Lieux Communs

Gilets jaunes : On veut du soleil, pas Ruffin !

LieuxCommuns — 2019-05-04T11:12:11Z

Critique du film de François Ruffin, consacré aux gilets jaunes « J'veux du soleil ! », reçu d'un gilet jaune, anonymée à sa demande.

Ce texte fait partie de la brochure n°24bis « Le mouvement des gilets jaunes » — seconde partie
Chantiers de l'auto-organisation et clôtures idéologiques

Elle est en vente pour 3 € dans nos librairies. Les achats permettent notre auto-financement et constitue un soutien aux librairies indépendantes (vous pouvez également nous aider à la diffusion).

Elle sera intégralement téléchargeable dans la rubrique brochures

Sommaire :

Retirer les crocs au parti-journaliste (Tract)

Analyse d'un mensonge officiel sur le nombre de manifestants à Paris (Analyse)

Ni gauchistes ni fachos, les gilets jaunes sont politiques (Analyse)

Gilets jaunes : la violence et l'impasse (Analyse)

Les gilets jaunes entre le bistrot et le parti (Analyse)

Putsch gauchiste à Commercy (Analyse)

Les gilets jaunes et les millénaristes (courrier)

Gilets jaunes : On veut du soleil, pas Ruffin ! (Analyse) — ci-dessous...

« Il faudrait des paysans de la société » (Courrier)

La démocratie directe et ses lieux communs (Émission)

Quatrième de couverture

Bonjour citoyennes et citoyens,

Hier a été projeté le film de Ruffin 'j'veux du soleil' version courte pour les ronds-points. 300 personnes, plus pour certains. Le film est mauvais même si les gilets jaunes (G.J.) qui sont interviewés ont de la 'gueule' comme on dit, même si certains montages sur Macron font rire. Le film est une litanie de plaintes sur les difficultés de finir le mois, donc extrêmement réducteur. En effet, pratiquement pas de prise de vue de certaines ambiances (assemblées, fêtes de G.J., discussions avec des automobilistes ou entre G.J.).

D'autre part, en fréquentant le rond-point depuis cinq mois je me suis aperçu rapidement que les plaintes étaient beaucoup plus diversifiées qu'une pure liste de revendications au sujet des taxes et des salaires. Des G.J. me disaient qu'ils étaient là non pas pour un problème crucial d'argent mais parce qu'ils en avaient ras le bol, de quoi ? eh bien de tout, d'être pris pour des cons, de l'arrogance et du mépris, du non sens de cette vie 'travaille, consomme et ferme ta gueule' comme on chante dans les manifs, de payer pour respirer (on connaît bien ce problème [ici]) etc... Ruffin n'en tient pas compte ou ne le voit pas tout simplement : qu'apprendrait-il donc à des femmes et des hommes qui, soudainement, rejettent le discours partisan et vont se rencontrer sur les ronds-points (R.P.) pour parler de la vie, rien ! Il leur parlerait comme chacun ici le fait, avec ses qualités et ses défauts, il mettrait ses compétences au service des G.J. comme chacun ici le fait. En réduisant les protestations des G.J. à des plaintes de personnes accablées par des conditions de vie très difficiles il vise d'abord à la recherche de l'assentiment (comment donc s'opposer à ces gens si accablés ?) et en même temps implicitement il signifie qu'il faut aider ces personnes au langage direct, cru, brut de coffrage en leur fournissant un appui idéologique (comment peut-on penser sereinement avec le ventre vide ?)... Car cette soirée au R.P. des V. ressemblait à un meeting politique de gauche et là ça craint… On a eu droit à tous les couplets : voter tout sauf Macron ( alors que des dizaines de R.P. refusent de se prononcer ainsi cf l'appel de St-Naz[aire]), la fumeuse convergence des luttes qui nettoie vite fait bien fait la spécificité des G.J. qui sont le mouvement social, la soi-disant peur des migrants de s'associer aux G.J. à cause des fachos (hier dans la manif, une femme 'voilée' me disait que les Algériens étaient très solidaires et à l'écoute des G.J.), l'impossibilité de côtoyer des gens comme ceux du Gud (on prend l'extrême d'une tendance pour la diaboliser ), etc... Heureusement que nous étions au moins trois à s'opposer à ce ramassis de vieilles chansons. Beaucoup de G.J. n'étaient pas d'accord avec ce qu'avançaient les « degauches », on le remarque à l'applaudimètre et en fin de soirée quand on en discute. Mais politesse oblige, on laisse parler, cela rentre par une oreille et ressort par l'autre. Mais attention ces gens-là avancent leur pion avec précaution, ils sont forts en récup !

Nous sommes toujours les enfants d'un nouveau monde alors attention aux « éducastreurs » et autres « sollicitateurs » en formatage !

Fraternellement

Un G.J. du rond-point des V.

Les tendances oligarchiques de l'organisation (2/2)

LieuxCommuns — 2013-10-10T11:35:12Z

Voir la première partie

(... / ...)

Chapitre deuxième

La démocratie et la loi d'airain de l'oligarchie

Alors que la plupart des écoles socialistes croient qu'il sera possible, dans un avenir plus ou moins éloigné, de réaliser une véritable démocratie et que la plupart de ceux qui professent en politique des idées aristocratiques estiment que la démocratie, malgré les dangers qu'elle présente pour la société, n'en est pas moins réalisable, il existe, d'un autre côté, dans le monde de la science, un courant conservateur qui nie résolument et pour tous les temps une possibilité de ce genre.

Nous avons déjà dit que ce courant jouit d'une faveur particulièrement grande en Italie où il est représenté par un homme de grande valeur, Gaetano Mosca : il proclame qu'un ordre social n'est pas possible sans une « classe politique », c'est-à-dire sans une classe politiquement dominante, une classe de minorité.

Ceux qui ne croient pas dans le Dieu de la démocratie ne se lassent pas de qualifier celle-ci de fable puérile et d'affirmer que toutes les expressions du langage qui impliquent des notions telles que domination des masses, État, droits de citoyen, représentation populaire, nation, énoncent seulement un principe légal, non un état de fait réel.

Ils défendent la théorie d'après laquelle les luttes éternelles entre aristocraties et démocraties, dont nous parle l'histoire, n'auraient jamais été que des luttes entre une vieille minorité défendant sa prédominance et une nouvelle minorité ambitieuse qui cherchait à conquérir le pouvoir à son tour, soit en se mélangeant à la première, soit en prenant sa place.

D'après cette théorie, ces luttes ne consisteraient qu'en une succession pure et simple de minorités au pouvoir. Les classes sociales qui se livrent sous nos yeux des batailles si gigantesques sur la scène de l'histoire, batailles ayant dans les antagonismes économiques leur cause la plus éloignée, pourraient ainsi être comparées à deux groupes de danseurs exécutant un chassé-croisé.

La démocratie se complaît à donner aux questions importantes une solution autoritaire. Elle est assoiffée à la fois de splendeur et de pouvoir. Lorsque les citoyens eurent conquis la liberté, ils mirent toute leur ambition à posséder une aristocratie.

Gladstone a dit un jour que l'amour de la liberté n'a d'égal, chez le peuple, que son amour pour la noblesse. On peut dire de même que le plus grand orgueil des socialistes consiste dans l'aptitude à maintenir une discipline qui, tout en étant jusqu'à un certain point volontaire, n'en signifie pas moins la soumission de la majorité, sinon aux ordres de la minorité, tout au moins aux règlements édictés par celle-ci en exécution des ordres de celles-là.

Vilfredo Pareto a même recommandé le socialisme comme un moyen favorable à la création, au sein de la classe ouvrière, d'une nouvelle élite, et il voit dans le courage victorieux avec lequel les chefs du socialisme affrontent persécutions et colères un indice de leur vigueur et la première condition à laquelle doit satisfaire une nouvelle « classe politique ».

Il convient de dire toutefois que la théorie de la circulation des élites, formulée par M. Pareto, ne peut être acceptée qu'avec des réserves, en ce sens qu'il s'agit bien moins souvent d'une succession pure et simple des élites que d'un mélange incessant, les anciens éléments attirant, absorbant et s'assimilant sans cesse les nouveaux.

La nécessité d'un groupe social dominant est sans doute reconnue depuis bien plus longtemps qu'on ne le suppose.

Gaetano Mosca qui, avec Vilfredo Pareto, est de nos jours l'interprète le plus éminent et en même temps le plus habile et le plus autorisé de cette conception, Mosca, disons-nous, tout en disputant à M. Pareto la priorité scientifique de cette théorie, n'en reconnaît pas moins dans Hippolyte Taine et dans Ludwig Gumplowicz ses précurseurs.

Mais, fait moins connu, bien que non moins intéressant, la théorie de Mosca et de Pareto a ses premiers et ses plus considérables ancêtres intellectuels dans l'école même contre laquelle elle dirige de préférence ses flèches, c'est-à-dire parmi les penseurs socialistes et plus particulièrement dans les anciennes théories socialistes françaises : c'est en effet dans celles-ci qu'on peut découvrir les germes de la doctrine que Mosca et Pareto devaient élever plus tard à la dignité d'un système sociologique.

Tout en estimant que le concept de classe sera un jour dépouillé de tout attribut économique, l'école de Saint-Simon ne se figurait pas un avenir sans classes.

Elle rêvait la création d'une nouvelle hiérarchie, fondée non sur des privilèges de naissance, mais sur des privilèges acquis, les hommes possédant ces privilèges étant « les plus aimants, les plus intelligents et les plus forts, personnification vivante du triple progrès de la société » et « capables de diriger celle-ci dans une plus vaste carrière ».

A la tête de leur État socialiste, les saint-simoniens voulaient mettre ceux qu'ils appelaient les « hommes généreux », ayant la faculté d'assigner à chaque personne son quantum de travail social ; et pour tenir compte des aptitudes spéciales de chacun, on s'en remettait au jugement discrétionnaire de ces surhommes.

Un des disciples les plus convaincus de Saint-Simon, partisan enthousiaste de la « nouvelle dynastie », obligé de se défendre de l'accusation de vouloir par sa doctrine préparer le terrain au despotisme, n'hésita pas à affirmer que la majorité des hommes doit obéir aux ordres des plus capables : ils le doivent, disait-il, aussi bien par amour de la divinité que par égoïsme personnel, et pour cette raison encore que l'homme, alors même qu'il pourrait vivre isolé, aurait toujours besoin d'un pobvoir social sur lequel il puisse s'appuyer.

La nécessité du commandement, d'un côté, et celle de l'obéissance de l'autre, sont justifiées par des raisons métaphysiques. L'autorité ne serait qu'une « transformation politique de l'amour qui unit tous les hommes en Dieu. Et pouvez-vous lui préférer cette triste indépendance qui aujourd'hui isole les sentiments, les opinions, les efforts et qui, sous un nom pompeux, n'est pas autre chose que l'égoïsme accompagné de tous les maux qu'il enfante ? »

Le système des saint-simoniens est d'un bout à l'autre autoritaire et hiérarchique. Les disciples de Saint-Simon ont été si peu choqués par le césarisme de Napoléon III que la plupart d'entre eux y adhérèrent avec joie, croyant y voir la réalisation des principes de socialisation économique. L'école de Fourier alla plus loin encore. Avec une minutie qui frisait le pédantisme et qui avait plus d'un trait grotesque, Fourier avait imaginé tout un système vaste et complexe et a construit, sous la forme de tableaux appropriés, une hiérarchie sphérique « de mille degrés », comprenant toutes les formes possibles de gouvernement, depuis l' « anarchie » jusqu'à l' « omniarchie », chacune avec ces « hautes dignités » et ses « hautes fonctions » spéciales.

Sorel a relevé avec raison le lien étroit qui rattache le socialisme antérieur à Louis-Philippe à l'ère du grand Napoléon et montré que les utopies saint-simoniennes et fouriéristes ne purent naître et prospérer que sur le terrain de l'idée d'autorité à laquelle le grand Corse avait réussi à donner une nouvelle splendeur. Et d'après Berth, le système entier de Fourier, pour pouvoir fonctionner, exigerait l'ubiquité invisible, mais réelle et indispensable, de Fourier lui-même qui seul serait capable, tel le Napoléon du socialisme, de mettre en action et en harmonie les diverses passions humaines.

Les socialistes de la période suivante, et avant tout les socialistes révolutionnaires, sans nier, pour un avenir éloigné, la possibilité d'un gouvernement démocratique de majorité, contestaient absolument sa possibilité dans le présent.

Bakounine était l'adversaire de toute participation de la classe ouvrière aux élections. Il était en effet convaincu que dans une société où le peuple est dominé, sous le rapport économique, par une majorité possédante, le plus libre des systèmes électoraux ne peut être qu'une vaine illusion. « Qui dit pouvoir, dit domination, et toute domination présume l'existence d'une masse dominée. »

La démocratie est même réputée le pire de tous les régimes bourgeois.

La république, qui nous est présentée comme la forme la plus élevée de la démocratie bourgeoise, possède au plus haut degré, selon Proudhon, ce « zèle gouvernemental », fanatique et mesquin, qui croit pouvoir tout oser impunément, parce qu'il est toujours à même de justifier ses actes de despotisme par le commode prétexte du bien de la république et de l'intérêt général. La révolution politique elle-même n'est autre chose qu'un « déplacement de l'autorité ».

La seule doctrine scientifique qui puisse se vanter d'avoir une réponse sérieuse à toutes les théories, vieilles ou nouvelles, qui affirment la nécessité immanente d'une « classe politique », est la doctrine marxiste.

Elle identifie (et Bakounine, disciple de Marx, tira de cette identification les extrêmes conséquences) l'État avec la classe dominante. Celui-là n'est que le comité exécutif de celle-ci ; ou, pour nous servir de l'expression d'un néo-marxiste moderne, l'État n'est qu'un « syndicat formé pour défendre les intérêts du pouvoir existant », opinion dont la théorie conservatrice de Gaetano Mosca se rapproche beaucoup.

Celui-ci a en effet tiré des mêmes données diagnostiques le même pronostic, tout en s'abstenant de lamentations et de récriminations à propos d'un fait qu'il considère, conformément à sa doctrine, non seulement comme inévitable, mais même comme avantageux pour la société.

Un socialiste français qui, notons-le en passant, a su trouver le chemin qui conduit au gouvernement, a poussé la notion marxiste de l'État jusqu'à ses extrêmes limites : il a notamment conseillé aux ouvriers d'abandonner les luttes économiques isolées et locales, les grèves partielles, pour donner à l'État un assaut d'ensemble, à l'aide de la grève générale, car, disait-il, pour frapper la bourgeoisie, il faut détruire l'État (Briand).

La théorie marxiste de l'État, s'ajoutant à la foi dans l'énergie révolutionnaire des masses et dans les effets démocratiques de la socialisation des moyens de production, aboutit logiquement à la conception d'un nouvel ordre social que l'école de Mosca doit trouver utopique.

D'après les marxistes, le mode capitaliste de production transforme la grande majorité de la population en prolétaires et prépare ainsi ses propres fossoyeurs. A peine devenu adulte et mûr, le prolétariat ne tardera pas en effet à s'emparer du pouvoir politique et à proclamer la transformation de la propriété privée en propriété de l'État. Mais par cet acte il s'élimine lui-même, puisqu'il supprime ainsi toutes les différence sociales et, par conséquent, tous les antagonismes de classes. En d'autres termes, le prolétariat annule l'État dans ce qui le caractérise comme l'État. La société capitaliste divisée en classes, avait besoin de l'État en vue de l'organisation de la classe dominante et afin d'assurer à celle-ci le maintien du système de production fondé sur l'exploitation du prolétariat répondant à ses besoins et à ses intérêts. La fin de l'État signifie donc tout simplement la fin de l'existence de la classe dominante.

Mais la nouvelle société collectiviste, la société sans classes, qui s'édifiera sur les ruines de l'ancien État, aura besoin, elle aussi, de représentants élus.

On nous dira que, grâce à l'observation des règles préventives formulées par Rousseau dans le Contrat social et reprises plus tard par la Déclaration des Droits de l'Homme, grâce notamment à l'application rigoureuse du principe de révocabilité constante de toutes les charges, l'activité de ces représentants pourra être maintenue dans des limites très étroites. Mais il n'en reste pas moins que la richesse sociale ne pourra être administrée d'une façon satisfaisante que par l'intermédiaire d'une bureaucratie étendue.

Or, ici surgissent des objections qui conduisent, si on raisonne logiquement, à nier purement et simplement la possibilité d'un État sans classes.

L'administration d'une fortune énorme, surtout lorsqu'il s'agit d'une fortune appartenant à la collectivité, confère à celui qui l'administre une dose de pouvoir au moins égale à celle que possède le possesseur d'une fortune, d'une propriété privée. Aussi les critiques anticipés du régime social marxiste se demandent-ils s'il n'est pas possible que l'instinct qui pousse les propriétaires, de nos jours, à laisser en héritage à leurs enfants les richesses amassées, incite également les administrateurs de la fortune et des biens publics dans l'État socialiste, à profiter de leur immense pouvoir pour assurer à leurs fils la succession dans les charges qu'ils occupent.

La formation d'une nouvelle minorité dominante sera encore grandement favorisée par la façon spéciale dont, selon la conception marxiste de la révolution, s'opérera la transformation sociale.

Marx prétend qu'entre la destruction de la société capitaliste et l'établissement de la société communiste, il y aura une période de transition révolutionnaire, période économique, à laquelle correspondra une période de transition politique et « pendant laquelle l'État ne pourra être autre chose que la dictature révolutionnaire du prolétariat » ; ou, pour employer une expression moins euphémique, nous assisterons alors à la dictature des chefs qui auront eu l'astuce et la force d'arracher aux mains de la société bourgeoise mourante, au nom du socialisme, le sceptre de la domination.

La dictature révolutionnaire a été également prévue dans le programme minimum du parti républicain de Giuseppe Mazzini. Ce point avait même provoqué la rupture entre la Jeune Italie et les éléments socialistes des carbonari.

L'ami et biographe de Gracchus Babeuf, le Florentin Filippo Buonarotti, s'opposait de toutes ses forces au projet de concentrer le pouvoir des carbonari entre les mains d'un seul. Ayant pris pendant quelque temps une part héroïque à la Révolution française, il a eu l'occasion de voir de près les révolutionnaires victorieux, cherchant à maintenir l'inégalité et à former une nouvelle aristocratie. La principale raison par laquelle il justifiait sa conduite était que la dictature individuelle n'était qu'un marchepied qui permet d'arriver à la monarchie.

Il objectait à Mazzini et à ses amis que tous les changements politiques qu'ils rêvaient étaient de nature purement formelle et visaient seulement à la satisfaction de leurs besoins personnels, et avant tout à l'acquisition et à l'exercice d'une autorité illimitée.

C'est pourquoi Buonarotti s'opposa au soulèvement armé organisé par Mazzini dans le Piémont en 1833, et cela par un décret secret dans lequel il défendait à ses camarades carbonari de prêter main-forte aux insurgés, dont le triomphe éventuel ne pouvait, d'après lui, que donner naissance à une nouvelle aristocratie ambitieuse. « La république idéale de Mazzini, écrivait-il encore, ne différait de la monarchie qu'en ce qu'elle comportait une dignité en moins et une charge élective en plus. »

Par ses effets, la dictature d'un individu ne se distingue pas essentiellement de celle d'un groupe d'oligarques. Or, il est de toute évidence que le concept de dictature est aux antipodes de celui de démocratie. Vouloir mettre celle-là au service de celle-ci, c'est comme si on voulait se servir de la guerre comme du moyen le plus efficace pour défendre la paix ou de l'alcool pour lutter contre l'alcoolisme.

Il est tout à fait probable qu'un groupe social, en possession des instruments du pouvoir collectif, fera tout son possible pour les conserver. Théophraste avait déjà noté que le plus fort désir des hommes qui se trouvent au sommet d'un État populaire, consiste moins à acquérir des richesses qu'à fonder peu à peu, aux dépens de la souveraineté populaire, leur propre souveraineté.

Il est, en effet, à craindre que la révolution sociale ne substitue à la classe dominante visible et tangible, qui existe de nos jours et agit ouvertement, une oligarchie démagogique clandestine, opérant sous le faux masque de l'égalité.

On doit reconnaître que les marxistes possèdent une doctrine économique et une philosophie de l'histoire susceptibles d'exercer sur ceux qui pensent une très grande attraction. Mais l'une et l'autre les laissent en défaut, dès qu'ils s'engagent dans le domaine du droit public et administratif, sans parler du domaine psychologique.

Toutes les fois que la théorie socialiste avait voulu entourer de garanties la liberté personnelle, elle a abouti aux nébulosités de l'anarchisme individualiste ou à des propositions qui, à l'encontre des bonnes intentions de leurs auteurs, ne pouvaient faire de l'individu que l'esclave de la masse. Citons un exemple : pour assurer à la société socialiste une littérature élevée et morale et pour éliminer a priori toute production littéraire licencieuse, August Bebel propose de nommer une commission compétente, laquelle déciderait ce qui doit être imprimé et ce qui ne le doit pas. Mais pour prévenir tout danger d'injustice et protéger la libre manifestation de la pensée, Bebel ajoute à cette proposition une autre, à savoir que chaque écrivain ait le droit d'en appeler à la collectivité. Inutile de dire qu'une telle procédure présenterait pour la société une impossibilité technique et intellectuelle, parce qu'elle exige que les plus gros volumes soient imprimés à des millions d'exemplaires et distribués au public, afin que celui-ci puisse juger si l'ouvrage est ou non digne d'être publié.

Le problème du socialisme n'est pas seulement un problème économique. Autrement dit, le socialisme ne cherche pas seulement à résoudre la question de savoir si et jusqu'à quel point il est possible de réaliser une distribution équitable et économiquement productive des richesses. Il implique encore un problème d'administration, un problème de démocratie, aussi bien au sens technique et administratif qu'au sens psychologique.

C'est dans la question individualiste que gît le noyau le plus résistant de tout cet ensemble de questions dont le socialisme a entrepris la solution.

Le socialisme fera naufrage pour n'avoir pas aperçu l'importance que présente pour notre espèce le problème de la liberté ; de même qu'ont fait naufrage toutes les conceptions antérieures au socialisme qui, éblouies par la splendeur du spectacle qu'offrait à leurs yeux l'effet total, oublièrent d'analyser toutes les nombreuses sources de lumière qui concoururent à produire cet effet. Le jeune parti ouvrier allemand ne se fut pas plutôt détaché, au prix d'âpres luttes, de la démocratie bourgeoise qui l'avait jusqu'alors traîné à sa suite, qu'un de ses plus sincères amis le mit en garde contre les dangers au-devant desquels il courait.

Dans sa lettre ouverte au comité de l'Association allemande de Leipzig, Rodbertus écrivait ceci : « Vous vous séparez d'un parti politique parce que celui-ci, comme vous le pensez avec raison, ne représente pas suffisamment vos intérêts sociaux. Or, vous avez l'intention de fonder à votre tour un nouveau parti politique. Fort bien. Mais qui vous garantit que les adversaires de votre classe (die antisozialen Elemente) ne finiront pas un jour par s'infiltrer dans le parti que vous fondez et par s'en emparer ? »

Cette observation de Rodbertus résume l'essence même du parti politique. Pour voir jusqu'à quel point il était dans le vrai, il convient d'examiner les éléments qui entrent dans la composition d'un parti.

Un parti n'est ni une unité sociale, ni une unité économique. Sa base est formée par son programme. Celui-ci peut bien être l'expression théorique des intérêts d'une classe déterminée. Mais, dans la pratique, chacun peut adhérer à un parti, que ses intérêts privés coïncident ou non avec les principes énoncés dans le programme.

C'est ainsi, par exemple, que le parti socialiste est le représentant idéologique du prolétariat. Mais il n'est pas pour cela un organisme de classe : il est plutôt, au point de vue social, un mélange de classes, composé qu'il est d'éléments qui ne remplissent pas la même fonction dans le processus économique. Mais le programme, étant celui d'une classe, exige néanmoins une apparente unité sociale.

Tous les socialistes comme tels, quelle que soit leur situation économique dans la vie privée, admettent en théorie l'absolue prééminence d'une grande classe : celle du prolétariat. Même les éléments non-prolétariens ou non purement prolétariens, qui sont affiliés au parti adoptent l'angle visuel de la classe ouvrière et reconnaissent celle-ci comme une classe prépondérante.

Il est donc tacitement convenu que les membres du parti n'appartenant pas à la classe que ce parti représente, renonceront à leur intérêt personnel, toutes les fois qu'il se trouvera en conflit avec l'intérêt de cette classe. Les éléments hétérogènes se soumettent en principe à « idée » d'une classe qui leur est étrangère.

Telle est la théorie. Dans la pratique, l'acceptation du programme ne suffit pas à aplanir le profond conflit d'intérêts qui existe entre le capital et le travail.

Or, parmi les membres des couches sociales supérieures ayant adhéré à l'organisation politique des ouvriers, il s'en trouvera quelques-uns qui sauront à l'occasion se sacrifier, c'est-à-dire se « déclasser ». Mais la plupart continueront, malgré l'extérieure communauté d'idées avec le prolétariat, à avoir leurs racines économiques dans des intérêts opposés.

Ce qui décide entre les intérêts, c'est leur force respective, c'est-à-dire hs rapports qu'ils présentent avec les principales nécessités de la vie. De sorte que rien ne s'oppose a priori à ce qu'il naisse entre les membres bourgeois et les membres prolétariens du parti un conflit économique et que celui-ci, en s'amplifiant, aboutisse à des dissensions politiques. L'antagonisme économique étouffe la superstructure idéologique. Le programme devient alors lettre morte, et sous la bannière « socialiste » il se déroule, au sein du parti, une véritable lutte de classes.

L'expérience nous enseigne que dans leur conduite à l'égard des personnes qui sont à leur service, les bourgeois-socialistes ne subordonnent pas toujours leurs intérêts particuliers à ceux de leur classe adoptive. Malgré toute leur bonne volonté personnelle et malgré la pression que le parti exerce sur eux, les socialistes patrons et industriels ne se comportent pas à l'égard de leurs employés et ouvriers autrement que leurs collègues dont les convictions sont en rapport avec leur fonction économique, c'est-à-dire qui pensent non en socialistes, mais en « bourgeois ».

Mais il existe un autre danger encore : la direction du parti socialiste peut tomber entre les mains d'hommes dont les tendances pratiques sont en opposition avec le programme ouvrier. Il en résultera que le mouvement ouvrier sera mis au service d'intérêts diamétralement opposés à ceux du prolétariat. Ce danger est particulièrement grand dans les pays où le parti ouvrier ne peut se passer de l'aide (et de la direction) de capitalistes qui n'en dépendent pas économiquement ; il est minime dans les pays où le parti n'a pas besoin de ces éléments ou est tout au moins en mesure de les tenir à l'écart de la direction de ses affaires.

Quand les chefs, qu'ils soient d'origine bourgeoise ou ouvrière, sont, en qualité d'employés, rattachés à l'organisme même du parti, leur intérêt économique coïncide en règle générale avec l'intérêt de celui-ci. Mais avec cela ne se trouve éliminé qu'un seul aspect du danger. L'autre aspect, plus grave, parce que général et inévitable, réside dans l'opposition qui se déclare entre la masse des adhérents et le groupe des chefs, à mesure que le parti grandit.

Le parti, en tant que formation extérieure, mécanisme, machine, ne s'identifie pas nécessairement avec l'ensemble des membres inscrits, et encore moins avec la classe. Devenant une fin en soi, se donnant des buts et des intérêts propres, il se sépare peu à peu de la classe qu'il représente. Dans un parti, les intérêts des masses organisées qui le composent sont loin de coïncider avec ceux de la bureaucratie qui le personnifie.

L'intérêt, toujours conservateur, du corps des employés peut exiger dans des situations politiques données une politique défensive, voire régressive, alors que les intérêts de la classe ouvrière exigeraient une politique audacieuse et agressive. Dans d'autres cas, assez rares il est vrai, c'est l'inverse qui peut se produire.

Or, c'est une loi sociale inéluctable que tout organe de la collectivité, né de la division du travail, se crée, dès qu'il est consolidé, un intérêt spécial, un intérêt qui existe en soi et pour soi. Mais des intérêts spéciaux ne peuvent exister au sein de l'organisme collectif, sans se trouver aussitôt en opposition avec l'intérêt général. Plus que cela : des couches sociales remplissant des fonctions différentes tendent à s'isoler, à se donner des organes aptes à défendre leurs intérêts particuliers et à se transformer finalement en classes distinctes.

Les phénomènes sociologiques, dont nous avons esquissé ici et dans les chapitres précédents les traits généraux, offrent donc aux attaques des adversaires de la démocratie de nombreux points vulnérables.

Ils semblent démontrer jusqu'à l'évidence que la société ne peut subsister sans une classe « dominante », que celle-ci est la condition nécessaire de celle-là et que la classe dirigeante, tout en étant sujette dans sa composition à un fréquent renouvellement partiel, n'en constitue pas moins l'unique facteur dont l'action se manifeste suffisamment durable dans l'histoire du développement humain.

Conformément à cette conception, le gouvernement ou, si l'on préfère, l'État ne saurait être autre chose que l'organisation d'une minorité. Et cette minorité impose au reste de la société l' « ordre juridique », lequel apparaît comme une justification, une légalisation de l'exploitation à laquelle elle soumet la masse des ilotes, au lieu d'être l'émanation de la représentation de la majorité.

Cette dernière se trouverait toujours dans l'impossibilité, voire peut-être dans l'incapacité de se gouverner elle-même.

Alors même que les foules mécontentes réussissent à dépouiller les bourgeois de leur pouvoir, il ne s'agirait là, d'après Mosca, que d'une apparence : il surgit toujours et nécessairement, au sein des masses, une nouvelle minorité organisée qui s'élève au rang d'une classe dirigeante. Éternellement mineure, la majorité des hommes se verrait ainsi obligée, voire prédestinée par la triste fatalité de l'histoire, à subir la domination d'une petite minorité issue de ses flancs et à servir de piédestal à la grandeur d'une oligarchie.

Le principe d'après lequel une classe dominante se substitue fatalement à une autre, et la loi que nous en avons déduite, à savoir que l'oligarchie est comme la forme préétablie de la vie en commun des grands agrégats sociaux, ce principe et cette loi, loin d'affaiblir la conception matérialiste de l'histoire ou de se substituer à elle, la complètent et la renforcent.

Il n'existe aucune contradiction essentielle entre la doctrine d'après laquelle l'histoire ne serait qu'une continuelle lutte de classes, et cette autre d'après laquelle les luttes de classes aboutiraient toujours à la création de nouvelles oligarchies se fusionnant avec les anciennes.

L'existence d'une classe politique n'est pas un fait qui aille à l'encontre du marxisme considéré comme une philosophie de l'histoire : dans chaque cas particulier, ce fait n'est en effet que la résultante des rapports existant entre les différentes forces sociales qui se disputent la suprématie, ces forces étant naturellement considérées non au point de vue quantitatif mais au point de vue dynamique.

Le socialiste russe Alexandre Herzen, dont les œuvres présentent un grand intérêt psychologique, prétendait qu'à partir du jour où l'homme est devenu un accessoire de la propriété, et sa vie une lutte continuelle pour l'argent, les groupes politiques du monde bourgeois se sont divisés en deux camps : les propriétaires se cramponnant avec ténacité à leurs millions, et les citoyens ne possédant rien, qui voudraient bien exproprier les premiers, mais ne disposent pas pour cela de la force nécessaire. D'où d'un côté les avares, de l'autre les envieux.

L'évolution historique ne serait qu'une succession ininterrompue d'oppositions, au sens presque parlementaire du mot, qui e parviendraient l'une après l'autre à la possession du pouvoir, passant ainsi rapidement de l'envie à l'avarice ».

C'est ainsi que la révolution sociale n'apporterait aucune modification à la structure intérieure de la masse. La victoire des socialistes ne sera pas celle du socialisme, lequel périra au moment même où triompheront ses sectateurs.

On est tenté de qualifier ce processus de tragicomédie, attendu que les masses, après avoir accompli des efforts titaniques, se contentent de substituer un patron à un autre. Il ne reste aux ouvriers que l'honneur de « participer au recrutement gouvernemental ». Résultat assez modeste, si l'on tient compte de ce phénomène psychologique que même le plus pur des idéalistes est impuissant à se soustraire, pendant les quelques années de sa carrière de chef, à la corruption du pouvoir.

Il existe, dans les milieux ouvriers français, le proverbe : « Homme élu, homme foutu. » La révolution sociale se réduirait, comme la révolution politique, à une opération consistant, comme le dit le proverbe italien, à changer de maître de chapelle, la musique restant la même.

Fourier a défini la société moderne comme un mécanisme où règne la licence individuelle la plus effrénée et qui n'offre aucune garantie, ni à l'individu contre les usurpations des masses, ni aux masses contre les usurpations de l'individu.

L'histoire semble nous apprendre qu'il n'est pas de mouvement populaire, quelque énergique et vigoureux qu'il soit, qui soit capable de provoquer dans l'organisme social du monde civilisé des transformations profondes et permanentes. C'est que les éléments prépondérants du mouvement, à savoir les hommes qui le dirigent et l'alimentent, finissent par s'éloigner peu à peu des masses et par être attirés dans l'orbite de la « classe politique » dominante. Ils apportent peut-être à celle-ci peu d' « idées nouvelles », mais en revanche d'autant plus de force créatrice et d'intelligence pratique et lui insufflent ainsi une jeunesse nouvelle.

La « classe politique », pour nous servir toujours de l'expression de Mosca, possède incontestablement un sentiment très fin de ses possibilités et de ses moyens de défense. Elle déploie une force d'attraction et une capacité d'absorption puissantes et qui restent rarement sans effet, même sur ses adversaires les plus acharnés et les plus intransigeants. Au point de vue historique, les antiromantiques sont tout à fait dans le vrai, lorsqu'ils résument leur scepticisme dans cette satire caustique : « Qu'est-ce qu'une révolution ? Des gens qui se tirent des coups de fusil dans une rue : cela casse beaucoup de carreaux ; il n'y a guère que les vitriers qui y trouvent du profit. Le vent emporte la fumée. Ceux qui restent dessus mettent les autres dessous... C'est bien la peine de remuer tant d'honnêtes pavés qui n'en pouvaient mais. » (Th. Gautier).

Les tendances oligarchiques de l'organisation (1/2)

LieuxCommuns — 2013-10-04T10:24:01Z

Sixième et pénultième partie du livre de R. Michels « Les partis politiques - Essai sur les tendances oligarchiques des démocraties » (1914), Flammarion, 1971, pp. 271 - 293. Réédité par Gallimard, 2015 dans l'ouvrage complet ; « Sociologie du parti dans la démocratie moderne. Enquête sur les tendances oligarchiques de la vie des groupes », coll. Folio.

Chapitre premier

La base conservatrice de l'organisation

Arrivés à ce point de notre démonstration, nous voyons surgir devant nous deux questions décisives. La première peut être formulée ainsi : la maladie oligarchique des partis démocratiques est-elle incurable ? Nous nous occuperons de cette question dans chapitre suivant.

Est-il impossible qu'un parti démocratique suive une politique démocratique, un parti révolutionnaire une politique révolutionnaire ? Devons-nous considérer comme une utopie non seulement le socialisme comme tel, mais encore la simple politique socialiste ? Telle est l'autre question, et celle-ci comporte une réponse brève.

Dans certaines limites, très étroites, il est vrai, le parti démocratique pourra sans doute, alors même est soumis à une direction oligarchique, agir sur l'État dans le sens démocratique. La vieille caste politique de la société, et plus spécialement l' « État » lui-même, se voient obligés de procéder à une certaine révision d'un grand nombre de valeurs : l'importance qu'on attribue aux masses augmente, alors même qu'elles ont guidées par des démagogues ; les organes de la législation et de l'administration s'habituent à céder, non plus seulement aux prétentions venant d'en haut, nais aussi aux exigences venant d'en bas.

Cela peut aboutir dans la pratique à de grands inconvénients, que nous connaissons, d'après l'histoire la plus récente de tous les États de régime parlementaire ; théoriquement, ce nouvel ordre de choses signifie un progrès incalculable au point de vue de droit public qui devient ainsi plus conforme aux principes de justice sociale.

Mais cette évolution subira un arrêt, quand le classes dirigeantes auront réussi à attirer dans l'orbite gouvernementale, pour faire d'eux leurs collaborateur les ennemis d'extrême gauche. L'organisation politique conduit au pouvoir. Mais le pouvoir est toujours conservateur. En tout cas, l'influence exercée sur la machine de l'État par un parti d'énergique opposition ne sera que lente, souvent interrompue, et trouvera ses limite dans les limites mêmes que lui opposera la nature d l'oligarchie.

Mais cette constatation n'épuise pas notre tâche qui consiste à rechercher encore si l'organisation présente des manifestations oligarchiques, même dans sa politique extérieure.

Que la politique intérieure des organisations de parti soit aujourd'hui absolument conservatrice, ou en train de le devenir, c'est là un fait qui ressort nettement de l'analyse à laquelle nous venons de nous livrer. Mais il se pourrait que la politique extérieure de ces organismes conservateurs fût une politique hardie révolutionnaire ; il se pourrait que la centralisation anti-démocratique du pouvoir entre les mains de quelques chefs ne fût qu'un moyen tactique adopté dans le but de terrasser d'autant plus facilement l'adversaire, aumoment voulu ; il se pourrait que les oligarques ne fussent chargés que de la mission provisoire d'éduquer les masses en vue de la révolution, et que l'organisation ne fût ainsi qu'un moyen mis au service d'une conception blanquiste amplifiée.

Mais une pareille supposition est en contradiction avec la nature même du parti, lequel cherche au contraire à organiser sur la plus vaste échelle qui se puisse imaginer.

Or, à mesure que l'organisation grandit, la lutte pour les grands principes devient impossible.

C'est un fait d'observation que, dans les partis démocratiques actuels, les vastes conflits d'opinions se déroulent de moins en moins sur le terrain des idées et avec les armes pures de la théorie et dégénèrent vite en diatribes et attaques personnelles. Les efforts tentés pour étendre un pieux voile sur les discordes qui déchirent le parti, constituent l'inévitable conséquence de l'organisation dirigée selon des principes bureauçratiques : son principal objectif consistant à enrégimenter dans le parti le plus de membres possible, elle doit nécessairement considérer toute lutte pour les idées surgissant dans son parti comme un obstacle à la réalisation de ses fins, c'est-à-dire comme un obstacle qu'on doit éviter par tous les moyens possibles.

Cette tendance se trouve renforcée par le caractère parlementaire du parti ; car si tout parti aspire à avoir le plus grand nombre possible d'adhérents, le parlementarisme aspire à avoir le plus grand nombre possible de votes.

Or, le principal champ d'action du parti consiste dans l'agitation tendant à enrôler de nouveaux membres. Qu'est-ce, en effet, que le parti politique moderne ? Une organisation méthodique des masses électorales. Le parti socialiste, en tant qu'agrégat politique qui cherche à enrôler à la fois des membres et des électeurs, a un intérêt vital à gagner toujours de nouveaux votes et de nouvelles adhésions.

Toute perte de membres ou de suffrages, voire toute perte de mandats, affaiblit son prestige politique. Aussi doit-on avoir de grands égards aussi bien pour les nouveaux adhérents que pour ceux qui sont seulement susceptibles de s'affilier et qu'on appelle en Allemagne Mitläufer, en Italie simpatizzanti, en Hollande geestverwanten. Pour ne pas effrayer ces gens qui sont encore éloignés du monde idéal du socialisme ou de la démocratie, on s'abstient de pratiquer une politique de principes, sans se demander si l'augmentation quantitative de l'organisation n'est pas de nature à porter préjudice à sa qualité.

Le dernier anneau de la longue chaîne de phénomènes qui confèrent un caractère profondément conservateur à l'essence intime du parti politique, alors même qu'il se pare du titre de révolutionnaire, consiste dans ses rapports avec l'État.

Né pour abattre le pouvoir centralisateur de celui-ci, parti de cette conception que, pour triompher de l'organisation de l'État, la classe ouvrière n'a besoin que d'une organisation suffisamment vaste et solide, le parti ouvrier a fini lui-même par se donner une forte centralisation, reposant sur les mêmes assises que celles de l'État : autorité et discipline. Il est devenu ainsi un parti de gouvernement, c'est-à-dire que, organisé comme un gouvernement en petit, il espère pouvoir un jour assumer le gouvernement en grand.

Le parti politique révolutionnaire est un État dans l'État : il poursuit le but avoué de ruiner et de démolir l'État actuel pour mettre à sa place un État totalement différent. Et pour atteindre ce but, qui a pourtant un caractère essentiellement « étatique », le parti se sert en théorie de l'organisation socialiste, dont l'unique justification consiste précisément dans le fait qu'il prépare d'une façon patiente, mais systématique, la destruction de l'organisation de l'État sous sa forme actuelle.

Le parti subversif organise dans ses cadres la révolution sociale. D'où ses efforts quotidiens pour consolider ses positions, étendre son mécanisme bureaucratique, accumuler des capitaux. Tout nouveau fonctionnaire, tout nouveau secrétaire engagé par le parti est théoriquement un nouvel agent de la révolution ; comme toute nouvelle section est un nouveau bataillon et tout nouveau millier de francs fourni par les cotisations des adhérents ou par les revenus de la presse, ou offert généreusement par un bienfaiteur sympathique, est un nouveau trésor de guerre pour la lutte contre l'adversaire.

Mais les directeurs de ce corps révolutionnaire ; existant au sein de l'État, soutenu par les mêmes moyens et inspiré du même esprit de discipline que lui, ne peuvent à la longue ne pas s'apercevoir du fait suivant : à savoir que leur organisation, quelques progrès qu'elle puisse encore accomplir à l'avenir, ne sera jamais, si on la compare à l'organisation officielle de l'État, qu'une faible et minuscule copie de celle-ci.

Il en résulte que, dans la mesure où il est humainement possible de le prévoir, toutes ses tentatives de mesurer ses forces avec celles de l'antagoniste seront, à moins d'événements extraordinaires, condamnées à un échec fatal.

La conséquence logique de cette constatation se trouve ainsi en opposition directe avec les espoirs qu'avaient conçus les fondateurs du parti, alors qu'ils tenaient celui-ci sur les fonts baptismaux. Au lieu de gagner en énergie révolutionnaire, à mesure qu'augmentaient ses forces et la solidité de sa structure, le part a vu se produire dans son sein un phénomène diamétralement opposé : nous voulons parler des rapports intimes qu'on a constatés entre la croissance du parti et la timidité et la prudence de plus en plus grandes dont s'inspire sa politique.

Le parti, sans cesse menacé par l'État dont dépend son existence, s'applique consciencieusement à éviter tout ce qui pourrait irriter celui-ci. La théorie elle-même, autant dire la science du parti, subit à l'occasion des atténuations, des déformations, si l'intérêt de l'organisation extérieure l'exige.

L'organisation devient le seul nerf vital du parti.

Dans les premières années de son existence, celui-ci ne se lassait pas de faire ressortir son caractère révolutionnaire, non seulement par la fin qu'il poursuivait, mais aussi par les moyens qu'il savait choisir à l'occasion, sans toujours avoir pour eux une prédilection de principe.

Mais devenu vieux ou, si l'on préfère, politiquement mûr, il n'hésita pas à modifier sa première profession de foi, en se déclarant révolutionnaire « dans le meilleur sens du mot » seulement, c'est-à-dire non plus dans les moyens qui n'intéressent que la police, mais uniquement en théorie et sur le papier.

Ce même parti, qui n'a pas craint un jour de proclamer à haute voix, devant les fusils encore fumants des triomphateurs de Paris, leur enthousiaste solidarité avec les communards, annonce aujourd'hui au monde entier qu'il répudie la propagande antimilitariste dans toutes les formes susceptibles de mettre un de ses adhérents en conflit avec le code pénal, ne voulant, ajoute-t-il, assumer aucune responsabilité des conséquences qui pourraient en résulter.

Le sentiment de la responsabilité commence à s'éveiller subitement dans le parti socialiste. Aussi réagit-il de toute l'autorité dont il dispose, contre les courants révolutionnaires qui existent dans son sein et qu'il avait envisagés jusqu'ici d'un œil indulgent. Au nom de la grave responsabilité qui lui incombe et dont il sent maintenant tout le poids, il désavoue l'antimilitarisme, répudie la grève générale et renie toutes les hardiesses logiques de son passé.

Il est évident, et l'histoire du mouvement ouvrier international fournit à l'appui de notre thèse des exemples innombrables, que de cette façon le parti s'immobilise d'autant plus que son organisation s'étend et se fortifie davantage ; ce qui revient à dire qu'il perd son élan révolutionnaire, devient inerte et pesant, paresseux non seulement dans l'action, mais aussi dans la pensée.

Il s'attache avec une ténacité de plus en plus grande à ce qu'il appelle « la vieille et glorieuse tactique », c'est-à-dire à la tactique qui lui a permis de grossir ses rangs. Et c'est ainsi que devient de plus en plus invincible son aversion pour toute action agressive.

La peur de la réaction, qui hante le parti socialiste, paralyse chez lui toute action, c'est-à-dire toute manifestation de force, et lui ôte toute énergie pour la lutte quotidienne. Et pour justifier son misonéisme il donne ce prétexte fallacieux qu'il veut réserver l'énergie dont il dispose pour les luttes futures. En d'autres termes : les tendances conservatrices inhérentes à toutes les formes de possession se manifestent également dans le socialisme.

Les hommes du parti ont pendant un demi-siècle travaillé à la sueur de leur front pour créer une organisation modèle. Et aujourd'hui que l'organisation englobe trois millions de travailleurs, plus qu'il n'aurait osé espérer, plus même qu'on ne jugeait nécessaire pour remporter sur l'ennemi une victoire complète, le parti s'est doté d'une bureaucratie, qui par la conscience de ses devoirs, par son zèle et sa soumission à la hiérarchie, rivalise avec celle de l'État lui-même ; les caisses sont pleines, un réseau complexe d'intérêts financiers et moraux s'est étendu sur tout le pays.

Une tactique énergique, entreprenante, serait de nature à tout compromettre : le travail de plusieurs dizaines d'années, l'existence sociale de plusieurs milliers de chefs et sous-chefs, bref, le « parti » tout entier.

Aussi l'idée d'une nouvelle tactique de ce genre est-elle de plus en plus abandonnée. Elle se heurte dans une égale mesure et contre un sentimentalisme injustifié et contre un égoïsme justifié : l'amour sentimental de l'artiste pour l'œuvre qu'il a créée et qu'il veut préserver intacte, l'intérêt personnel de milliers d'honnêtes pères de famille dont la vie économique est indissolublement liée à l'existence du parti et qui tremblent à l'idée de perdre leur emploi et aux conséquences qu'ils auraient à supporter, si le gouvernement procédait à la dissolution du parti, ce qui pourrait facilement arriver en cas de guerre.

L'organisation cesse ainsi d'être un moyen, pour devenir une fin. Aux institutions et aux qualités qui au début étaient destinées tout simplement à assurer le fonctionnement de la machine du parti — subordination, coopération harmonieuse des membres individuels, rapports hiérarchiques, discrétion, correction — on finit par attribuer plus d'importance qu'au degré de rendement de la machine.

La seule préoccupation consiste désormais à écarter tout ce qui serait susceptible de s'insinuer dans les roues de son engrenage, menaçant ainsi, sinon l'organisme lui-même, sa forme extérieure représentée par l'organisation.

Alors même qu'il est attaqué et obligé de se défendre, le parti préférera au besoin abandonner de précieuses positions antérieurement conquises et renoncer à d'anciens droits, plutôt que de répondre à l'offensive des adversaires par des moyens qui pourraient « compromettre » le parti.

A mesure qu'augmente son besoin de tranquillité, ses griffes révolutionnaires s'atrophient et il devient un parti bravement conservateur qui continue (l'effet survivant à la cause) à se servir de sa terminologie révolutionnaire, mais qui dans la pratique ne remplira pas d'autre fonction que celle d'un parti d'opposition constitutionnelle.

Certes, tout cela n'était pas dans la pensée de Karl Marx. Tout cela n'est plus du marxisme. Marx, s'il vivait encore, devrait se révolter contre une pareille dégénérescence. Il serait toutefois possible que, séduit par le spectacle d'une armée de trois millions d'hommes se réclamant de lui, voire jurant in verba magistri dans les occasions solennelles, il ne trouvât à son tour rien à dire en présence d'un si grave manquement aux principes énoncés par lui. En tout cas, il est dans la vie de Marx des antécédents qui n'excluent pas la possibilité d'une pareille hypothèse. C'est ainsi qu'il a su fermer les yeux, du moins devant le grand public, sur les fautes graves commises par la démocratie socialiste allemande en 1876.

La période actuelle, qui pourrait s'appeler la période des épigones de Marx, le caractère du parti, qui n'est plus qu'une organisation se consacrant tout entière à l'acquisition de nouveaux membres, qu'un parti de majorité absolue, et son infériorité par rapport à l'État font que le but primitivement poursuivi et qui consistait dans la suppression de l'État actuel cède peu à peu la place à un but nouveau qui est la pénétration de l'État par les hommes et les idées du parti.

La lutte que les socialistes mènent contre les partis des classes dominantes n'est plus conçue comme une lutte de principes, mais comme une lutte de concurrence. Le parti révolutionnaire rivalise avec les partis bourgeois dans la conquête du pouvoir. Aussi ouvre-t-il ses rangs à tous les individus qui peuvent lui être utiles sous ce rapport ou qui sont tout simplement susceptibles de renforcer, de grossir ses bataillons dans la lutte où il est engagé.

Sa haine va tout d'abord, non à l'adversaire de sa conception, mais aux rivaux redoutés, à ceux qui aspirent au même but que lui : au pouvoir. Cela faisant, le parti ne perd pas seulement sa virginité politique, à la suite des rapports de toute sorte qu'il contracte avec les éléments les plus divers et qui ont pour lui des conséquences graves et durables : il court encore le risque de perdre son caractère de parti (puisqu'un parti suppose l'accord de tous ceux qui le composent sur la direction à suivre pour atteindre des fins objectives et pratiques communes) et de se réduire ainsi à une organisation pure et simple.

(... / ...)

Seconde partie disponible ici

Au sort, citoyens !

LieuxCommuns — 2013-09-08T20:26:51Z

Article paru dans Libération du 11.04.13.

Où l'on voit que les apprentis-oligarques ne tardent pas à se servir des références à la démocratie directe pour « préserver le dispositif représentatif » du système oligarchique actuel...

Par PIERRE-ANDRÉ ACHOUR, Ancien secrétaire régional des Verts-Lorraine, président de Forum les débats

Notre pays est au bord d'un abîme de gros soucis et la classe dirigeante s'affronte devant le peuple, tétanisé. C'est elle, la principale responsable de notre misérable place au classement IDH (Indice de développement humain) et, si nous continuons sur cette pente, c'est la descente en Ligue 2 pour quatre générations. L'accumulation des mesures à prendre est vertigineuse mais il est indispensable d'engager sans frémir la plus décisive sur le long terme. Modifier durablement la composition et le fonctionnement de la classe dirigeante, ce groupe de quelques milliers de personnes aux commandes : personnel politique, haute fonction publique, haute fonction privée (les managers) et leurs patrons, haute fonction (privée, publique) syndicale, enfin, personnel académique, visiteurs du soir…

Si tout, absolument tout, a été écrit sur l'absolue nécessité de réformer la formation de nos élites, pour le personnel politique en revanche, c'est l'augmentation du désarroi et de la désillusion - de la méfiance même à son endroit - qui rend la situation encore plus sombre. Si les raisons de l'éloignement progressif des citoyens de leurs représentants sont nombreuses et pas toutes d'ailleurs de la seule responsabilité des élus, cette dernière est par contre engagée, totalement, absolument, imparablement engagée, dans leur manière de « faire de la politique ».

Que faire ? Fin du cumul des mandats et arrêtons les simagrées : un mandat unique non renouvelable. Un beau progrès certes, mais encore insuffisant. Nos futurs élus, ceux qui doivent nous intéresser, sont les citoyens qui comprennent et exercent la fonction d'élu comme une mission de service public, puis retournent à leurs activités professionnelles à l'issue du mandat. Aussi, cette mesure pourrait être accompagnée d'une autre réforme, plus radicale encore, qui viendrait compléter le dispositif : l'utilisation, pour la désignation d'une partie des représentants du peuple, de la sélection aléatoire, plus connue sous le nom de tirage au sort.

Fondement de la démocratie athénienne, utilisé par des républiques italiennes au Moyen Age, le tirage au sort retrouve en effet une nouvelle jeunesse dans les pratiques politiques modernes [1]. Mais son usage, consultatif, est limité aux dispositifs d'accompagnement de la décision politique (jury citoyen, conférence de consensus par exemple). La décision politique, elle, reste le bac à sable d'un personnel politique élu à la suite d'un vote entre des candidats qui se préparent à faire don de leur vie à la chose publique. L'expérience décrite maintenant montre que des alternatives sont possibles.

En 2010, dans la vieille et prestigieuse cité gallo-romaine de Metz - ancienne république (1234-1552) du Saint Empire romain germanique -, un acte novateur est posé. Le 12 décembre, le groupe local d'Europe Ecologie-les Verts (EE-LV) désigne ses candidats aux élections cantonales de mars 2011 par tirage au sort parmi une dizaine de volontaires. Les militants font campagne sur les thèmes du parti, sans dissimuler le mode de désignation des candidats.

L'opération est renouvelée aux législatives de 2012 : comme aux cantonales, les résultats sont en tout point identiques à la moyenne obtenue sur l'ensemble des circonscriptions du pays. Cette fois, l'affaire est évoquée dans les publications académiques, une jeune chercheure en sciences politiques vient sur place faire le point avec le groupe concerné, la presse nationale en ligne consacre un article à cette curieuse histoire.

Quel bilan tirer de ce geste fondateur qui pourrait bien révolutionner la vie politique d'ici une ou deux générations ? Dans le système classique de désignation des candidats, les problèmes d'egos compliquent et biaisent les procédures. Les tensions et les rancœurs restent puissantes après l'élection, et le travail collectif est rendu pénible, voire impossible. De ce point de vue, le tirage au sort se révèle une méthode apaisante qui rend légères voire absentes les blessures narcissiques. Le travail collectif - indispensable aux militants - est facilité par cette conviction que l'on ne travaille pas entre concurrents aux postes de pouvoir, mais avec des pairs, dont l'un pourrait être choisi, au hasard, pour représenter ses concitoyens. Cette méthode permet la découverte de personnes peu charismatiques, redoutant la prise de parole en public, mais qui, à l'usage, se révèle d'excellents élus. Elle est aussi un pari : des personnes tirées au sort sont plus neutres et plus rigoureuses dans l'étude des problèmes que celles motivées par l'ambition personnelle. Enfin, la méthode permet d'écarter les aspirants à l'exercice professionnel des mandats qui leur sont confiés.

L'exercice a aussi des limites. Le tirage s'opère à partir d'un ensemble non représentatif. Il s'agit de celui constitué de citoyens intéressés par la vie de la cité : des militants politiques volontaires. Dès l'instant où ils s'inscrivent dans leur mouvement politique, les règles du jeu leur sont connues. Ils savent qu'ils peuvent être appelés à siéger dans un des nombreux parlements où des représentants sont nécessaires (ils peuvent cependant refuser d'être candidats si le sort les désigne). Bien entendu, la désignation aux fonctions exécutives - dans les systèmes actuels - demandera la mise en place de systèmes mixtes : être député exige des qualités différentes de celles nécessaires à l'exercice d'un mandat exécutif.

En conclusion, dans l'urgence, il faut préserver le dispositif représentatif et en faire le meilleur usage possible. Parmi les mesures à notre portée : créer une représentation citoyenne qui ne considère plus comme un métier l'exercice du mandat que nous lui avons confié.

[1] « Le pouvoir au peuple », éd. La Découverte, par Yves Sintomer dont les travaux sont à l'origine de l'expérimentation messine.

Principes du gouvernement représentatif

LieuxCommuns — 2013-01-22T20:33:17Z

Intruction du livre de Bernard Manin « Principes du gouvernement réprésentatif », 1995, Champs / Flammarion, 1996, pp. 11 - 18

Les démocraties contemporaines sont issues d'une forme de gouvernement que ses fondateurs opposaient à la démocratie. L'usage nomme « démocraties représentatives » les régimes démocratiques actuels. Cette expression, qui distingue la démocratie représentative de la démocratie directe, fait apparaître l'une et l'autre comme des formes de la démocratie. Toutefois, ce que l'on désigne aujourd'hui sous le nom de démocratie représentative trouve ses origines dans les institutions qui se sont progressivement établies et imposées en Occident à la suite des trois révolutions modernes, les révolutions anglaise, américaine et française. Or ces institutions n'ont nullement été perçues, à leurs débuts, comme une variété de la démocratie ou une forme du gouvernement par le peuple.

Rousseau condamnait la représentation politique par des formules péremptoires qui sont demeurées célèbres. Il dépeignait le régime anglais du XVIIIe siècle comme une forme de servitude ponctuée par de brefs instants de liberté. Rousseau voyait une immense distance entre un peuple libre se donnant à lui-même sa loi et un peuple élisant des représentants pour faire la loi à sa place. Mais il faut noter que les partisans de la représentation, même s'ils faisaient un choix opposé à celui de Rousseau, apercevaient également une différence fondamentale entre la démocratie et le régime qu'ils défendaient, régime qu'ils nommaient « gouvernement représentatif » ou encore « république ». Deux acteurs dont le rôle a été décisif dans l'établissement de la représentation politique moderne, Madison et Sieyès, soulignaient ainsi en des termes très proches le contraste entre le gouvernement représentatif ou républicain et la démocratie. Cette proximité est d'autant plus saisissante que des différences multiples et profondes séparaient par ailleurs le principal architecte de la constitution américaine et l'auteur de Qu'est-ce que le Tiers-État ? : leur formation, le contexte politique dans lequel ils parlaient et agissaient, leurs conceptions constitutionnelles elles-mêmes.

Madison opposait souvent la « démocratie » des cités antiques où « un petit nombre de citoyens s'assemblent pour conduire en personne le gouvernement » et la république moderne fondée sur la représentation [1]. Il formulait même cette opposition en des termes particulièrement radicaux. La représentation, faisait-il observer, n'était pas totalement inconnue des républiques antiques. Le peuple assemblé n'y exerçait pas toutes les fonctions gouvernementales, certaines tâches, d'ordre exécutif en particulier, étaient déléguées à des magistrats. Mais à côté de ces magistrats, l'assemblée du peuple constituait un organe du gouvernement. La véritable différence entre les démocraties anciennes et les républiques modernes tenait donc, selon Madison, à « ce que celles-ci n'accordent absolument aucun rôle au peuple en corps [the total exclusion of the people in their collective capacity from any share in the latter], non à ce que celles-là n'accordent aucun rôle aux représentants du peuple » [2].

Madison ne considérait pas la représentation comme une approximation du gouvernement par le peuple rendue techniquement nécessaire par l'impossibilité matérielle de rassembler les citoyens dans de grands États, il y voyait au contraire un système politique substantiellement différent et supérieur. L'effet de la représentation, notait-il, est « d'épurer et d'élargir l'esprit public en le faisant passer par l'intermédiaire d'un corps choisi de citoyens dont la sagesse est la mieux à même de discerner le véritable intérêt du pays et dont le patriotisme et l'amour de la justice seront les moins susceptibles de sacrifier cet intérêt à des considérations éphémères et partiales » [3]. « Dans un tel système, poursuivait-il, il peut fort bien se produire que la volonté publique formulée par les représentants du peuple s'accorde mieux avec le bien public que si elle était formulée par le peuple lui-même, rassemblé à cet effet » [4].

Sieyès, de son côté, soulignait avec insistance la « différence énorme » entre la démocratie où les citoyens font eux-mêmes la loi et le régime représentatif dans lequel ils commettent l'exercice de leur pouvoir à des représentants élus [5]. Toutefois, la supériorité du régime représentatif ne tenait pas tant, pour Sieyès, à ce qu'il produisait des décisions moins partiales et passionnelles, mais à ce qu'il constituait la forme de gouvernement la plus adéquate à la condition des « sociétés commerçantes » modernes où les individus sont avant tout occupés à produire et à distribuer des richesses. Dans de telles sociétés, remarquait Sieyès, les citoyens n'ont plus le loisir nécessaire pour s'occuper constamment des affaires publiques, ils doivent donc, par l'élection, confier le gouvernement à des individus consacrant tout leur temps à cette tâche. Sieyès voyait avant tout la représentation comme l'application à l'ordre politique du principe de la division du travail, principe qui constituait, à ses yeux, un facteur essentiel du progrès social. « L'intérêt commun, écrivait-il, l'amélioration de l'état social lui-même nous crient de faire du gouvernement une profession particulière [6]. » Ainsi, pour Sieyès, comme pour Madison, le gouvernement représentatif n'était pas une modalité de la démocratie, c'était une forme de gouvernement essentiellement différente et, de surcroît, préférable.

Or il faut remarquer que certains choix institutionnels faits par les fondateurs du gouvernement représentatif n'ont pratiquement jamais été remis en cause par la suite. Le gouvernement représentatif s'est assurément transformé au cours des deux derniers siècles. L'élargissement graduel du droit de suffrage et l'établissement du suffrage universel constituent la plus évidente de ces transformations [7]. Mais d'un autre côté, plusieurs dispositions réglant la désignation des gouvernants et la conduite des affaires publiques sont, elles, demeurées identiques. Elles sont toujours en vigueur dans les régimes que l'on nomme aujourd'hui des démocraties représentatives.

Ce livre a d'abord pour objet d'identifier et d'étudier ces éléments constants. On les nommera principes du gouvernement représentatif. Le terme de principes ne désigne pas ici des idées ou des idéaux abstraits et intemporels, mais des dispositions institutionnelles concrètes inventées à un moment donné de l'histoire et dont on observe toujours et partout, depuis cette date, la présence simultanée dans les gouvernements qualifiés de représentatifs. Dans certains pays, comme l'Angleterre ou les États-Unis, ces dispositions sont simplement toujours restées en vigueur depuis leur apparition. Dans d'autres cas, comme en France ou de multiples autres pays, elles ont parfois été abolies, mais elles ont alors été révoquées toutes ensemble et la forme du gouvernement a complètement changé ; en d'autres termes, le régime a cessé d'être représentatif pendant certaines périodes. Dans de nombreux pays enfin, aucune de ces dispositions n'a jamais été établie. Ce qui, donc, a été inventé aux XVIIe et XVIIIe siècles et n'a pas été durablement remis en cause depuis lors, c'est la combinaison de ces dispositions institutionnelles. Le dispositif est ou n'est pas présent dans un pays à un moment donné, mais il forme, de fait, un bloc.

Un gouvernement organisé selon les principes représentatifs était donc considéré, à la fin du XVIIIe siècle, comme radicalement différent de la démocratie alors qu'il passe aujourd'hui pour une de ses formes. Un dispositif institutionnel qui peut faire l'objet d'interprétations si différentes doit enfermer une énigme. On pourrait observer, sans doute, que la signification du terme « démocratie » a évolué depuis les origines du gouvernement représentatif [8]. Cela est indubitable, mais ne résout pas pour autant la difficulté. Le sens du mot n'a pas, en effet, changé du tout au tout, sa signification d'alors et celle d'aujourd'hui se recouvrent en partie. Le terme servait à caractériser le régime athénien, il est encore utilisé, à présent, pour désigner le même objet historique. Au-delà de ce référent concret commun, la signification contemporaine et celle du XVIIIe siècle partagent aussi les notions d'égalité politique entre les citoyens et celle de pouvoir du peuple. Ces notions sont de nos jours des composantes de l'idée démocratique, elles l'étaient, de même, autrefois. Ce sont donc, plus précisément, les rapports entre les principes du gouvernement représentatif et ces éléments de l'idée démocratique qui paraissent difficiles à discerner.

Au demeurant, la généalogie ne constitue pas la seule raison de s'interroger sur les relations entre les institutions représentatives et la démocratie. L'usage contemporain, qui range la démocratie représentative parmi les espèces de la démocratie, révèle, à l'examen, une grande incertitude sur ce qui fait le caractère particulier de cette espèce. En distinguant la démocratie représentative de la démocratie directe on définit implicitement la première comme la forme indi recte du gouvernement par le peuple et on fait de la présence d'intermédiaires le critère séparant les deux variétés de la démocratie. Mais les notions de gouvernement direct et de gouvernement indirect ne tracent qu'une ligne de partage indécise. Il est en effet indubitable, comme l'observait Madison, que dans les démocraties dites directes de l'Antiquité, à Athènes en particulier, le peuple assemblé ne détenait lm ; tous les pouvoirs. Certaines fonctions importantes étaient exercées par des institutions autres que l'assemblée des citoyens. Doit-on, alors, considérer, comme Madison, que la démocratie athénienne comportait une certaine dimension représentative, ou faut-il conclure que les fonctions des organes autres que l'assemblée étaient néanmoins « directement » exercées par le peuple ? Dans la seconde hypothèse que signifie au juste l'adverbe « directement » ?

D'autre part, le qualificatif d'indirect, les termes de médiation ou d'intermédiaire peuvent, dans le langage courant, renvoyer à des situations très différentes les unes des autres. Ce sont en réalité des notions confuses. Ainsi, par exemple, un coursier portant un message est considéré comme un intermédiaire et la communication qu'il assure est dite indirecte. Mais un banquier gérant un patrimoine et plaçant des capitaux pour le compte d'un client est aussi appelé un intermédiaire : le client propriétaire des fonds prête indirectement aux entreprises ou aux institutions qui empruntent sur le marché. Or une différence considérable sépare manifestement ces deux formes de médiation et les relations qu'elles créent entre les parties prenantes. Le messager n'a aucun contrôle ni sur le contenu ni sur la destination du message qu'il porte. Le banquier, au contraire, a pour fonction de sélectionner selon son propre jugement le meilleur placement possible et le client ne contrôle que le rendement de ses capitaux. Auquel de ces deux types de médiation, ou à quel autre encore, s'apparentent le rôle des représentants et le pouvoir que le peuple exerce sur eux ? La conception contemporaine de la démocratie représentative comme gouvernement indirect ou médiatisé du peuple n'en dit rien. La distinction usuelle entre démocratie directe et démocratie représentative ne fournit en réalité qu'une information très pauvre.

Les incertitudes et la pauvreté de la terminologie contemporaine, comme son contraste avec la vision du XVIIIe siècle, montrent que nous ne savons pas exactement ce qui rapproche le gouvernement représentatif de la démocratie, ni ce qui l'en distingue. Les institutions représentatives sont sans doute plus étranges que leur appartenance à notre environnement habituel ne nous inclinerait à le croire. Ce livre n'a pas pour ambition de discerner l'essence ou la signification ultimes de la représentation politique, il vise seulement à mettre au jour les propriétés et les effets non évidents d'un ensemble d'institutions inventé il y a deux siècles [9]. On nomme en général représentatifs les régimes politiques où ces institutions sont présentes. Mais, en dernière analyse, ce n'est pas le terme de représentation qui importe ici. Il s'agira uniquement d'analyser les éléments et les résultats du dispositif, quelque nom qu'on lui donne.

Quatre principes ont toujours été observés dans les régimes représentatifs depuis que cette forme de gouvernement a été inventée :

1 — les gouvernants sont désignés par élection à intervalles réguliers.

2 — Les gouvernants conservent, dans leurs décisions, une certaine indépendance vis-à-vis des volontés des électeurs.

3 — Les gouvernés peuvent exprimer leurs opinions et leurs volontés politiques sans que celles-ci soient soumises au contrôle des gouvernants.

4 — Les décisions publiques sont soumises à l'épreuve de la discussion.

L'élection constitue l'institution centrale du gouvernement représentatif. Une partie importante de ce livre lui sera consacrée. On analysera aussi les principes qui affectent la politique suivie par les gouvernants et le contenu des décisions publiques. Un dernier chapitre étudiera les différentes formes prises par les principes du gouvernement représentatif depuis son invention jusqu'à aujourd'hui.

[1] Madison, « Federalist 10 », in A. Hamilton, J. Madison, J. Jay, The Federalist Papers [1787], éd. C. Rossiter, New American Library, 1961, p. 81. Cet ensemble d'articles a été traduit en français sous le titre Le Fédéraliste, Paris, L.G.D.J., 1957. La traduction française comporte, à mon sens, quelques inexactitudes sur des points importants. Je renverrai donc, dans ce qui suit, au texte original. On pourra se référer au volume français en se reportant au numéro des articles cités.

[2] Madison, « Federalist 63 », in The Federalist Papers, op. cit., p. 387 ; souligné par Madison.

[3] Madison, « Federalist 10 », in The Federalist Papers, op. cit., p. 82.

[4] Ibid

[5] Dire de l'Abbé Sieyès sur la question du veto royal [7 septembre 1789], Versailles, Baudoin, Imprimeur de l'Assemblée nationale, 1789, p. 12. Cf. aussi, Siéyès, Quelques idées de constitution applicables à la ville de Paris [juillet 1789], Versailles, Baudouin, Imprimeur de l'Assemblée nationale, 1789, pp. 3-4.

[6] Sieyès, Observations sur le rapport du comité de constitution concernant la nouvelle organisation de la France [octobre 1789], Versailles, Baudoin, Imprimeur de l'Assemblée nationale, 1789, p. 35. Sur le lien entre l'éloge de la représentation et celui de la division du travail et de la « société commerçante » moderne, cf. P. Pasquino « Emmanuel Sieyès, Benjamin Constant et le Gouvernement des modernes », Revue française de science politique, vol. 37, 2, avril 1987, pp. 214-228.

[7] Une analyse pénétrante et détaillée de cette transformation et, en particulier, de sa signification symbolique en France est fournie par le livre de P. Rosanvallon, Le Sacre du citoyen, Histoire du suffrage universel en France, Paris, Gallimard, 1992.

[8] Voir, sur ce point, P. Rosanvallon, « L'histoire du mot démocratie à l'époque moderne », et J. Dunn, « Démocratie : l'état des lieux », in La Pensée politique. Situations de la démocratie, Seuil-Gallimard, mai 1993.

[9] Ce livre se différencie par là de deux ouvrages particulièrement remarquables parmi les nombreuses études sur la représentation : G. Leibholz, Das Wesen der Reprasentation (1929), Walter de Gruyter, Berlin, 1966, et H. Pitkin, The Concept of Representation, University of California Press, Berkeley, 1967.

Le bétail électoral

LieuxCommuns — 2012-04-23T20:42:22Z

Texte d'Albert Libertad paru dans « L'anarchie », 19 avril 1906.

Source : http://fr.wikisource.org/wiki/Le_B%...

Réédité dans Albert Libertad, « Le Culte de la charogne - Anarchisme, un état de révolution permanente (1897 - 1908) », Agone, 2006, pp. 227 - 230.

Ici même, j'ai croqué à grands traits le bétail syndical, le bétail patriotique, le bétail des jaunes, le bétail des honnêtes, il faut aujourd'hui que je dépeigne le plus important des bétails, le plus fort par la bêtise, le bétail électoral.

Sur la peau d'âne du tambour nationaliste, sur la baudruche des tambourins républicains, aux cordes de la guitare sentimentalement humanitaire, aux cuivres de la trompette révolutionnaire, voilà que se bat, que se touche, que se donne le rappel du bétail ; c'est le ranz des électeurs qui retentit partout à travers l'espace.

Votez pour Tartempion, votez pour Machin, votez pour Truc. Des affiches multicolores vous rapprochent à tous les coins de rue afin de vous raconter la candeur, l'esprit, la loyauté d'un quelconque candidat.

En peu de lignes, un Gérault-Richard des boulevards extérieurs, un Rouvier de grands chemins, un Marchand du surin et de la pince (Allusion au général Jean-Baptiste Marchand) deviennent des parangons de vertu, d'honnêteté et de douceur.

Le bétail électoral commente la force de la houlette d'Untel, le coup de fouet de Tel autre, le doigté crapuleux de Chose et le coup de gueule tonitruant de Machin. Le bétail pèse aussi la valeur des promesses faites ; non pas qu'il ignore que jamais elles ne sont tenues, mais pour se donner un peu d'illusion.

La lune, le bonheur, la diminution des impôts, la liberté, autant de chimères auxquelles il ne croit plus mais auxquelles pourtant il lui paraît bon de sembler croire encore. Il court aux rendez-vous que lui donnent les apprentis bergers après avoir fait un choix au zanzibar du troquet. Chez les nationalos ou chez les socialos ? Les dés répondent.

Il garnit la salle et il écoute religieusement l'orateur-candidat qui découpe des tranches de bonheur et débite des petits paquets de réformes. Il ouvre la gueule et les oreilles pour en prendre davantage.

« Les alouettes tomberont toutes rôties dans ta bouche ; ton taudis deviendra un palais ; tu auras des rentes à trente ans, dit le candidat. —Ah ! Ah ! Ah ! qu'il parle donc bien, cet homme ! Ce sont des mensonges qu'il nous raconte, mais que cela nous fait du bien de croire un moment que ce sont des vérités », dit le votard.

Quelquefois, il arrive qu'un autre candidat interrompe pour dire : « Ce n'est pas exact, les alouettes tomberont toutes bouillies dans ta bouche. » Et le bétail électoral suit, attentif, le débat passionnant : « Bouillies ou rôties ? Comment seront préparées ces alouettes qu'il ne mangera pas ? »

Alors que tous sont dans le rêve, une voix interrompt brutalement, sans précautions oratoires, les bonimenteurs : « Les alouettes ne tomberont ni rôties ni bouillies dans ta bouche, nigaud. Et si elles tombaient jamais toutes prêtes, ce serait de par ta bêtise, dans la gueule des candidats. » Alors, ce sont des cris, des vociférations : « À mort ! qu'on le tue ! qu'on le chasse ! La ferme ! Mouchard ! Agent de la réaction ! Jaune ! Rouge ! Jésuite ! Communard ! »

Celui qui veut jeter la vérité est entouré, bousculé ; les poings se lèvent sur sa tête, on lui crache au visage, on le jette dehors.

Et tranquille, le prometteur détaille le bonheur, offre le paradis et le bétail électoral reprend le fil du rêve qu'il fait tout éveillé, boit à nouveau le vin décevant de l'espérance.

Comme dans tous les troupeaux, il y a les meneurs, les gens du comité. Ce sont ceux à qui le candidat a promis autre chose que la viande creuse de l'espoir. Ils ont mission de « chauffer » la salle, de veiller à ce qu'aucun gêneur ne puisse entrer. Ils préparent le public, ils soûlent de vinasse quelques forts-à-bras qui feront de leur poitrine un rempart au bonimenteur.

À coté d'eux, il y a quelques sincères : ceux dont la bêtise atteint le dernier degré. Ils font l'appoint le meilleur, ce sont les moutons qui sautent par-dessus bord, montrant la voie à tout le troupeau.

Disons-le bien haut : que le bétail électoral soit tondu, mangé, accommodé à toutes les sauces, qu'est-ce que cela peut bien nous faire ? Rien.

Ce qui nous importe, c'est qu'entraînés par le poids du nombre nous roulons vers le précipice où nous mène l'inconscience du troupeau. Nous voyons le précipice, nous crions « Casse-cou ! » Si nous pouvions nous dégager de la masse qui nous entraîne, nous la laisserions rouler à l'abîme ; pour ma part même, le dirai-je ? je crois bien que je l'y pousserais. Mais nous ne le pouvons pas. Aussi devons-nous être partout à montrer le danger, à dévoiler le bonimenteur. Ramenons sur le terrain de la réalité le bétail électoral qui s'égare dans les sables mouvants du rêve.

Nous ne voulons pas voter, mais ceux qui votent choisissent un maître, lequel sera, que nous le voulions ou non, notre maître. Aussi devons-nous empêcher quiconque d'accomplir le geste essentiellement autoritaire du vote. Chez les nationalistes et les socialistes, chez les républicains et les royalistes, partout nous devons porter la parole anarchiste « Ni dieux ni maîtres ».

Et par la raison, et par la violence, il nous faut empêcher la course à l'abîme où nous entraînent la veulerie et la bêtise des votards. Que le bétail électoral soit mené à coups de lanières, cela nous importe peu, mais il construit des barrières dans lesquelles il se parque et veut nous parquer ; il nomme des maîtres qui le dirigeront et veulent nous diriger.

Ces barrières sont les lois. Ces maîtres sont les législateurs. Il nous faut travailler à détruire les unes et les autres, dû-t-on, pour cela, disperser au loin le fumier où poussent les députés, le fumier électoral.

Donner sa voix ou prendre la parole ?

LieuxCommuns — 2012-04-15T18:16:22Z

Ce texte fait partie de la brochure n°20, « Démocratie directe : Principes, enjeux, perspectives - Première partie : Contre l'oligarchie, ses fondements politiques, sociaux et idéologiques ».

Elle est en vente pour 3€ dans nos librairies. Son achat permet notre auto-financement et constitue un soutien aux librairies indépendantes (vous pouvez également nous aider à la diffusion).

Il est aussi possible de la télécharger dans la rubrique brochures.

Sommaire de la brochure n°20 :

Introduction générale

Donner sa voix ou prendre la parole. Ci-dessous

Élections 2012 : l'oligarchie change de visage

Le gouvernement représentatif contre la démocratie directe

Les justifications théoriques de l'oligarchie

Sa sortie a fait l'objet d'une réunion publique en juin 2013, dont le compte-rendu est en ligne.

Sur le même sujet, on lira notre tract précédent « La démocratie contre les élections », ainsi que tous les autres textes de la rubrique « Chair à urnes : l'électoralisme »

donnerSaVoix OuPrendreLaParole

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« Voter, c'est le principe de la démocratie » entend-on. D'accord, mais de quoi décidons-nous réellement ? Par exemple, qui a fait le choix de produire de l'électricité à partir de réacteurs nucléaires ? Qui a décrété que nous devions manger des tomates insipides quelque soit la saison ? D'où vient l'idée de mettre de l'huile de palme dans les biscuits ? Qui a choisi d'ingurgiter des antibiotiques en buvant l'eau du robinet ? Pourquoi a-t-on développé le transport routier et négligé le fret ferroviaire ? Qui a décidé qu'il faut plus de tableaux numériques et moins de professeurs à l'école ? Pourquoi sommes-nous incités à changer de machine à laver tous les six ans ? Qui décide de déclarer la guerre ?

Ces décisions, ce n'est pas la population qui les prend. Nous ne décidons ni de ce que nous respirons, buvons ou mangeons, ni de la manière dont nous nous déplaçons, ni du bois dont nous nous chauffons. La notion même de démocratie est absente de la totalité de notre existence, à commencer par un lieu aussi vital que notre lieu de travail : nous ne pouvons décider ni de ce que nous produisons, ni de la façon dont le travail s'effectue. Le simple fait de critiquer publiquement l'entreprise où nous travaillons, via les réseaux sociaux par exemple, est un motif de licenciement.

Bien sûr, nous sommes conviés une fois par an environ à voter aux diverses élections . Mais cette mascarade ne nous donne aucun pouvoir réel. Et cela, pour plusieurs raisons :

1. Aux élections, nous ne votons pas directement des lois. Nous ne faisons qu'élire un représentant, qui votera à notre place. Ce système représentatif pose plusieurs problèmes. D'abord, nous choisissons notre représentant sur son aura médiatique et sa capacité à jouer sur l'émotionnel, ce qui a peu a voir avec la conduite d'un pays. Et ensuite, pour peu qu'il ait un programme défini et cohérent, ce n'est qu'un patchwork d'idées qui tentent de rafistoler nos sociétés qui s'effondrent. Enfin, et surtout, une fois élu, il peut renier ses promesses, ce qu'il fait systématiquement. Nous n'avons aucun moyen de le révoquer avant le terme de son mandat. Nous ne pourrons alors que le remplacer par un autre, et ainsi de suite.

2. C'est donc le système représentatif lui-même qui est ici à rejeter. Même si l'on arrivait enfin à mettre au pouvoir les « bons » dirigeants, les plus « honnêtes » ou les plus « capables », cela ne changerait rien d'essentiel. Car l'élection se fait sur un programme basé sur la situation en cours au moment du vote, ce qui sous-entend que celle-ci demeurera inchangée jusqu'à la fin du mandat. Mais tel ne peut jamais être le cas, et on entend toujours les élus se justifier en évoquant des « imprévus » qui les ont « contraints » à modifier leur politique… Quels seraient donc les plus aptes à définir la politique à suivre à chaque instant, sinon les plus directement concernés, c'est-à-dire la société dans sa totalité ?

3. Les élus forment un monde à part, un monde fermé où se jouent leurs luttes d'influence et où dominent les intérêts privés. Lorsque nous voulons mettre le nez dans leurs affaires (c'est-à-dire dans nos affaires, les affaires publiques), nous devons vite comprendre que cela ne nous regarde pas, que ce sont des questions complexes, qui doivent être débattus entre spécialistes. Mais dès qu'il s'agit de rendre compte de notre réalité complexe, leurs discours sonnent creux. Ils ne donnent de cette réalité qu'une image grossière, déformée par leurs schémas de pensée réducteurs.

4. L'oligarchie mondialisée impose désormais ses décisions via des institutions qui échappent à tout contrôle des peuples : le FMI, la Banque mondiale, la BCE, etc. Les lois, les normes qui règlent les aspects de notre vie sont de plus en plus directement rédigées par des lobbies. Il est d'ailleurs frappant de voir combien la société civile a repris ces pratiques. Il y a de moins en moins de projet de société, mais de plus en plus des clientèles plus ou moins bruyantes qui cherchent à attirer l'attention du futur Prince en lui promettant leur voix : syndicats, corporations, associations, cercles d'intérêts, etc.

Scrutin après scrutin, le sentiment de frustration augmente. D'un côté, nous avons conscience que choisir nos dirigeants est un droit exceptionnel dans l'histoire de l'humanité, et que nous ne sommes ni en Syrie, ni en Corée du Nord. De l'autre, nous constatons chaque jour que ce droit ne nous donne aucun pouvoir réel, si ce n'est celui de se maintenir dans le statut bien confortable d'éternel enfant, en abandonnant nos responsabilités individuelles et collectives à des « grands ». Nous avons beau déserter les partis, discréditer les élus, disperser nos voix, décider à la dernière minute, voter utile, ou « anti-système », blanc ou nul, nous abstenir ou faire les pieds au mur : derrière l'alternance formelle des cliques au gouvernement, l'oligarchie reste aux commandes. Or, cette oligarchie est à mille lieux de proposer des solutions viables aux crises et catastrophes qui frappent nos sociétés. Sa seule préoccupation, c'est son règne exclusif et son profit immédiat. Elle n'a, comme projet de société à nous proposer, que la corruption généralisée, l'obsession de la croissance et des paillettes.

Le système électoral actuel est une impasse. Face à cette impasse, nous n'avons que deux possibilités.

Soit nous continuons à nous décharger de nos responsabilités et à déléguer notre pouvoir à d'autres. Mais si nous pensons d'avance que ces autres sont foncièrement corrompus et mal intentionnés, nous devons nous poser la question : devons-nous nous obstiner à leur fournir le bâton avec lequel ils nous tapent dessus ? Et, surtout, jusqu'à quand ?

Soit nous prenons nos responsabilités. Cela implique de rompre avec le rôle passif auquel le système représentatif nous cantonne. Cela ne sera pas facile, car cette passivité est ancrée en chacun d'entre nous. Cela implique aussi de renouer avec des pratiques démocratiques étrangères au système représentatif, et que découvrent tous les gens qui luttent : des mandats impératifs et révocables pour tout délégué, le tirage au sort pour les désigner, des assemblées délibératives et souveraines, une rotation permanente des tâches, et surtout, une vigilance permanente.

Ce second choix est le nôtre. Nous refusons de continuer à légitimer un système qui refuse l'égalité politique en proclamant que les choix collectifs doivent être confisqués par quelques-uns. L'abstention n'a de sens pour nous que si elle s'inclut dans un projet de démocratie directe. Elle est le seul moyen de ne pas se sentir lié par le cirque électoral et de se ré-approprier et nos vies et nos sociétés.

Avril 2012

L'élection organise une aristocratie

LieuxCommuns — 2010-12-04T09:45:40Z

Source : Libération du 10/03/2008

Article de salubrité publique, malgré une conclusion un peu énigmatique...

Le terme démocratie et l'adjectif démocratique qui qualifie notre régime de gouvernement sont deux mots-clés de notre vocabulaire politique. On croit tout savoir de la démocratie tant elle est familière. D'origine grecque, animant la vie d'Athènes, elle y aurait été « directe », et aurait été adaptée dans sa forme « indirecte » en France et aux Etats-Unis, à la fin du XVIIIe siècle. L'adjectif démocratique est lui aussi d'un usage courant. Si des étudiants bloquent leur université, certains leur rétorquent que ces pratiques ne sont pas démocratiques : la ministre les accuse même de vouloir construire un mouvement politique.

La démocratie athénienne avait pour fondement pratique l'usage du tirage au sort, la rotation rapide des charges, la reddition des comptes, l'impossibilité d'exercer de multiples fois la même charge, la rémunération de l'activité politique, l'amateurisme, c'est-à-dire la non-division du travail politique. Il s'agissait de garantir à tout citoyen s'en jugeant capable la possibilité de participer au jeu politique. L'élection était réservée à la désignation des généraux et des magistratures financières. Le sort était conçu comme la meilleure garantie d'égalité des chances d'accès aux charges ; il s'accordait parfaitement avec l'impératif de la rotation des charges.

Aristote lie clairement démocratie et tirage au sort, alors qu'il associe élection et aristocratie. On retrouve ces associations chez Montesquieu et Rousseau, entre autres, deux mille ans plus tard. A la fin du XVIIIe siècle, certains acteurs des révolutions française et américaine bâtissent un régime de gouvernement original, qu'ils appelleront gouvernement représentatif. L'élection est choisie pour désigner des représentants et, pour les forcer à ne pas trop s'écarter de la volonté des électeurs, elle doit avoir lieu régulièrement. L'élection s'impose au moins pour deux raisons : elle traduit un principe influent du droit romain (« ce qui touche tout le monde doit être considéré et approuvé par tous ») ; elle permet de sélectionner une aristocratie, ce qui est l'objectif visé. Le peuple est déclaré souverain, bien qu'il ne participe pas au gouvernement. Le gouvernement représentatif est une aristocratie.

Après les massacres de juin 1848, la Constituante proclame la République « démocratique » (art. 2, préambule). Pourtant, la Constitution organise un régime de gouvernement représentatif. Pas plus qu'en 1789 le tirage au sort n'est évoqué. La participation du peuple au gouvernement n'est pas prévue. Le contrôle des représentants se limite à la procédure élective. Rien ne garantit que tout citoyen désirant exercer des fonctions politiques le puisse. L'élection est précisément un outil de sélection et de présélection. Certaines caractéristiques sont nécessaires pour être élu : la notoriété, le sens du jeu politique dominant, la fortune. L'élection organise une aristocratie.

Et pourtant, l'adjectif « démocratique » est là, et son adoption ne donna lieu qu'à peu de débats selon le procès-verbal des discussions de la Commission de rédaction en 1848. La réintroduction du suffrage universel masculin direct (déjà prévu en 1793) semble avoir entraîné l'adoption du terme « démocratique ». « Démocratie » et « démocratique » vont alors structurer durablement la pensée et les discours concernant le gouvernement représentatif. Il est également singulier de remarquer que les hommes de la Convention, à l'origine de la Constitution de 1793, ne songèrent pas à qualifier la République de « démocratique ». Pourtant, le suffrage universel masculin direct est prévu. Mieux, le peuple, pour qui un rôle politique est prévu, forme des assemblées, approuve les lois et peut provoquer le référendum. Mais, tout simplement, cette Constitution n'organise pas la démocratie, et la conscience de l'époque à ce sujet est peut-être plus claire que celle du XIXe siècle.

Alors certains qualifieront nos « démocraties » de « démocraties indirectes », variation de la démocratie athénienne, qui serait une « démocratie directe ». Pourtant, ces deux concepts n'articulent pas les mêmes éléments, ce que masque la référence commune à la démocratie.

Sous la Ve République, si le peuple ne se gouverne toujours pas lui-même, contrairement à ce qu'affirme la Constitution (« gouvernement du peuple, par le peuple », art. 2), il est néanmoins déclaré souverain, et sa souveraineté « s'exerce par ses représentants et par la voie du référendum » (art. 3). Rappelons que la représentation nationale a voté le 8 février en faveur du traité de Lisbonne, et ce à 87 %, alors qu'un texte similaire avait été rejeté en 2005 par référendum à 54 % des suffrages exprimés. Cela devrait (re)mettre en lumière la nature de la représentation. Pierre Moscovici, député PS, le disait lui-même sur France Inter, le 4 février, avant le vote du Congrès pour modifier la Constitution en vue de la ratification du traité : « Je voterai selon mes convictions. » Nous ne critiquerons pas Pierre Moscovici d'aller contre l'avis du peuple. Il ne fait qu'exprimer la logique du gouvernement représentatif, à savoir l'autonomie des représentants. Le critiquer, ce serait supposer qu'il déroge à un devoir, alors que la Constitution ne prévoit aucun mécanisme de contrôle des députés par les citoyens : ils sont uniquement invités à voter pour quelqu'un d'autre s'ils sont mécontents. Alors « le peuple exerce sa souveraineté par ses représentants » ?

Le régime représentatif n'est pas la démocratie. Le résultat de la falsification du sens attaché au mot « démocratique », falsification portée par toute la puissance symbolique de sa consécration dans les textes fondateurs de nos Républiques depuis 1848, est de masquer ce que furent les outils utilisés par les Athéniens pour organiser leur gouvernement, et le plus important d'entre eux peut-être, le tirage au sort.

Nos ancêtres ont peut-être négligé, ou méconnu les outils fondamentaux permettant d'organiser pratiquement la démocratie. Rien ne nous oblige à les suivre ni à continuer de croire en la souveraineté du peuple, de croire que le peuple se gouverne lui-même. La mise en pratique des principes démocratiques va nous y aider.

Laurent Henry, post-doctorant et Philippe-Alexandre Pouille, doctorant

L'élection, processus antidémocratique par définition

LieuxCommuns — 2010-01-03T17:21:48Z

Source : http://anarsonore.free.fr/spip.php?...

S'il y a une chose dont les politiciens ne se lassent pas, c'est des élections. Pendant que Ségolène se met en jambes pour les présidentielles par une irruption tellement tonitruante que des membres de son parti parlent de « psychiatrie lourde », les sarkozystes modifient les règles du jeu pour être sûrs d'emporter les régionales et les affairistes font leur nid dans toutes les listes … tout cela au nom de la démocratie un sujet sur lequel ils entendent bien nous faire la leçon. Voyons donc ce qu'il en est.

Le terme « démocratie » nous vient de la Grèce antique. Lorsque la démocratie y naît, “l'idée de représentation est totalement absente de la philosophie et de la pratique de la Grèce ancienne (…) le principe de l'élection étaient considéré comme aristocratique”. Et oui, selon le constat des « inventeurs » de la démocratie, l'élection est exactement opposée à la démocratie. L'élection est par essence aristocratique puisqu'il s'agit non de désigner quelqu'un d'égal à un autre mais de choisir quelqu'un supposé meilleur, supérieur aux autres. C'est pourquoi les magistrats de la cité antique ne sont pas élus, mais – pratique démocratique oblige – tirés au sort. Quelques-uns seulement, pour des fonctions exigeant une compétence toute particulière sont élus ; mais ils ne sont jamais considérés comme des représentants des citoyens et leurs charges sont soumises à rotation régulière. D'ailleurs tout magistrat “ peut à n'importe quel moment dans l'exercice de ses fonctions, être mis en cause, pour des raisons de fonds et de forme, et révoqué”. Le mouvement ouvrier fera de même avec ses délégués durant la Commune, dans les soviets, dans les Collectivités, les organisations anarchosyndicalistes …

Mais la démocratie, ce n'est pas que cela : refusant les représentants qui légifèrent et gouvernent en leur nom. Les citoyens votent eux-mêmes les lois dans l'assemblée du peuple (Ekklésia), où tous ont un droit égal à la parole (Iségoria) et à la proposition de telle ou telle décision. Les citoyens y ont l'obligation « “de dire franchement ce [qu'ils pensent] … à propos des affaires publiques”. Les inventeurs de la démocratie ont également beaucoup réfléchi (et trouvé des solutions) à la relation peuple/experts. Si les athéniens reconnaissaient l'expertise, c'était toujours par rapport à une activité spécifique comme la construction d'un temple, d'un bateau …“Mais celui qui disait : « Moi, je suis un technicien dans les affaires du gouvernement » ne récoltait que des rires ». D'autre part, pour les grecs démocrates, « aucun expert ne saurait se juger lui-même, et le juge de l'expert n'est jamais un autre expert mais l'utilisateur. Le juge de ce qu'est une bonne armure, ce n'est pas l'armurier, mais l'hoplite qui va s'en servir (...)”

“Il n'est que trop facile d'opposer cette vue concernant l'expertise à celle qui prévaut chez les modernes. L'idée dominante, aujourd'hui, c'est que les experts doivent être jugés par d'autres experts (…) Cette idée va de pair avec une autre (…) qu'il existe des experts politiques. Ce n'est pas le nom qu'on leur donnera, mais nos prétendus politiciens se présentent et sont élus en tant que spécialistes de l'universel, techniciens de la totalité, ou peu s'en faut. Il va de soit que c'est la dérision même de l'idée de démocratie (…) : on justifiera le pouvoir des politiciens par l'expertise politique qu'ils seraient les seuls à posséder, et on appellera ensuite la population – qui par définition est non experte – à choisir entre ces expert” ! Dernière réflexion utile que nous puisons toujours chez les inventeurs de la démocratie, celle qui concerne le couple population/Etat. « ... le terme Etat n'existe pas en grec ancien ... il n'y a pas d'appareil d'Etat séparé de la communauté poplitique et qui la domine ».

Ces trois points fondamentaux, sur lesquels la contradiction est totale entre les pratiques des Etats d'aujourd'hui et celles des inventeurs de la démocratie, permettent d'affirmer que ce qu'on nous vend aujourd'hui comme étant de la « démocratie » représentative est à la véritable démocratie ce que Mac Donald's est à la gastronomie.

Loin d'être une démocratie, notre société est une oligarchie élective et plus ou moins libérale : dans les faits, dans la réalité, dans le quotidien, les élus qui disposent du pouvoir ne sont même pas « les meilleurs », ils sont surtout les rejetons de familles installées qui se croisent et s'entrecroisent, vivent entre elles et constituent ainsi une oligarchie opaque.

Cette pseudo élite qui pullule dans la haute bureaucratie du gouvernement, des partis, des syndicats, des grosses entreprises (on ne compte pas ceux qui passent avec aisance de l'une à l'autre) constituent une véritable aristocratie. C'est parmi elle, et elle seulement (à de rarissimes exceptions près) que le pouvoir choisit ses leaders, par ce que Cornelius Castoriadis appelle “les règles du jeu de l'appareil bureaucratique de l'appareil partisan”. Reste au commun des mortels un vagues veto électoral “plus fictif que réel pour la simple raison que le jeu est truqué (…) parce que les choix offerts sont toujours prédéterminés”.

Hector

Les réflexions ainsi que les citations sont puisées dans l'oeuvre de Cornelius Castoriadis, en particulier son Séminaire à l'EHESS “Ce qui fait la Grèce 2 : Cité et lois” et “Les enjeux actuels de la démocratie”. Il ne s'agit pas de prendre l'Athènes du Vème siècle comme modèle démocratique absolu. Cela n'aurait aucun sens, d'autant plus qu'étaient exclus de la communauté politique les femmes (comme en France jusqu'en 1945), les métèques (comme c'est le cas encore chez nous) et les esclaves ; et que l'inégalité sociale entre les citoyens était profonde. Cependant, même avec ces tares, la civilisation athénienne a inventé la démocratie, l'a longuement pratiquée et réfléchie. Il est donc logique de s'y référer quand c'est de démocratie qu'on cause.

NPA : une LCR relookée ?

LieuxCommuns — 2009-10-17T16:28:21Z

Source : http://www.lemonde.fr/opinions/arti...

Les métamorphoses de la révolution
Le nouveau parti d'extrême gauche est-il davantage que la LCR relookée ? Improbable

La création du Nouveau parti anticapitaliste (NPA) est présentée par ses futurs animateurs comme le moyen d'une recomposition globale de la gauche radicale, qui va beaucoup plus loin qu'un simple élargissement de la Ligue communiste révolutionnaire (LCR). Il s'agit, selon eux, de créer un large rassemblement de tous les partisans d'une véritable rupture avec le capitalisme, en vue de la création d'un modèle inédit de société, évidemment tout différent du communisme soviétique.

Ce parti se donne pour vocation de rassembler toute la " gauche de gauche " mais il est déjà acquis qu'il n'y parviendra pas : Jean-Luc Mélenchon crée en même temps un autre parti, qui se donne pour l'équivalent français du Linkspartei allemand, et José Bové a accepté de rejoindre les Verts. Pour l'instant, le NPA se construit donc à partir du noyau militant fourni par la LCR, à laquelle s'agrègent d'autres adhérents certes beaucoup plus nombreux, mais généralement sans grande expérience politique. Le NPA n'est sans doute pas simplement une nouvelle mouture de la LCR, mais, par la force des choses, il devra beaucoup à l'expérience militante et aux traditions de cette organisation, dont il faut donc se demander ce que signifie pour elle la création de ce nouveau parti.

La LCR est l'héritière d'un des trois courants historiques du trotskisme français, qui a connu son heure de gloire entre 1965 et 1981, avec évidemment une accélération après Mai-68. Ce courant se distingue par trois caractères, qui lui ont permis de mieux « coller » au cours des choses que ses deux concurrents (les lambertistes et Lutte ouvrière). Il a toujours été sensible aux nouvelles aspirations que fait naître la démocratie, que les autres courants révolutionnaires considéraient comme « petites-bourgeoises » : il a soutenu avec enthousiasme les nouveaux mouvements de jeunesse des années 1960, il a défendu les féministes et a joué un certain rôle dans les mouvements favorables à la liberté de la contraception et de l'avortement et il a assez tôt accepté de défendre les revendications des homosexuels.

Pour cela, il a su utiliser une rhétorique militante novatrice et souvent joyeuse, qui lui a permis de toucher les nouvelles couches nées après le déclin du monde industriel (travailleurs sociaux, diplômés déclassés etc.) là où, par exemple, Lutte ouvrière s'intéressait plutôt à la vieille classe ouvrière. Mais cette modernité militante et sociétale s'accompagnait d'un rapport assez particulier avec le communisme officiel : la LCR gauche dénonçait le « stalinisme » pour son « bureaucratisme », mais c'était surtout pour lui reprocher ses prétendues capitulations devant l'impérialisme, ce qui la conduisait très logiquement à soutenir les courants supposés les plus à gauche du monde communiste.

C'est de là que vient, en particulier, l'attachement constant de la LCR à la figure de Che Guevara, qui est toujours allé de pair avec une évaluation « globalement positive » du bilan de la révolution cubaine : la révolution cubaine était allée plus loin que ce que souhaitaient l'Union soviétique et le Parti communiste cubain, et Guevara avait proposé d'emblée un programme collectiviste radical fondé sur l'éradication rapide des « catégories marchandes » (argent, monnaie, prix, marché etc.) tout en plaidant pour une offensive de grande ampleur contre l'« impérialisme », en rupture avec la politique de " coexistence pacifique " de l'URSS.

Si on ajoute à cela le fait que le même courant avait considéré les révolutions yougoslave et chinoise et la création des démocraties populaires comme des avancées du socialisme (certes défiguré par les « déviations bureaucratiques »), on comprend qu'un révolutionnaire antitotalitaire comme Castoriadis ait défini un jour la IVe Internationale comme la « fraction en exil de la bureaucratie soviétique ».

Là où la lutte armée n'était pas à l'ordre du jour, comme en France, la LCR a défendu une politique fondée sur la dénonciation du « réformisme » de la gauche officielle, communistes compris, qui impliquait un choix stratégique tenu jusqu'aux gouvernements de gauche d'après 1981 : la Ligue ne participerait pas au gouvernement, elle ne le soutiendrait pas, mais elle essaierait de s'appuyer sur le mouvement social pour le déborder et pour engager le pays dans une véritable rupture avec le capitalisme, qui n'irait sans doute pas sans un conflit violent avec la « bourgeoisie ».

On comprend donc aisément pourquoi la recomposition politique des années 1980 a été vécue assez mal par la LCR, qui y a perdu beaucoup de militants. Elle n'a pas pour autant disparu, et elle a continué de faire ce qu'elle savait faire, en attendant des jours meilleurs : elle a soutenu toutes les nouvelles causes militantes (antiracisme, défense des sans-papiers, lutte contre l'homophobie), tout en prenant appui sur la sensibilité antilibérale des altermondialistes pour essayer de développer une nouvelle conscience anticapitaliste et en continuant à transmettre à ses militants un héritage idéologique où Marx, Trotski et Guevara cohabitent avec quelques références dites libertaires.

Il serait inexact de dire que la LCR n'a pas changé : la culture de ses militants est plus bigarrée qu'autrefois et une minorité significative de l'organisation a cessé de se définir comme trotskiste ou même comme communiste. Si, néanmoins, on s'en tient au discours d'Olivier Besancenot, force est de constater que, au-delà de la jovialité qui fait du jeune facteur - mi-bobo, mi-prolo - une sorte de Georges Marchais postmoderne, le noyau dur de l'idéologie de la LCR est toujours aussi solide : les références historiques sont restées les mêmes (Octobre 1917, la révolution cubaine), le programme est inchangé (la république des Conseils et la collectivisation de l'économie), et l'évocation touchante de la figure de Guevara permet de rappeler que l'autogestion n'est acceptable que dans le cadre d'une économie planifiée qui ne laisse pas de place au marché.

Dans la période récente, la LCR s'est beaucoup investie dans la gauche de gauche, en surfant sur la vague du « non de gauche » à la Constitution européenne. Mais elle a assez vite choisi, en 2007, de faire capoter le projet de candidature unique des gauches radicales en posant l'exigence du refus de toute alliance gouvernementale avec le PS. Aujourd'hui, le choix d'un logo anticapitaliste qui évoque une émission de télévision naguère assez populaire est aussi un moyen d'exclure tous les courants radicaux qui ne veulent pas aller jusqu'à la destruction révolutionnaire de la société bourgeoise.

La conjoncture est favorable à ce projet et devrait conduire, dans un premier temps, à ce que l'afflux de nouveaux militants et les succès électoraux prévisibles se renforcent mutuellement dans les deux ou trois ans à venir. Il est trop tôt, en revanche, pour dire si le NPA peut véritablement être autre chose qu'une version « relookée » de la LCR. p

Philippe Raynaud

Professeur de philosophie politique à l'université de Paris-II Panthéon-Assas à l'Ecole des hautes études en sciences sociales, auteur de « L'Extrême Gauche plurielle » (Autrement, 2006)

L'abstentionnisme, un acte politique

LieuxCommuns — 2009-10-03T17:36:56Z

L'abstentionnisme, un acte politique

Pierre Bance directeur de la publication de Droit et Société.

Peu importe que le président de la République soit de droite ou de gauche. Pour résister à l'hégémonie néolibérale, l'essentiel n'est pas de voter mais de lutter. Lutter contre le pouvoir, quel qu'il soit, car il corrompt les mieux intentionnés. Lutter pour l'émergence d'une société plus juste, plus libre et, pourquoi pas, égalitaire. Toutes les expériences socialistes de gouvernement, en France et ailleurs, sont des échecs au regard du socialisme. Ne parlons pas des dérives du communisme d'Etat. Quant à la gauche antilibérale, elle a montré combien les stratégies électoralistes sont destructrices de l'action collective.

Alors, faut-il rêver de prendre le pouvoir ou agir pour le rendre inutile , plutôt que de nous trouver en situation d'incapables majeurs pour avoir délégué notre autonomie de décision à un président, un député, un maire ? Tous incontrôlables et incontrôlés, utilisons nos intelligences et nos compétences multiples pour organiser les luttes économiques et sociales. « Agir au lieu d'élire » est un slogan qui fait son chemin partout dans le monde. Qui ne l'a compris, ici, avec la révolte contre le CPE menée par une foule certes peu structurée mais autonome et déterminée, derrière laquelle couraient politiciens et bureaucrates, toujours prêts à récupérer le mouvement, à négocier en son nom ! Au-delà de l'action au quotidien, par l'éducation, par la formation, par un fonctionnement et une pratique antiautoritaires, par une discipline collectivement voulue et respectée, le mouvement social organisé préparera une société sans exploitation qui remplacera, par la démocratie directe, la démocratie représentative ou sa doublure, la démocratie participative.

L'abstention politique n'a donc rien à voir avec la « démocratie impolitique » décrite par Pierre Rosanvallon. Pour beaucoup d'abstentionnistes, leur prise de position n'est pas une simple protestation mais s'inscrit, bien au contraire, dans un projet politique : celui d'une critique radicale de toutes les formes de pouvoir et de la construction d'un autre futur ne passant pas par les urnes.

Il est rassurant, et de l'ordre de la pensée unique, de mettre l'abstentionniste au rang de l'incivique, du populiste ou de l'utopiste, alors que, souvent il milite pour des causes autrement engageantes que de mettre un papier dans une boîte pour désigner, sur une longue période, un mandataire sans mandat. Est-il incivique de ne pas se résigner, de penser que l'on peut subvertir la société par sa propre activité sociale plutôt que se complaire dans la passivité électorale ?

L'irresponsabilité n'est-elle pas, par exemple, de faire croire aux jeunes des banlieues qu'ils trouveront la solution de leurs problèmes par le vote ? Est-il populiste de douter du parlementarisme ? Le populisme comme le fascisme se nourrissent toujours à la mamelle électorale. Est-il utopique de rêver encore de la Sociale ? Moins que de croire en un dieu, en un sauveur ou une sauveuse suprême ; pas plus que de se satisfaire d'une fiction de représentation pour vaincre l'injustice. Refuser d'exercer son droit de vote, c'est casser la légitimité du pouvoir fondée sur un épisodique lien électoral et affirmer sa souveraineté individuelle dans un avenir collectif.

Il y aura bientôt cent cinquante ans, la Première Internationale proclamait que l'émancipation des travailleurs serait l'oeuvre des travailleurs eux-mêmes. Le mot d'ordre est toujours actuel, plus vrai encore. A travers la planète, les travailleurs victimes du capitalisme, comme la composante autogestionnaire du mouvement altermondialiste, ne pensent pas autrement quand ils entrent en résistance contre l'hégémonie néolibérale. Le capitalisme triomphant sera éternel si l'histoire se fossilise dans l'urne !

Lettre d'un « révoltiste » à Marcel Gauchet converti à la « politique normale »

LieuxCommuns — 2009-09-19T19:10:14Z

Source : Revue « Réfractions »

Notons en passant que dans cette très belle réponse de M. Abensour, il manque un élément, que l'auteur a préféré, sans aucun doute, laisser dans l'ombre : le fait que le terme de « révoltiste », est utilisé par C. Castoriadis en 1977 dans l'interview « L'exigence révolutionnaire », et que M. Gauchet pas plus que M. Abensour, grands lecteurs de ce dernier, ne l'ignorent. Reste que le premier, comme a son habitude, en détourne le sens, et que le second y répond parfaitement...

Lettre d'un « révoltiste » à Marcel Gauchet
converti à la « politique normale »

Miguel Abensour, lundi 19 novembre 2007

Dans votre dernier ouvrage, la Condition historique, livre d'entretiens avec François Azouvi et Sylvain Piron, publié chez Stock en 2003, vous m'accusez de « révoltisme ». À vous maintenant, qui êtes en passe « d'avoir pignon sur rue », selon une expression choisie qui émaille vos propos, de distribuer le blâme ou la louange. Vous risquez donc le néologisme pour me traiter ni plus ni moins de révoltiste. Mais qu'est-ce donc que ce révoltisme forgé visiblement sur le modèle de révolutionnarisme ?

Dans chaque cas, ne nous y trompons pas, le suffixe « isme », suffisamment péjoratif, vise à pointer et à dénoncer une idéologisation du phénomène en question. Comme si le patient, à force d'avoir porté à l'absolu la révolte ou la révolution, était affecté d'une crispation insurmontable, d'une fixation, une crampe de la révolte, telle qu'en proie à la logique d'une idée il ne puisse, faute de plasticité, épouser la nouvelle donne du social-historique. Peut-être auriez-vous pu éclairer davantage le lecteur pour qu'il mesure le piquant de l'affaire. Certes, quatre pages avant d'avoir prononcé votre diagnostic, vous mentionnez qu'il s'est trouvé que je dirigeais une collection chez Payot. Pourquoi n'avoir pas été un peu plus explicite, et n'avoir pas indiqué au lecteur qu'il s'agissait de la collection Critique de la politique ? Ce qui lui aurait permis de trouver, s'il est un tant soit peu curieux, que vous ne redoutiez pas alors d'associer votre plume à celle d'un « révoltiste » – mais peut-être étiez vous atteint vous-même de cette maladie infantile – puisque nous signâmes ensemble en 1976 un texte introductif à La Boétie, les Leçons de la servitude et leur destin. Nous serions- nous détournés exemplairement l'un de l'autre, vous travaillant à penser le pouvoir avec la liberté, moi m'arrêtant pour jamais dans le « grand refus » qui force à penser la liberté contre le pouvoir ? Révoltisme donc ! Au-delà de la crispation, il s'agirait d'une combinaison, à vos yeux indigeste, de démocratisme et d'ultracritique. Indigeste parce que selon vous : « La philosophie de la démocratie et l'imaginaire de la radicalité subversive font mauvais ménage en dernier ressort. »

Bref, pour m'exprimer dans votre style inimitable, la démocratie « bonne fille » n'aimerait pas néanmoins les positions ultraradicales. Serait-elle donc vouée à une modération grise et sans passion ? Entendons que la chose, le révoltisme, se constituerait en deux moments : d'abord un désinvestissement de la révolution qui se compenserait aussitôt d'un engagement dans la révolte. La rupture avec la révolution proviendrait du choix de la démocratie. Si la démocratie est considérée et acceptée comme « un cadre indépassable », il s'ensuivrait nécessairement une mise à distance de la révolution, puisque le propre de cette dernière, comme l'on sait, est de ne tolérer aucun horizon et encore moins aucun cadre indépassable. Haro sur tous les indépassables, tel est le premier cri joyeux de la révolution. Le révoltisme, affection complexe, sophistiquée, consisterait à se résigner à l'existence de la démocratie, résignation d'autant plus forte qu'il s'agirait d'une démocratie-cadre, comme on parlait jadis de lois-cadres, pour mieux réinvestir la révolte, l'invention collective, sous le triple signe de la revendication radicale, de l'utopie, de la protestation des marges. Certes, je sais depuis longtemps que vous n'aimez pas les marges et encore moins, le petit, ce que la philosophie de Platon à Hegel rejette comme « quantité négligeable ». Or tout ce qui a un parfum d'anti-hégélianisme trouve en vous un « formidable » (qualificatif que vous affectionnez tant) Fouquier-Tinville du concept. J'aurais à vous en croire théorisé cette vision, « dans la lignée de Lefort » sous le nom de démocratie sauvage, le comble du révoltisme en quelque sorte. Vous me faites bien de l'honneur. Soyons clairs : c'est à Claude Lefort que nous devons incontestablement le concept de démocratie sauvage, et inutile d'essayer de m'embarquer de façon sournoise dans votre règlement de compte avec Lefort. Ce n'est pas mon affaire. Ce que j'ai seulement tenté de faire dans le texte « Démocratie sauvage » et « Principe d'anarchie » (les Cahiers de philosophie, n° 18, hiver 1994-1995), c'est d'expliciter au mieux le concept de Lefort en le mettant en regard du principe d'anarchie de R. Schurmann, comme si ce détour était de nature à faire sortir ce que le terme énigmatique, troublant, de « démocratie sauvage » gardait en réserve. Une double motivation m'animait : lever la discrétion de Lefort quant à ce qu'il appelle lui-même « l'idée libertaire de la démocratie » et surtout par cette idée de prévenir les interprétations minimalistes qui réduisaient la démocratie sauvage à un simple foyer de contestation permanente, sans voir qu'il était question « d'une dissolution des repères de la certitude » au point d'entraîner une indétermination des fondements du pouvoir, de la loi et du savoir. Concept « très douteux » jugez-vous, comme s'il s'agissait d'un mets avarié dont on ne sait s'il est sage de le consommer. On s'en doute, votre réponse est négative : assortissant vos propos de quelques gracieusetés supplémentaires, « esthétique de l'intransigeance », « culte de la rupture », vous accusez les partisans de la démocratie sauvage d'irresponsabilité, de démission ou plutôt vous leur faites le coup de la morale de la conviction et de la morale de la responsabilité. Même si, bon prince, vous concédez quelques traits sympathiques, le refus du pouvoir, des effets possibles de transformation sociale, vous n'en concluez pas moins que cet attachement figé à une morale de la conviction, à une radicalité irresponsable ne peut conduire qu'à une corruption de la démocratie. Le révoltiste serait la belle âme de notre temps. Laissons-là la démocratie sauvage. Tout bien réfléchi, je préfère quant à moi l'idée de démocratie insurgeante. J'y reviendrai. Mais examinons plutôt les présupposés qui fondent votre réquisitoire, sur lesquels vous appuyez votre diagnostic.

D'abord qu'est-ce qui vous autorise à séparer la révolution de la démocratie de façon aussi péremptoire, aussi rigide ? Peut-on accepter sans plus votre affirmation selon laquelle il y aurait contradiction entre la révolution, en lutte contre les indépassables, et la démocratie assignée désormais au statut de cadre indépassable ? À vous lire, si l'on est démocrate, c'est-à-dire attaché à ce qui aurait valeur de simple cadre, on cesse aussitôt d'être révolutionnaire ; inversement, si l'on choisit la révolution, on tourne le dos à la démocratie. Tout cela paraît bien arbitraire, bien abstrait au révoltiste que je suis. La révolution n'est pas une entité immuable qui présenterait des caractères aussi déterminés qu'une pierre ou un arbre. La révolution est un événement historique, aussi existe-t-il une pluralité de révolutions possibles, et une pluralité de traditions révolutionnaires. Au moins deux, selon Oskar Anweiler (les Soviets en Russie, 1905-1921), la jacobine et la communaliste. Sans risque d'erreur, on peut présumer que la question du rapport à la démocratie ne se pose pas de la même manière dans l'une et l'autre conception de la révolution. Alors pourquoi nous asséner pesamment de telles généralités ?

Derrière votre argumentation que trouve-t-on sinon un singulier étiolement de la démocratie ramenée de surcroît à l'état de cadre antirévolutionnaire. Mais que faites-vous alors de la révolution démocratique dont il vous est arrivé de vous recommander ? N'est-ce pas du surgissement de cette alliance de révolution et de démocratie que vous avez attendu la chute de la domination totalitaire ? Dans la Démocratie contre elle-même, vous écrivez page 15 : « À cette représentation d'un fondement logé en haut, la révolution démocratique substitue la représentation d'un fondement situé en bas. » Voulez-vous dire que, la révolution démocratique une fois faite, la démocratie n'est plus alors qu'un cadre, une forme qui se transforme aussitôt en rempart antirévolutionnaire, voire contre-révolutionnaire ? Mais qu'est-ce qu'une démocratie, enfant de la révolution, qui aurait pour fin de barrer la route à la révolution, en décrétant que la révolution est finie ? À ce propos, la révolution démocratique est-elle jamais finie, s'arrête-t-elle par exemple à la substitution d'un fondement logé en bas à un fondement situé en haut ? Dans sa trajectoire interminable, la révolution démocratique ne s'attaque-t-elle pas à l'idée même de fondement, faisant sienne la crise des fondements, grâce à laquelle elle saura trouver un nouveau visage ? Si l'on consent à voir dans la démocratie autre chose qu'un régime politique – mais y consentez-vous encore depuis que vous identifiez la démocratie à un cadre ? –, si l'on sait y reconnaître une institution politique du social spécifique, en ce qu'elle accueille le conflit au lieu de s'y dérober, en ce qu'elle multiplie les foyers d'invention collective, en ce qu'elle fait circuler la volonté d'autonomie dans toutes les sphères du social, en ce qu'elle suscite une série d'expériences de la liberté politique, si l'on consent à la voir sous son véritable visage, alors la révolution démocratique loin d'être figée dans son résultat, une forme, est à concevoir comme un processus, une percée sans fin, aventureuse, non installée dans un univers de certitudes ou de garanties, mais plongée dans l'incertitude même, en proie à la peur de l'échec ou de la régression. Enfin, depuis quand l'effectuation d'une révolution serait-elle nécessairement anti-démocratique ? comptez-vous pour rien la révolution de 1848, l'opposition de Rosa Luxembourg au bolchevisme, la révolution des Conseils, les comités d'action de 1968 ?

Décidément, comme vous l'avouez sans vergogne, vous avez « viré à droite ». On ne saurait s'en étonner quand on observe au fil des entretiens votre proximité à François Furet. Paix à son âme. Mais il faudra bien un jour qu'un esprit critique entreprenne de mesurer l'effet-Furet sur l'intelligentsia française dans la dernière partie du xxe siècle, effet institutionnel, effet intellectuel, effet politique. On s'apercevra alors des dégâts auprès des historiens, des philosophes (c'est au séminaire de Furet qu'Alain Renaut dit avoir découvert Rawls !) et plus largement sur le public cultivé, lecteur des gazettes. On s'étonnera alors de constater comment des esprits indépendants, inventifs, plus portés à l'hérésie qu'à l'orthodoxie ont pu prendre intérêt au travail de celui qui n'avait de cesse de construire un nouveau juste milieu, mâtiné de 1789, de Thermidor, de pensée doctrinaire, d'orléanisme (Ah ! le règne des « hautes capacités »), de républicanisme centriste style IIIe République, d'aronisme. Comme si l'œuvre de François Furet, qui conjure tant l'utopie que la révolution, avait servi d'asile souriant, sceptique, voire cynique, aux repentis de toute sorte. Mais diable, pourquoi ceux qui n'avaient à se repentir de rien, qui dénonçaient vigoureusement le stalinisme quand Furet était encore stalinien se sont ils rapprochés de lui ? Mystère ? Un symptôme de fatigue de la raison ? Dans votre cas, l'effet-Furet est massif et apparemment vous n'avez pas été gêné par la correspondance avec Nolte. Pour en apprécier la prégnance, il suffit de lire ce que vous déclarez à propos de Thermidor. Je cite in extenso : « Du point de vue de cette réflexion de la Révolution sur elle-même, le moment le plus riche et le plus poignant est son moment le plus négligé : Thermidor. Le moment de la liberté retrouvée, mais aussi le moment de l'échec final à institutionnaliser la liberté, en dépit des leçons de l'expérience, le moment de l'autocritique impuissante. Il y a quelque chose de pathétique dans l'impossibilité que manifestent les gens de Thermidor et du Directoire à s'extraire d'un modèle dont ils discernent pourtant avec lucidité les pièges et dont ils s'efforcent de colmater les brèches. Rien n'y fait, ils y sont invinciblement englués. C'est une sorte de tragédie intellectuelle après la tragédie politique. Mais l'effort de réflexion de ces esprits écartelés est admirable. » la Condition historique, op. cit., pp.280-281.

Pour le tragique et l'admirable, pour autant que vous consentiez à sortir de l'histoire constitutionnelle, il me semble que vous vous trompez d'adresse. En effet, de ce point de vue, il vaut mieux se tourner vers les Journées de prairial, les Martyrs de prairial traduits devant un tribunal militaire réservé aux insurgés de Vendée (une manifestation de l'État de droit thermidorien sans doute), vers Babeuf et la Conspiration des égaux. On y respire un air autre que celui qui émane des miasmes de l'affairisme thermidorien.

C'est ce virage à droite qui vous a amené, dites vous, à vous rallier « à la politique normale ». Comment un esprit aussi délié que le vôtre peut-il se satisfaire d'un aussi pauvre concept, s'il s'agit d'un concept ? Qu'est-ce que c'est que ça la politique normale ? En juin 1940, par exemple, à se rallier à la politique normale, de quel côté se dirigeait-on, du côté de Vichy et de ses abjections, ou du côté de la révolte et de ceux qui appelaient à ne pas accepter l'inacceptable ? Aujourd'hui, faut-il pour s'y repérer se pencher sur un épisode tout frais si j'ose dire, celui de la canicule ? 15 000 vieillards décédés en quelques semaines, soit une ville de France anéantie, vidée de ses habitants par suite de l'impéritie du gouvernement et non d'une catastrophe naturelle, contrairement à ce que soutiennent ceux qui confondent la nature et l'histoire. Une commission parlementaire qui accuse le cabinet du ministre pour mieux innocenter le ministre. Laissez-moi vous dire que sous la IIIe ou la IVe République le ministre responsable aurait été aussitôt renvoyé dans ses foyers et pour toujours. Un cas de politique normale ? Foin de cet accident trivial. Je vous accorde d'être un peu teinté de Kelsen et d'entendre par « politique normale » celle qui correspond à la norme fondamentale, c'est-à-dire à la Constitution. Faut-il alors vous rappeler, à vous qui êtes spécialiste de l'histoire constitutionnelle que la Constitution de 1958 née dans la crise d'une guerre coloniale impitoyable, d'un coup d'État, est tout sauf démocratique. Et ce n'est pas l'alternance de 1981 qui par un coup de baguette magique l'aurait soudain démocratisée. L'auteur du Coup d'État permanent, François Mitterrand, n'a-t-il pas trouvé tout à coup que la chaussure convenait à son pied ? Cela doit faire partie sans doute du « bilan tout à fait honorable de la social-démocratie ». En termes stricts, cette Constitution est explicitement contre-révolutionnaire : n'est-il pas en effet de tradition républicaine et démocratique (1789-1791, les lois de 1875) que la loi se voit reconnaître une compétence universelle, alors que désormais sa compétence est limitée. Se rallier à la politique normale, c'est donc accepter des institutions à tendance ouvertement autoritaires, issues de la revalorisation des gouvernements forts, mouvement apparu dès le début des années 1930. Même les Thermidoriens s'en seraient émus. Mais peut-être voulez-vous dire tout simplement que le temps est venu de se convertir à la normalisation. S'il y a de l'immaîtrisable, de l'imprévisible, du « sauvage », en un mot dans la pratique de la démocratie, il conviendrait donc de la normaliser, de la dompter, de la discipliner, de faire rentrer enfin le fleuve tumultueux de la démocratie dans son lit, dans son cadre, diriez-vous.

Nous le savons, vous êtes un habile homme. Vous savez souffler à merveille le chaud et le froid. Ainsi dans Libération du jeudi 26 février 2004, vous nous faites savoir que vous avez été secoué d'un immense éclat de rire à la lecture de la pétition des Inrockuptibles et vous ajoutez tout de go, pour faire bon poids bonne mesure, « qu'au gouvernement et à l'Élysée, indéniablement c'est la connerie au pouvoir ». Libre à vous de vous laisser aller à quelques foucades juvéniles, à quelques coups de gueule retentissants. Mais ça ne trompe personne.

Ce qui compte, c'est votre définition de la démocratie comme cadre indépassable ; tant que vous y êtes, pourquoi ne pas la définir comme « police » au sens de Jacques Rancière, dans la Mésentente, à savoir... « l'organisation des pouvoirs, la distribution des places et des fonctions et les systèmes de légitimation de cette distribution » (p. 51). Mais le terme cadre dit bien les choses : il s'agit de mettre en forme, de mettre en place, de mettre à l'intérieur de limites un phénomène, par exemple une action, qui tend spontanément à déborder les limites que travaille à lui assigner précisément un cadre. Un cadre ou une assignation à résidence en quelque sorte. Avant de vous lancer dans cette direction et de brocarder l'idée de démocratie sauvage, vous auriez pu vous souvenir d'une lecture de jeunesse, Marx, et de sa remarquable intuition dans le texte de 1843, selon laquelle la démocratie lorsqu'elle atteint à sa vérité, « la vraie démocratie », va de pair avec une disparition de l'État politique, mieux, s'accompagne d'une lutte contre l'État. Peu importe ici les qualificatifs choisis pour définir cette vraie démocratie : « radicale », « sauvage » (pour ma part, je préfère « insurgeante ») ; ce qu'il y a de commun à ces tentatives, que les auteurs le sachent, le veuillent ou non, c'est une fidélité à l'intuition de Marx, ou au-delà du nom de Marx une sensibilité à l'impulsion anti-étatique, à la lutte contre l'État qui surgit au cœur de toute révolution moderne. Contrairement à ce que vous soutenez, la démocratie n'est pas une forme cristallisée, ou en voie de cristallisation ou d'autonomisation, qui instaurerait une organisation des pouvoirs et les règles du jeu ; elle est bien plutôt un mouvement continué, un agir politique qui dans sa manifestation même travaille à défaire la forme-état, à en arrêter la logique (domination, totalisation, médiation, intégration) pour lui substituer la sienne propre, celle du peuple souverain, en lutte contre les réconciliations mystifiantes et les intégrations fallacieuses. La démocratie est l'institution déterminée d'un espace conflictuel, d'un espace contre, d'une scène agonistique sur laquelle s'affrontent deux logiques antagonistes, celle de l'autonomisation de l'État en tant que forme, et celle de la vie du peuple, en tant qu'action, agir politique. Au sein de la révolution, la démocratie est insurgeante à un double titre : car elle lutte sur deux fronts à la fois, contre l'État « d'Ancien Régime » et ses survivances et contre le nouvel État, in statu nascendi et ses innovations, visant à circonscrire une nouvelle division entre les grands et le peuple. Contre les cadres vermoulus, mais aussi contre les cadres faits à neuf du nouvel État, contre l'identification, la réduction de la démocratie à l'État de droit, tel est le combat que mène « le monde à l'envers », la démocratie en tant qu'institution continuée du social. S'il est une corruption de la démocratie, c'est de laisser son agir politique se pétrifier et, du même coup, au détriment de son insurgeance, laisser prise à la logique de l'État en tant que cadre.

J'arrête là. Vous m'avez compris, Monsieur l'admirateur de Thermidor, Thermidor mon amour, comme écrit Louis Janover : s'il y a une « canaille » révoltiste, eh bien j'en suis et heureux d'en être.

Miguel Abensour

Absence de créativité politique de la collectivité

LieuxCommuns — 2009-09-13T15:32:05Z

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I. Synthèses

Synthèse de la discussion sur l'apathie à l'égard de la politique établie/instituée

Depuis plus de quarante ans, dès la fin des années cinquante, une discussion s'est donc engagée, a pris corps et continue à se développer en France sur l'existence ou non d'une « dépolitisation » de la population. Nous englobons désormais dans le terme de discussion aussi bien les travaux de recherche publiés sur ce sujet que le débat public qui s'est nourri de ces travaux et qui a été développé à partir des analyses qui pourraient être considérées comme théoriques. La présentation des éléments principaux de cette discussion a été, nous semble-t-il, nécessaire et intéressante à plus d'un titre. C'est, en effet, en prenant aussi en considération cette discussion que nous devons procéder afin de constituer et présenter une position synthétique sur l'état actuel de la société française à l'égard de la participation et de l'apathie politiques. Mais c'est également à la lumière de cette position, fondée sur une propre enquête, que nous avons rétrospectivement analysé et critiqué le chemin parcouru par cette discussion qui continue à se développer sans pouvoir aboutir apparemment à une réponse définitive catégorique. Une considération générale et synthétique sur certaines caractéristiques essentielles de cette discussion s'impose maintenant. Ainsi, en passant par les conséquences et les inconvénients que comportent ces caractéristiques de la discussion et par les résultats concrets auxquels la recherche et le débat public ont pu aboutir, nous pourrons présenter une position plus synthétique.

Présenter une critique de la recherche institutionnelle/institutionnalisée et du débat public sous le signe de leur caractère partisan, nous semble le chemin à la fois le plus synthétique et le plus juste. Car, la démonstration de ce caractère, preuves flagrantes à l'appui, annule à la fois la prétention à la scientificité et toute prétention à la scientificité dans le chemin de la pensée politique. La science, en matière politique, non seulement est impossible, mais elle conduit même à une duplicité.

Qu'il y ait plusieurs écoles d'opinion dans cette discussion, cela est évident et légitime. Que plusieurs disciplines soient concernées et s'enchevêtrent - ou non le plus souvent - pour tenter d'expliquer les phénomènes, cela est également évident et légitime. Qu'une multitude de méthodes de recherche soient élaborées et utilisées, cela aussi est évident et légitime. Il nous semble, cependant, qu'un point unit toutes ces écoles d'opinion, toutes ces disciplines, toutes ces recherches : le caractère partisan de la démarche. Malgré la déclaration contraire, malgré la prétention hautement revendiquée à la scientificité, à la neutralité et à l'objectivité, toutes vêtues de la même présomption d'absence de jugements moraux, ce caractère partisan est évident. Cette évidence peut être mise en relief par les considérations et les constats suivants. Le caractère partisan de la démarche des enquêteurs, des chercheurs et des analystes ne consiste principalement pas en une prise de position en faveur d'un parti politique ou à partir d'une théorie explicative. Tout cela existe et c'est un moindre mal. Le caractère partisan consiste principalement en ce que presque toutes les démarches sont en faveur du régime politique en place, et même plus généralement en faveur de la forme existante de la société. Ceci pourrait être considéré à la limite comme non-partialité dans le cas où on considère explicitement et franchement le régime en place comme éternel, comme le meilleur, comme la forme politique enfin trouvée d'une société démocratique hors de toute mise en cause. Mais dans une recherche et une réflexion libres, rien ne doit être considéré comme hors de mise en cause. Les enquêteurs, les chercheurs et les penseurs considèrent bien évidemment ce régime politique comme démocratique (c'est là l'une des sources de leur manque d'esprit critique) à partir de définitions de la démocratie floues ou contradictoires ou même, parfois, inexistantes et ils essayent presque tous d'expliquer les phénomènes à partir de ce fait quasi incontestable dans leur démarche. Le caractère partisan de la recherche est dissimulé sous le prétexte de la scientificité comprise comme absence de jugements de valeur dans la démarche. Mais cette absence de jugements de valeur, outre le fait qu'elle n'est pas souhaitable, est impossible. Le jugement de valeur capital, dans cette sorte de recherches, le jugement en faveur du régime établi actuel suffit à réduire à néant toute impartialité « scientifique ».

Ce parti pris en faveur du régime politique en place prétendument démocratique produit plus d'une conséquence et d'un inconvénient. Tout d'abord, les chercheurs n'arrivent pas à voir que ce régime, comme par ailleurs tout régime politique, institue explicitement ses propres modes de participation et, par conséquent, corrélativement ses propres modes d'indifférence. Ce que l'on examine alors - ou doit examiner chaque fois - n'est rien d'autre que la relation de la population concernée à ces modes concrets de participation, sa position à l'égard de cette politique-ci et non à l'égard de n'importe quelle autre politique ou de la politique en général (concept d'ailleurs « abstrait », sans aucun sens, s'il n'est pas défini très précisément par avance). La partialité consiste de ce point de vue en une quasi-pérennisation de la politique. La politique, dont par ailleurs la définition claire fait défaut dans ces recherches, est considérée comme donnée une fois pour toutes. Le deuxième inconvénient consiste à mener la recherche dans une perspective que l'on pourrait caractériser de « négativiste » : tous parlent de mépris envers « la politique », de « désaffection à l'égard de la politique », de « crise de représentation » (le terme de « crise » utilisé ici comme négatif), de « discrédit de la classe politique », de citoyens qui boudent les urnes, etc. et personne ne se préoccupe de rechercher l'aspect positif, substantiel, que pourrait avoir ce comportement de la population. (De la logique de statu quo : « Etes-vous intéressé par la politique ? », question qui revient sans cesse dans toutes les enquêtes, on passe ainsi à la logique de négation.) Cependant, toujours et plus récemment avec une insistance plus forte et plus affirmée, les enquêteurs, afin de sortir de cet immobilisme, de cette impasse « négativiste », essayent de trouver dans le comportement de la population ce qu'ils appellent une « mutation ». Le problème est que l'on passe très rapidement de la « négation » à la « mutation », par un saut illogique, sans creuser pour trouver ce qu'il y a au fond de cette « négation ». Pendant la première phase de la discussion, en 1960, les chercheurs, qui ont posé eux-mêmes le faux dilemme « La dépolitisation : mythe ou réalité ? », ont penché vers la dépolitisation-mythe. Trente ans plus tard, en 1993, étant donné que les indicateurs traditionnels de l'indifférence sont devenus rouges, les chercheurs affirment la « mutation » après avoir posé une fois de plus un faux dilemme : « L'engagement politique : déclin ou mutation ? ». Mais une erreur de logique, des simples règles de la logique, s'est glissée dans cette démarche : les chercheurs abandonnent par un saut inexplicable le terrain de la politique établie/instituée globale et de ses institutions pour entrer dans un autre domaine de préoccupation des citoyens : le domaine d'un engagement partiel dans une association. Un citoyen peut cependant être indifférent à la politique instituée/établie et actif dans une association (on est, dans ce cas, dans le « déclin » et dans la « mutation »). Mais le contraire est également vrai et, dans les recherches menées par les chercheurs, ce cas est plus fréquent : les citoyens plutôt actifs à l'égard de la politique instituée/établie sont aussi actifs dans les associations (dans ce cas, il n'y a pas « déclin » mais « mutation »), bien que la question essentielle ne soit pas là. La question essentielle est la suivante : quelle sorte de politique mènent les associations ? Dans l'écrasante majorité des cas, les associations mènent une politique dans le cadre de la politique instituée/établie, à savoir qu'elles formulent des revendications partielles, catégorielles et corporatistes adressées à l'Etat et à ceux qui détiennent le pouvoir politique explicite. L'engagement politique de ces citoyens reste donc plus que jamais classique, traditionnel et aucune mutation considérable n'a eu lieu à cet égard.1

Cette « mutation » n'est donc rien d'autre que l'abandon de la politique instituée/établie, à vrai dire de certaines formes de cette politique (mouvement généralisé), c'est-à-dire les partis et les syndicats qui prétendent à une politique globale, vers une autre « politique » qui fragmente les enjeux sociaux et localise les actions et les interventions (mouvement néanmoins partiel). Cette « mutation » confirme donc le « déclin », c'est-à-dire la « dépolitisation » au sens où, face à la politique instituée/établie qui reste « globale », même faussement, il n'y a pas d'autre politique globale, mais une préoccupation fragmentée qui, de toute façon, s'inscrit dans la politique instituée/établie et est circonscrite dans celle-ci. En ce qui concerne son contenu effectif, cette « politique » est plus précisément l'« humanitaire » et le caritatif. Deux positions fondamentales animent cette « politique » : la négation d'une prise globale sur les questions générales et les graves problèmes de la société existante, en faveur d'actions locales et limitées, voire illusoires ; l'abandon de l'idée d'une transformation radicale et globale de la société. On ne peut cependant pas résoudre le grave problème des inégalités « économiques », « politiques », « sociales » par l'action dite humanitaire et caritative.

Ce qui résulte clairement de l'ouvrage collectif L'engagement politique Déclin ou mutation ?, op. cit., pourrait être mis en relief par les équivalences suivantes : L'engagement politique traditionnel est en net déclin. L'engagement associatif constitue une mutation de cet engagement politique traditionnel. Le problème est que l'engagement politique traditionnel qui est effectivement en déclin (bien qu'ambigu et partiel, par exemple les gens participent encore aux élections) concerne toute la population et a affaire avec les institutions politiques établies, alors que l'engagement associatif ne concerne qu'une partie de la population et n'influe que très peu sur la substance, sur le fonctionnement réel et sur les résultats effectifs de ces institutions (par exemple les instances dirigeantes proviennent toujours des élections). L'engagement associatif constitue donc une mutation, un changement, des préoccupations de certains individus, et ne constitue pas une mutation de l'engagement politique traditionnel. Autrement dit, une mutation de l'engagement politique traditionnel présupposerait une mutation des institutions politiques, et cette mutation ne peut pas provenir de l'engagement associatif. En effet, dans le cas de ce dernier engagement, pour lequel ils expriment ouvertement leur approbation, les chercheurs soutiennent la position selon laquelle les associations reprennent le fil de la vie quotidienne des individus réels et s'orientent vers la quotidienneté et les préoccupations réelles des individus (sous-entendu oubliées et abandonnées par la politique politicienne traditionnelle). Nous n'avons cependant pas relevé dans les sujets traités par ces associations les grandes questions de la société d'aujourd'hui, à savoir l'éducation, le travail, la justice, la santé, la culture. Nous n'avons pas relevé non plus, mais cela va de soi en raison de la forme fragmentée des associations, les grandes catégories sociales qui sont concernées par ces questions : les jeunes, les salariés, les femmes, les chômeurs, les pauvres, les retraités, qui pourraient devenir les vecteurs d'élaboration des projets alternatifs et des acteurs des actions politiques significatives pour imposer ces projets.

De la part des individus qui s'engagent dans les associations, le refus de la politique instituée est donc, à y regarder de plus près, d'abord partiel. Il concerne presque exclusivement les formes d'organisation (association ou coordination par opposition au parti ou au syndicat). Ce refus va, en même temps, dans la direction de l'indifférence face aux enjeux globaux, alors qu'il s'inscrit dans la politique établie/instituée. La prétendue mutation s'avère ainsi l'enfoncement dans l'indifférence par d'autres moyens, par d'autres voies ou dans une indifférence spécifique que nous pourrions appeler « individualisée » : intérêt (partiel) pour le local/désintérêt (général) pour le global.

En ce qui concerne plus particulièrement le phénomène du développement considérable des diverses associations, depuis 1975, notre position - selon laquelle l'implication des citoyens dans ces associations ne pourrait être ni comparable à leur implication dans les institutions politiques établies ni, par conséquent, considérée comme une alternative qui contrebalance cette implication est, nous semble-t-il, confirmée par l'analyse de ce phénomène par Pierre-Patrick Kaltenbach, dans Associations lucratives sans but2. L'auteur de ce livre, dont les politologues n'ont, semble-t-il, pas tenu compte, s'exprime fort clairement dans un entretien accordé à la revue Le Débat.3 Les idées claires et fortes qui se dégagent de cet entretien pourraient être résumées dans les propos suivants de l'interviewé lui-même : a) « En 1975, c'est l'éruption qui nous fait changer de planète. Entre 1901 et 1975, les déclarations d'associations oscillaient entre 7 000 et 15 000 par an. A partir de 1975, on passe à 25 000 pour dépasser 70 000 en 1992. De 1975 à 1995, 955 000 associations vont être déclarées. » (p. 103). b) « Une liberté accordée en 1901 devient depuis 1975 le révélateur de la fracture politique qui sépare désormais les citoyens et la classe publique ; mon intime conviction est que ce révélateur va devenir détonateur. » (p. 100). c) « Le Débat. - Il n'y a donc aucune unité du secteur, selon vous ? P.-P. K. - Aucune. Le monde associatif est devenu totalement hétéroclite. Il est faux de parler de l'Association. » (p. 110). d) Sur les phénomènes nouveaux qui accompagnent le « boom associatif » et marquent les objectifs des associations : « Le premier, celui qui a le plus frappé l'opinion, c'est le »caritatif médiatique« » (p. 104). « La deuxième nouveauté, que personne n'a vu venir, c'est la »Boutique« . Dans un pays en crise où il est si difficile de créer une entreprise et de recruter des salariés, l'association sert de paravent au petit commerce. Beaucoup de créations sont des S.A.R.L. déguisées. » (p. 105). e) Le Débat. - Vous récusez donc l'argument selon lequel les associations seraient l'école de la démocratie ? P.-P. K. - Tout au contraire. Les associations que je conteste - une minorité en termes de densité civique - sont le contraire de la démocratie parce qu'elles sont devenues des pouvoirs, des corps étrangers à la société civile, étrangers au peuple, en réalité des travestis - travestis du civisme, travestis de l'exclusion, travestis du commerce, travestis de la foi, travestis de la lutte contre l'exclusion. Supprimez les subventions ou les facilités fiscales et électorales, il n'y aura plus personne. En revanche, la vraie vie associative est bien la première étape du civisme et il est de l'essence de l'association que de constituer un contre-pouvoir.« (p. 110). f) »A travers le cas d'école que représente ce monde associatif éclaté, chacun peut en effet constater que l'atomisation de notre société, l'insolence de l'argent, les progrès de l'exclusion, la crise financière de l'Etat, la délégitimisation de l'intérêt général et le déclin du politique vont de pair. Or la forme associative décline sur un mode mineur les vertus et valeurs du civisme et de la République. [...] Redonner sens et dignité au phénomène associatif constitue donc un combat stratégique pour l'avenir de la démocratie en France. Soit les associations s'installent et prolifèrent dans l'ambiguïté d'un statut de satellites du pouvoir politique, de l'administration, du marché et des médias, soit elles reconquièrent leur droit d'aînesse dans l'ordre de la citoyenneté en rétablissant le primat de l'engagement bénévole sur le salariat, de la gratuité sur la subvention, de la liberté sur la servilité." (p. 113).

Il faut présenter maintenant, en quelques grands traits, les résultats concrets de la recherche institutionnelle/institutionnalisée et du débat public alimenté par cette recherche ou par d'autres analyses. La présentation critique de ces résultats donnera davantage de substance à notre critique sur la partialité de cette discussion et nous amènera à creuser davantage le chemin de recherche et de réflexion pour établir une position de manière plus synthétique. Nous pouvons affirmer la position selon laquelle nous n'avons pas repéré une position nette, moins encore majoritaire, en faveur de l'existence d'une « dépolitisation » croissante de la population française à l'heure actuelle. Moins encore en faveur de l'existence d'une lourde tendance constante vers l'apathie politique. Alors que notre enquête et notre analyse conduisent aux résultats qui démontrent suffisamment, pensons-nous, l'existence d'une apathie politique en tant que lourde tendance durable. Des constats d'une « crise de la représentation » ou d'un « malaise dans la représentation », d'une crise du politique ou de la politique, d'un abstentionnisme ou d'un indifférentisme croissant en matière politique ont néanmoins été faits. Des questions sur une « crise du politique » ou sur une « crise de la politique » sont posées. La reconnaissance d'un « abstentionnisme électoral » croissant, inquiétant et d'un indifférentisme général en matière politique est à présent un fait. Mais constats, questions et reconnaissance sont soit aussitôt couverts par l'énoncé du caractère conjoncturel, provisoire ou secondaire de ces phénomènes en comparaison avec les enjeux politiciens (par exemple le phénomène Le Pen ou la montée des Verts4), soit induits d'explications totalement insuffisantes. Ainsi, ils ne touchent pas l'essentiel qui est la crise et la critique de la politique établie/instituée. Crise et critique de la représentation qui est le fondement principiel de cette politique. Tendance lourde et durable vers l'abandon du faire politique traditionnel, abandon en partie par indifférence envers les affaires communes et en partie par impuissance envers les enjeux politiques essentiels et par manque d'inventivité imaginative politique pour proposer des projets globaux.

Il y a un dénominateur commun qui, comme un fil rouge, traverse les analyses de tous bords. Il se présente sous la formule suivante : la « crise de la représentation », l'abstention, la « crise de la politique » ne montrent pas une désaffection de la population à l'égard de la politique (sans définition claire et précise de cette dernière), car cette population exprime une demande, mais l'offre n'est pas à la hauteur de sa demande.5 La crise est donc transférée du côté des gouvernants pour que les gouvernés soient lavés de tout soupçon, innocentés de toute indifférence et surtout dépouillés de tout esprit critique. Le manichéisme bien connu d'un peuple toujours innocent, ignorant, trompé, impuissant, subissant toujours les revers du pouvoir étatique (ou de tout pouvoir, sans définition du pouvoir), subsiste, semble-t-il, encore dans l'esprit de tous ceux qui prétendent penser aujourd'hui sans illusions. (Que cet esprit se présente sous la formule de la séparation - fallacieuse - entre pouvoir politique et société dite civile, cela revient au même.) Les critères les plus visibles et évidents pour reconnaître l'existence de cette apathie ne sont pas pris en compte, à savoir la situation des partis et notamment la disparition des actions collectives considérables. Quand il y a reconnaissance du fait majeur, qui à lui seul constitue la preuve la plus flagrante de l'apathie politique, de l'absence d'un projet d'avenir, les analystes refusent de prendre position sur la question suivante : un tel projet est-il souhaitable ? Dès les années soixante et jusqu'à aujourd'hui, les formules utilisées dans la recherche et le débat public sont à tel point identiques qu'elles nous amènent à ne pas douter de la partialité de la recherche et de son immobilisme et, finalement et surtout, de son incapacité à lire l'originalité de chaque situation. C'est là encore un élément qui démontre le caractère partisan de la recherche et l'impossibilité de la prétendue scientificité des travaux. L'hypothèse reste toujours la même : la « dépolitisation » est un mythe, une illusion, une idée reçue, une mutation. Ainsi, ce que l'on veut démontrer appartient déjà aux présupposés de la recherche. Exemple : la thèse centrale est la suivante : les individus ont toujours soif de politique (de quelle politique ? cela reste toujours imprécis), mais les hommes politiques du présent ne satisfont pas cette soif. Ce ne sont pas les institutions politiques qui sont mises en cause dans cette interprétation de la situation, ces institutions ne devraient absolument pas être mises en question. Ce qui est mis en question est l'« échange » entre les uns qui expriment une demande et les autres qui n'ont rien à offrir.

Mais la « dépolitisation » pourrait être exactement cela. Qui va offrir une autre politique, et pourquoi d'ailleurs l'offrirait-il, si ce n'est la population concernée, qui doit créer de nouvelles institutions. Nouvelles institutions : le mot même est inconnu dans ce qui se présente comme la science politique. La population est posée, est définie comme une personne qui demande, qui attend ; les politiciens doivent offrir. L'histoire tout entière témoigne du fait que cette vision des choses est utopique au pire sens du terme : irréalisable à jamais. La division dirigeants/dirigés est présupposée éternelle. Il en est de même de la démocratie dite représentative.

La forme et les outils de la recherche et du débat officiels se retrouvent dans le caractère partisan, le caractère pseudo-scientifique et le caractère partiel, fragmentaire et morcelé de la démarche.6 Partialité envers le régime politique établi, scientificité fondée sur la seule mesurabilité, fragmentation et morcellement (« disciplines » et analyses qui ne s'enchevêtrent pas et ne communiquent pas : les uns analysent les partis politiques, les autres les « mouvements sociaux » et personne ne prend en compte la totalité). Telles sont décidément les caractéristiques de la discussion sur l'existence de l'apathie politique.

La substance de la discussion se résume ainsi : pas de reconnaissance explicite des faits qui sont évidents : a) lente érosion progressive de l'exercice du droit de vote, b) pulvérisation des effectifs des partis piliers du pouvoir politique explicite, et donc exercice de ce pouvoir de manière de plus en plus concentrée, hiérarchique et bureaucratique, c) surtout, disparition des luttes populaires significatives, nourries de projets collectifs, manque de propositions, manque même de résistance signifiante contre les choix pris par les experts et les « spécialistes de la solution des problèmes ». Pas de reconnaissance explicite de l'enfoncement de la population dans une apathie politique qui pose le problème du régime. A court terme, problème « intérieur » au régime, c'est-à-dire problème selon ses propres principes (abstention forte qui peut aboutir à une paralysie) et, à long terme, problème de la société elle-même : qui proposera des solutions aux problèmes de plus en plus graves de cette société ?

La voie de la démarche accomplie

Face à la partialité extrême de la recherche quasi officielle et des analyses dominantes sur la participation et l'apathie politiques, nous affirmons quant à nous une autre « partialité » en empruntant la voie de la pensée politique - voie déjà ouverte et toujours à réouvrir. Cette « partialité », paradoxale à première vue, consiste tout simplement et tout franchement en l'impartialité envers le régime politique établi, qui est loin d'être parfait et donné une fois pour toutes. Il s'agit, bien évidemment, d'une impartialité « partisane », parce que nous critiquons ouvertement ce régime. Mais nous ne le critiquons absolument pas du seul fait qu'il existe, qu'il est institué. Etant donné que nous renonçons à la vénération de la réalité, le seul fait que ce régime existe et qu'il est institué, nous amène à considérer dans son effectivité - et non dans les déclarations de ses défenseurs - les lourds déficits démocratiques qu'il comporte, les graves insuffisances qu'il implique pour une égale participation de tous aux décisions qui concernent les affaires communes. Qui plus est, l'impartialité « partisane » face au régime politique existant nous amène à énoncer ces deux idées très simples : d'une part, d'autres régimes politiques et d'autres institutions de participation politiques ont été créées dans le passé et, d'autre part, la création par l'activité collective de la population d'un autre régime politique et des institutions démocratiques qui favoriseraient l'égale participation pour tous est possible.

Nous tentons une voie de recherche et de réflexion vouée, dans la mesure de nos très modestes moyens, à la richesse, à l'ouverture, à la multidisciplinarité et à la complexité en nous inspirant très modestement de la manière d'un Aristote.7 Dans cette même voie de notre démarche réflexive, une enquête qui rassemble et étudie, dans la mesure du possible, tous les modes de participation politique envisageables et effectivement pratiqués, dans le régime politique en place, s'avère absolument nécessaire. C'est la raison pour laquelle nous avons entrepris une telle enquête. Nous tenons, en l'occurrence, à préciser que la critique sévère pour partialité extrême que nous avons adressée à la recherche menée dans le domaine de participation politique ne signifie pas que nous jugions inutiles les analyses et les résultats de ces recherches. Etant donné que plusieurs lectures de ces recherches sont possibles, une autre analyse des résultats de ces recherches s'impose.

Position synthétique sur l'apathie à l'égard de la politique établie/instituée de la population française, à l'heure actuelle : refus, refuge, absence

En ce qui concerne la situation actuelle de la relation de la population française à la politique établie/instituée, une position synthétique pourrait être résumée en trois mots : refus, refuge, absence. Refus de participation aux institutions politiques établies. Refuge dans les formes partielles de participation et dans les actions parcellaires. Absence de projets collectifs positifs, globaux et alternatifs

Il y a refus généralisé (concernant presque toute la population) et accentué de certaines formes (d'organisation et d'incarnation) de la politique instituée/établie (principalement les partis politiques, les syndicats8 et les politiciens institués en tant que « représentants »). Ce refus n'avait pas inclus dans un premier temps une contestation significative du droit de vote. Il se présentait donc comme un refus partiel et incomplet, et surtout comme un refus ambigu. Une nouveauté significative apparaît néanmoins dans les années quatre-vingt : le refus même de participation électorale et le refus de s'exprimer par un vote valable (l'augmentation considérable des bulletins blancs ou nuls). Etant donné l'importance fondamentale de la forme de participation politique qu'est la participation électorale, le refus de son exercice par les individus - soit sous la forme de l'abstention, soit sous la forme du bulletin blanc ou nul - conduit à une situation nouvelle. Il s'agit, pensons-nous, d'une idée fondamentale que l'expression des individus, dans et selon le système politique français actuel, trouve sa forme suprême dans l'exercice du suffrage universel. Ce suffrage universel donne à son tour la légitimité aux « représentants », aux gouvernants. Même dans l'hypothèse - de toute manière problématique - selon laquelle la « démocratie représentative » pourrait fonctionner sans l'expression des individus par d'autres formes que le suffrage universel (formes dont nous constatons la disparition), nous ne pouvons pas imaginer un tel fonctionnement alors même que la forme suprême de l'exercice du droit de vote entre dans une phase de refus et de contestation.9 Autrement dit, si on peut imaginer une société sans actions collectives importantes, si on peut imaginer des partis sans adhérents, comment peut-on envisager des élections sans électeurs ? Le refus généralisé (concernant presque toute la population) et accentué de certaines formes (d'organisation et d'incarnation) de la politique instituée/établie, en s'étendant à la forme suprême de participation à cette politique, à savoir les élections, la met fondamentalement en question. Mais sans proposer de nouvelles formes de participation politique.

Il y a refuge d'une partie de la population dans les formes associatives, sans contestation du contenu global de la politique instituée/établie, refuge donc illusoire dans la fragmentation et le morcellement des enjeux politiques concernant presque uniquement les formes organisationnelles et non pour le moment le contenu de la politique instituée/établie. De plus, la question se pose : ces nouvelles formes d'organisation associative sont-elles démocratiques et participatives dans leur fonctionnement interne ? Etant donné le peu d'éléments dont nous disposons pour répondre efficacement à cette question, nous pourrions craindre que, dans l'intérieur des associations, les mêmes schémas antidémocratiques, bureaucratiques et hiérarchiques, hérités par les partis politiques ne se reproduisent.

Il y a, enfin, absence de projet politique global, alternatif, et surtout absence dans la population, ou dans une partie importante de celle-ci, de volonté de créer progressivement un tel projet. Absence qui est donc double et lourde.

Conclusion : Du refus généralisé, qui implique peut-être la critique, la contestation, la lassitude, mais qui n'implique pas généralement pour le moment ou, pour préciser cette nuance importante, qui commence à impliquer la contestation de la forme principale de légitimation du régime politique dominant, la participation aux élections, accompagné du refuge d'un nombre croissant d'individus dans les formes d'organisation fragmentaires, et pas nécessairement plus démocratiques et participatives que les formes traditionnelles, qui, abandonnant la politique globale, démissionnent de l'élaboration d'un projet collectif, positif et alternatif dans sa généralité, résulte la situation générale en tant que tendance lourde dans la société actuelle : l'absence d'une politique autre que la politique établie/instituée. Indifférence, apathie, désaffection politiques sont des concepts qui « doivent » reculer devant le concept absence qui, nous semble-t-il, saisit mieux la réalité actuelle de la relation de la population française à la politique établie/instituée.

L'idée est claire, nous semble-t-il, que les affaires communes sont instituées pour être publiques de manière différente d'une société à l'autre (pour la plupart des sociétés, à titre d'exemple, les affaires militaires n'appartiennent pas aux affaires communes). Il est également clair que les individus sont institués en tant que citoyens de manière différente d'une société à l'autre (exemple incontournable, l'institution des femmes en tant que citoyennes de plein droit est une affaire relativement très récente). Notre sujet de recherche n'est donc pas - ne pourrait pas être - la participation politique, à savoir la participation des individus - institués en tant que citoyens - aux affaires communes/publiques - instituées comme telles - de la société en général. Toutefois cette considération n'empêche pas de passer à un niveau général pour poser la question plus générale et bien plus importante de « la préoccupation pour les affaires communes/publiques » de la population française, à l'heure actuelle. La réponse à cette question risque d'être très douloureuse, ce qui ne veut pas dire désespérante. En effet, la seule possibilité, parfaitement envisageable à nos yeux, reste que cette population retrouve la passion pour les affaires communes, crée de nouveau des institutions politiques qui lui permettront de réinstaurer la synonymie évidente entre les affaires communes et les affaires publiques, synonymie qui doit caractériser la politique démocratique ; car les « affaires publiques » sont par trop devenues synonymes des affaires circonscrites dans le cercle beaucoup trop restreint du pouvoir politique explicite institué et des hommes très peu nombreux qui le détiennent.

La spécificité de notre époque : seul l'acte de voter reste en vigueur dans la théorie mais de plus en plus contesté dans les faits

Le constat étant tel, une immense question s'ouvre : comment un régime politique peut-il fonctionner quand il est déconsidéré à tous égards par ses citoyens et seulement considéré positivement par l'acte de voter de deux tiers des électeurs potentiels et, de plus, sans état d'âme ? Que résulterait-il d'un citoyen de moins en moins actif en tant qu'électeur (représenté) et passif sur tous les autres points ? Tous les droits conservent encore, il est vrai, leur vigueur en droit : tous les citoyens peuvent, en théorie, créer par exemple un journal. Tous les droits acquis ont, en même temps, perdu, c'est également vrai, leur effectivité à être exercés, et ce doublement : personne - ou presque - n'a les moyens financiers ou autres de créer un journal (si quelqu'un parvient à en créer un, le rôle politique de ce journal sera quasiment nul), personne - ou presque - ne veut plus créer de journal. Seul demeure l'acte de voter en vigueur dans la théorie mais qui commence à être contesté dans les faits. Telle est justement la spécificité de notre époque en matière de participation à la politique établie/instituée. Le citoyen continue à voter parce qu'il n'a pas encore trouvé une autre forme pour exprimer sa désapprobation envers la politique établie/instituée, désapprobation qui est manifeste ou cachée dans son comportement envers tous les autres modes de participation à cette politique-ci. Peut-on défendre la thèse selon laquelle le citoyen contemporain continue à voter parce qu'il est formé justement pour cela ?10

Ce constat est dépourvu, de toute idée de conspiration par un prétendu système supposé tout-puissant, qui veut que la situation soit telle. C'est là un point très important de notre réflexion. La situation peut trouver des explications toujours partielles et des élucidations fragmentaires, mais cette situation est incontrôlable, aussi bien par la classe politique ou les couches dominantes - contrairement à ce que certains courants de penser prétendent encore - que par les citoyens.

Au fond de tout cela réside l'idée (la signification imaginaire sociale) de la représentation, encore partagée aussi bien par les dirigeants que par les dirigés. Par la représentation, l'époque dite moderne a tenté de répondre à la division gouvernants/gouvernés, signification imaginaire sociale de presque tous les temps. Et le problème actuel est précisément que la représentation a perdu peu à peu toute sa substance, excepté partiellement le droit de vote. Les représentés tirent toute leur légitimité d'une procédure, d'un mode de désignation, à savoir les élections, qui est devenue graduellement presque purement formelle. Ils sont tels, faute de mieux, et les représentants tirent toute leur assurance et leur fausse certitude en exerçant encore dans le froid de l'âme cette formalité que sont devenues les élections. La substance des décisions cruciales échappe ainsi totalement aux représentés et les politiciens (les représentants), en partie maîtres de ces décisions, sont coupés de la réalité dans laquelle ils veulent intervenir.

Le rétrécissement de l'idée de démocratie aux seules élections

Le droit de vote, devenu seul droit d'expression politique effective des citoyens, n'est pas pour autant vidé de toute signification parce que ce sont les politiciens, légitimés par l'exercice de ce droit, qui imposent les conditions ainsi que les thèmes du débat politique et qui prennent les décisions politiques. Un mode de désignation, les élections, est donc transformé en une simple procédure formelle pour les citoyens et, en même temps, en un chèque en blanc pour les politiciens. Les élections sont de plus en plus une procuration donnée en blanc aux représentants par les représentés. Autrement dit, le rétrécissement de la participation politique, de la conception même de la démocratie aux seules élections, crée la « crise de la représentation », la « coupure » absolue entre les représentants et les représentés, la « fracture » civique. La rue devient ainsi spasme, protestation, revendication défensive. Contrairement à toutes les idées reçues, ce qui crée le grave problème à l'heure actuelle de la rupture entre politiciens et citoyens (au-delà du problème de fond que reste toujours leur distinction par définition), entre représentants et représentés (la fracture dite civique), entre « les politiques et la société civile », n'est pas l'abstention (électorale). C'est principalement la réduction de la « démocratie » aux seules élections et, par conséquent, la participation des individus à ces élections devenues pure formalité sans âme.

La position selon laquelle cette réduction n'existe pas car nous nous trouvons dans le régime de la « démocratie permanente de l'opinion » et, dans les intervalles des élections, les citoyens imposent leur opinion par les sondages, par la mesure de la cote de popularité des hommes politiques, les médias et, à la limite, les « mobilisations » (pétitions, manifestations, grèves, etc.)11 est totalement fausse. Sur le plan des principes, tout d'abord, on ne peut pas considérer comme l'opinion des citoyens les réponses aux questions partielles et orientées. Les réponses sont fragmentaires, donc inefficaces, alors que la politique du pouvoir gouvernemental - dans la mesure où une telle politique existe - prétend et veut être totale. Ensuite, sur le plan le plus important de la réalité, même si des réponses partielles existent, elles ne sont pas prises au sérieux par les responsables. On n'a pas vu le changement d'un gouvernement par l'« opinion publique » mais uniquement par les élections - c'est mieux. On n'a pas vu non plus un gouvernement changer d'avis sur un sujet important sans qu'une action collective importante de la part de la population concernée ne se manifeste. Le problème est précisément que les actions collectives importantes sont de plus en plus rares et qu'elles sont contraintes, dans la supposée démocratie de l'opinion, de ne pas avoir une opinion positive mais de résister à une mesure gouvernementale.

Ce double phénomène, la décadence certaine d'autres formes de participation politique (partis, syndicats, action collective) et la survivance d'une seule forme, les élections (certes problématique et en lente érosion elle aussi), a souligné encore davantage l'importance de ces dernières (comme simple et pure procédure formelle de légitimation) et, en même temps, leur a ôté leur substance (qui devrait être aussi la confrontation de différents projets politiques discutés entre citoyens). Les citoyens continuent - bien que de moins en moins - à voter, sans état d'âme, et surtout sans orientations claires sur les différentes politiques à suivre.

Ce qui pose donc étrangement problème, paradoxalement, ce n'est pas l'abstention, mais la participation électorale dénuée de tout contenu substantiel et demeurée seule procédure de participation dans la solitude (atomisation et morcellement) de l'isoloir - seul, étrange et solitaire engagement politique, alors que l'engagement politique est par définition collectif. L'hypertrophie du droit de vote, en tant que principe du régime et qu'acte de participation politique en lente érosion, et la quasi-disparition de l'exercice des autres droits démocratiques est une caractéristique essentielle de la situation dans la participation, l'engagement politique actuel. Cornelius Castoriadis, dans son texte « La démocratie comme procédure et comme régime », écrit : « Précisément, une partie majeure de la lutte pour la démocratie vise à instaurer des conditions réelles permettant à tous l'exercice effectif de ces droits. »12 Le souci constant d'un régime démocratique doit, par conséquent, être l'accroissement de l'effectivité de l'exercice des droits des citoyens et l'amplification continue de ces droits. Nous sommes actuellement dans la situation radicalement inverse : les droits des citoyens demeurent inscrits dans la Constitution ou dans la législation en tant que lettre morte parce que les citoyens ne veulent pas les exercer et qu'ils perdent de plus en plus la possibilité d'exercer effectivement ces droits. Tous disposent, en droit, de la liberté de parole, mais qui peut pratiquer cette liberté dans une société dominée de plus en plus par les médias ? Qui possède les moyens de faire entendre aux autres sa parole ? L'hypertrophie, en droit et en fait, de l'acte de voter est donc liée à l'effectivité de l'exercice de cet acte, qui reste heureusement encore libre et dépourvu de toute charge financière ou autre : il suffit une fois tous les deux ou trois ans de se déplacer jusqu'au bureau de vote.

Ayant perdu tous les autres éléments de légitimation (éléments imaginaires et institutionnels), le pouvoir explicite, à savoir, sans mystifications et mythifications inutiles, les politiciens, recourt aux élections comme unique procédure de légitimation alors que les citoyens n'ont pas plus d'autre issue que les élections ou... la révolution (ou plutôt la révolte ?13) Les citoyens ne croient pas à cette politique établie/instituée. Ils manifestent leur discrédit à l'égard de la classe politique, ils ne se sentent pas représentés. Ils pensent que la « démocratie » ne fonctionne pas bien et votent de moins en moins. Le droit de vote devient ainsi de plus en plus formel, vidé de substance. Le problème majeur du régime politique actuel (et, par régime politique, nous entendons tous les acteurs de celui-ci, politiciens et citoyens) est donc le suivant : ce droit de vote a une légitimité de plus en plus formelle bien que cette légitimité soit de moins en moins soutenue par une participation électorale qui subit elle aussi une lente érosion.

L'exemple le plus significatif est l'élection de Jacques Chirac, instance suprême du régime politique, sans la majorité absolue des votants. Qu'il nous soit permis d'ajouter la remarque suivante. Nous avions écrit ces lignes en 1999. C'est la raison pour laquelle notre phrase était formulée comme suit : « Le dernier exemple en date, et le plus significatif, est l'élection de Jacques Chirac, instance suprême du régime politique, sans la majorité absolue des votants. » En 2000, à propos du référendum sur le quinquennat, comme déjà dit, nous avons lu sous la plume de cinq constitutionnalistes éminents cette considération étonnante, pour ne pas dire scandaleuse : « Quant aux inquiétudes sur le taux de participation à un référendum, elles sont sans fondement : même avec 50 % d'abstention, la réponse des Français serait 100 % légitime. » (Guy Carcassonne, Olivier Duhamel, Yves Meny, Hugues Portelli et Georges Vedel, « Enfin le quinquennat ! », Le Monde, 7 juin 2000, p. 7.) Nous avions déjà adressé, avant le référendum, à ces cinq professeurs les questions suivantes au sujet de leur formule imprudente : pourquoi à un référendum un taux d'abstention de 50 % ne pose-t-il pas problème ? et si l'abstention dépassait 50 % ? que signifierait l'abstention de la moitié des électeurs potentiels ? (cf. le chapitre troisième de la troisième partie). A la deuxième de nos questions, la réalité a apporté une réponse : même avec l'immense et intolérable marge accordée par les professeurs à l'abstention, « la réponse des Français » n'est pas légitime, car l'abstention au référendum a été de 69,81 % et l'« abstention effective » a atteint 74,67 %. Excepté si on adopte la logique absurde et si on adopte l'idée de pourcentage en ce qui concerne même la légitimité. Peu de temps après le référendum, trois de ces professeurs co-signent un nouveau article : Guy Carcassonne, Olivier Duhamel et Georges Vedel, « Ne pas voter la tête à l'envers », in Le Monde, 13 octobre 2000, pp. 1 et 18. Leur seule préoccupation est, dans ce texte, l'organisation des élections législatives de 2002 après les élections présidentielles de la même année, et de la manière suivante : « il sera possible, en 2002, mais aussi tous les cinq ans ensuite, de convoquer le premier tour de l'élection présidentielle en avril puis, dans la première quinzaine de mai, d'organiser le même jour le second tour présidentiel et le premier tour législatif, le second tour des législatives ayant lieu une semaine plus tard. Avec un tel schéma, les électeurs : - n'auront à se déplacer que trois fois au lieu de quatre, ce qui, en ces temps d'abstention accrue, peut être un avantage modeste mais bienvenu ». Aucune réponse ne nous parvient donc pas de la part des trois constitutionnalistes en ce qui concerne la légitimité du référendum auquel l'abstention a largement dépassé 50 %. Aucune réflexion non plus sur « ces temps d'abstention accrue », si ce n'est l'idée de faire se déplacer les électeurs trois fois au lieu de quatre. L'exemple du référendum du 24 septembre 2000 devient ainsi le dernier en date et le plus significatif, non seulement du point de vue du caractère de plus en plus formel du droit de vote et de la question de légitimité, qui est, par conséquent, posée pour le régime. Cet exemple, qui fera date, devient le dernier en date et très significatif du point de vue de la relativisation quasi cynique du droit de vote et du silence quasi total face à la question de la légitimité qui est posée après cette relativisation.

Mais il y a plus et plus récent encore sur ce chemin désormais miné de l'exercice insuffisant du droit de vote et de relativisation extrême et cynique de légitimité des élus du peuple : lors d'une élection législative partielle, Jean-Pierre Chevènement, ayant obtenu dès le premier tour la majorité absolue des suffrages exprimés, n'a cependant pas été élu député, parce que l'« abstention effective » a atteint cette fois 62,33 %. Précisons les éléments et les résultats précis de cette consultation : premier tour, le 15 octobre 2000, de l'élection législative partielle organisée dans la 2e circonscription du Territoire de Belfort après la démission de la suppléante de Jean-Pierre Chevènement.

Inscrits : 45 461

Votants : 18 102

Abstention : 60,18 %

Suffrages exprimés : 17 123. Voir Le Monde, 17 octobre 2000, p. 10.

Les bulletins blancs ou nuls, que le journal ne mentionne pas non plus cette fois, correspondent donc à 979, soit 5,40 % des votants. Nous rappelons que l'« abstention effective » indique le taux d'abstentions et de bulletins blanc ou nuls par rapport aux inscrits. Etant donné que sur 45 461 inscrits, les suffrages exprimés sont seulement de 17 123, soit 37,66 %, l'« abstention effective » est de 62,33 %. Jean-Pierre Chevènement a obtenu 8 729 voix, soit selon la logique officielle 50,98 % des suffrages exprimés. Toujours selon la logique officielle, l'ancien ministre devra cependant se soumettre à un second tour, faute d'avoir recueilli les voix de 25 % des électeurs inscrits, comme l'exige le code électoral. Face à cette situation concrète, qui est due très précisément à la très forte « abstention effective », le journaliste sous-titre son article sur cette élection : « Seule l'abstention empêche l'élection de l'ancien ministre dès le premier tour ». Et Jean-Pierre Chevènement a déclaré : « ce n'est pas la faute des électeurs. C'est à cause du code électoral, qui exige que le candidat arrivé en tête ait réuni 25 % des inscrits. » Voir Jean-Pierre Tenoux, « Jean-Pierre Chevènement juge sa démarche confortée par son bon score à Belfort », sous-titre : « Seule l'abstention empêche l'élection de l'ancien ministre dès le premier tour », Le Monde, 17 octobre 2000, p. 10. L'ancien ministre de l'intérieur n'a rassemblé que 19,20 % des suffrages exprimés, faute d'électeurs. Selon lui, de la faute du code électoral. Il juge donc normal d'être élu député avec l'approbation d'un cinquième des électeurs inscrits. Quelles preuves nous faut-il encore apporter pour démontrer non seulement la faiblesse extrême de l'exercice du droit de vote mais également la banalisation cynique, impudente, ainsi que la relativisation imprudente de ce fait par les constitutionnalistes éminents, par les hommes politiques et par certains journalistes ?

Et pourtant les preuves supplémentaires ne manquent pas : les résultats du second tour de l'élection législative partielle mentionnée ci-dessus nous en apportent davantage. Voici les résultats précis de cette consultation : second tour, le 22 octobre 2000, de l'élection législative partielle organisée dans la 2e circonscription du Territoire de Belfort :

Inscrits : 45 454

Votants : 18 390

Abstention : 59,54 %

Suffrages exprimés : 16 571.

Jean-Pierre Chevènement a été élu député par 10 933 voix, soit 65,98 % des suffrages exprimés. Voir Le Monde, 24 octobre 2000, p. 9.

Ainsi, 27 064 électeurs inscrits n'ont pas voté. Sur 18 390 votants, 1 819 ont déposé un bulletin blanc ou nul, soit 9,89 % des votants. Les abstentionnistes et les électeurs qui ont voté blanc ou nul sont au nombre de 28 883, soit 63,54 % des inscrits, c'est l'« abstention effective ». Par rapport aux votants, le taux d'approbation obtenu par le député élu est de 59,45 %, mais, par rapport aux inscrits, ce taux est seulement de 24,05 %. Face à cette situation, le commentaire de l'ancien ministre de l'intérieur est le suivant : « Le ministre de l'intérieur doit fermer sa gueule. C'est d'abord ce qu'on lui demande et, comme député, je pourrai m'exprimer plus librement. [...] Ceux qui ne se sont pas exprimés - qui ne dit mot, consent - ont clairement manifesté qu'ils étaient conscients du sens dans lequel les choses allaient se passer. Donc, je pense qu'on pourrait parler aussi d'abstention active, à juste titre, dans ce cas de figure-là, précisément. » (Ces propos sont rapportés par Jean-Pierre Tenoux, dans « Réélu député de Belfort, M. Chevènement savoure sa »liberté retrouvée« », voir Le Monde, 24 octobre 2000, p. 9. C'est nous qui soulignons.) Qui ne dit mot, consent, à condition d'être citoyen. Qui ne dit mot, est contraint - par qui ? - de « fermer sa gueule », lorsqu'il est ministre. Nous sommes décidément dans cette « démocratie »-là. Le « silence » des citoyens est interprété comme consentement, même actif. Le « franc-parler » des dirigeants se permet des propos injurieux au nom, toujours, du peuple injurié.

L'impuissance du régime politique actuel

Toute cette analyse nous conduit à constater que le problème majeur n'est pas la participation ou l'indifférence des citoyens. Mais, à un premier niveau, le contenu de plus en plus limité de cette participation politique et, à un deuxième niveau plus profond, l'impuissance du régime politique, c'est-à-dire, une fois encore, aussi bien des gouvernants que des gouvernés, à concevoir un autre imaginaire de légitimation, à proposer un projet politique positif pour la société. Cette impuissance ne tombe pas du ciel, elle n'est pas imposée par des facteurs « objectifs » extérieurs. Qu'ils soient impuissants ne signifie pas que les citoyens et les politiciens soient délivrés de leur lourde responsabilité. Responsabilité multiple par manque de courage, de réflexion, de volonté et de liberté (vertus par excellence politiques dont le manque confirme un autre aspect plus englobant de ce que l'on appelle apathie - sans passion - actuellement) de voir et d'accepter une réalité afin de proposer une issue possible. Si on reprochait à un simple citoyen son apathie devant les affaires communes de la société, l'argument le plus sérieux qu'il pourrait avancer serait le suivant : mais que puis-je faire ? (Nous laissons de côté ici la question de la critique que l'on pourrait adresser à un homme politique. Celui-ci est également, d'une certaine manière, un simple citoyen. Il se trouve donc dans la même situation d'impuissance. Il n'est pas rare, d'ailleurs, que les politiciens avouent leur propre impuissance devant les problèmes du fonctionnement du régime politique actuel. Mais l'essentiel repose sur le fait que l'homme politique actuel a choisi d'être le garant du régime politique dominant, toute critique envers lui est donc vaine.) La désaffection du citoyen contemporain pour les affaires publiques/communes n'est cependant pas une affaire personnelle. Après tout, dans une certaine mesure, le citoyen est éduqué/formé et surtout socialisé comme tel. Cette distanciation constitue une position qui rencontre des évolutions très lourdes de la société contemporaine, allant de la bureaucratisation, de la centralisation, de l'étatisation jusqu'à la spécialisation, le morcellement du savoir, la technicité et le scientisme de la politique, ou encore l'autonomisation folle et accélérée de la techno-science. Personne n'a voulu le trou dans la couche d'ozone ni la pollution atmosphérique provoquée par les voitures, mais tous affectionnent la voiture et la vie économique et les salaires de millions de personnes dépendent de l'industrie automobile. Il y a ici une autre matière à penser, qui rejoint l'analyse stimulante de Cornelius Castoriadis : on ne sait si les citoyens veulent ou non cette société, ce régime, ce mode et ces résultats de production. Bref, cette vie.14

Le citoyen se réfugie, pour ainsi dire, dans l'exercice du droit de vote, mais de moins en moins. Il est indifférent à toutes les autres formes de participation. Et s'il reste relativement actif sur le plan électoral - et attaché, comme par un sentiment atavique, au droit de vote, comme accroché à une bouée sur une mer agitée - cela témoigne de son impuissance à s'exprimer autrement que par l'abstention croissante ou les bulletins blancs en augmentation significative. Ce sens unique de la participation politique, qui connaît lui aussi une érosion, crée d'énormes problèmes dans la situation actuelle. Un régime qui veut et impose que le peuple vote, et vote seulement, est dans une incapacité absolue. Il se soustrait à une forme positive de légitimation. Nous votons parce qu'il le faut, faute d'avoir autre chose à faire. Par tradition, négativement, par position défensive, par apathie - au sens de manque de courage. Si nous ne votons pas, du moins en France, nous n'avons pas à craindre de sanctions pénales. Une sanction lourde, draconienne, est cependant suspendue au-dessus de nos têtes comme une épée de Damoclès : la sanction du régime politique lui-même. Ce régime peut-il continuer longtemps ainsi ? Le pire - sans exclure la possibilité du meilleur - est-il à attendre ?15

II. En guise de conclusions

Esprit du temps, esprit de toujours

« Face à l'urgence sociale, ceux qui nous gouvernent sont sommés d'inventer. » Ainsi se termine un éditorial, plutôt « sympathique » - nous voulons dire assez juste -, du Monde16, qui porte le titre « L'urgence sociale » et se réfère au « mouvement » des chômeurs qui s'est manifesté en 1998. « Mouvement » auquel par ailleurs ce journal de « référence », quasi-institution française, consacre bon nombre de pages dans ses éditions de l'époque et même le titre de la première page du numéro cité. Pourquoi citons-nous, au début de nos réflexions en guise de conclusions, cette phrase conclusive ? Précisément parce qu'elle est très significative de la reconnaissance quasi universelle, de l'acceptation sans problème, selon laquelle, dans un régime de type actuel, même si un « mouvement » plus ou moins important est en déploiement, même si urgence il y a, c'est finalement à ceux qui nous gouvernent que la tâche incombe de penser, d'inventer, bref d'agir politiquement. Nous, les autres êtres humains, simples citoyens, presque imbéciles et idiots, le journal et l'auteur de cet éditorial y compris, nous ne sommes rien, sauf pour constater les choses, protester éventuellement, mais ne jamais décider, ni même non plus tout simplement proposer. Car « ceux qui nous gouvernent » sont supposés être seuls capables de nous gouverner et de nous inventer. Proposer présuppose bien entendu de réfléchir avant de proposer et de discuter, échanger des opinions avec les autres. Mais quand on ne discute pas pour échanger des opinions dans un espace public on ne pense pas non plus, on ne pense pas.17

Pour commencer par une confession personnelle sous forme d'interrogation « bizarre » : suis-je bizarre, hétérodoxe, scolastique, suis-je devenu tel, parce que de telles phrases me scandalisent ? Pourquoi dois-je accepter que certains me gouvernent ? Pourquoi dois-je considérer cela comme normal ? Non, je ne veux pas être gouverné. Je ne veux pas non plus être gouvernant. (Très vieille idée clairement formulée par Otanès et rapportée par Hérodote il y a 2 500 ans18 qui est devenue l'un des fondements de la réflexion d'Aristote pour la définition depuis incontournable du citoyen dans une véritable démocratie : le citoyen est gouvernant et gouverné à tour de rôle.) Je ne veux pas gouverner les autres pour toujours, je ne veux pas non plus être gouverné par d'autres pour toujours : reste la seule possibilité d'être alternativement gouvernant et gouverné. Comme je l'ai précisé, je ne suis pas anarchiste, c'est-à-dire que je renonce à tomber dans l'erreur marxo-anarchiste d'une société sans pouvoir explicite, où tout serait autorégularisé. J'accepte donc le pouvoir explicite, car une société sans pouvoir explicite n'a pas de sens comme je l'ai appris d'un penseur classique, Aristote19, et d'un autre, qui ne l'est pas devenu mais qui a la chance et le mérite de l'être, Cornelius Castoriadis20, mais je trouve insupportable, voire insultant et humiliant, l'idée d'être toujours gouverné par d'autres. Acceptant même cette idée, je ne comprends pas pourquoi je déléguerais mon droit d'inventer à ceux qui me gouvernent. Tel est l'esprit du temps, ainsi que l'atteste parfaitement le journal, tel est mon sort : je suis gouverné, mais pas seulement en matière de politique générale, je dois rester spectateur et attendre les inventions de mes gouvernants.

Et s'ils n'inventent pas ? Là commencent les interrogations qui ne sauraient être considérées comme personnelles. Interrogations qui nous renvoient, nous ramènent à tous les efforts que nous avons réalisés dans ce travail, et plus particulièrement à cette question épineuse qui restera en suspens : pourquoi cette division rigide et permanente entre gouvernants et gouvernés ? Pourquoi les uns décident-ils et les autres exécutent-ils ? Pourquoi les uns « inventent »-ils et les autres sont-ils à jamais « inventés » ?

Hétéronomie endo-social : le déni de l'auto-gouvernement de la collectivité

Pourquoi les institutions politiques du régime représentatif n'envisagent-elles pas une participation politique véritable des citoyens et pourquoi cherchent-elles à les cantonner dans le simple rôle passif d'électeurs ? La question est celle plus générale et bien plus épineuse qui peut s'adresser à la composante dominante de la pensée politique héritée : pourquoi les institutions politiques ont-elles presque toujours, presque partout, instaurer une division rigide et permanente entre les gouvernants et les gouvernés ? Pour relever le défi d'une première réponse à ces questions, nous pensons (avec toute la modestie qui doit caractériser l'œuvre en train de se faire) avoir découvert ici quelque chose de plus riche que ce que Cornelius Castoriadis appelle hétéronomie d'une société, et que beaucoup d'autres penseurs, avant ou après lui, nomment différemment21, et qui le complète en quelque sorte. Si l'hétéronomie d'une société signifie l'exigence par celle-ci d'une source extra-sociale à laquelle est confiée la « sacralisation » et, de ce fait, la consolidation de son pouvoir - nécessaire à toute société - il y aurait ce que nous pourrions appeler la deuxième hétéronomie. Celle-ci n'est pas extra-sociale, mais endo-sociale. Elle consolide également le pouvoir politique d'une société par l'anéantissement du peuple auquel ce pouvoir veut être imposé. Source par excellence endo-sociale, ce peuple est ainsi condamné à rester en marge. Qu'il accepte ou non cet anéantissement, c'est là une autre question. Hétéronomie ou première hétéronomie : la source (ultime) du pouvoir est un dieu. Deuxième hétéronomie : la source du pouvoir ne peut être le peuple. Ce schéma, qui combine un « être » positif (qui a pris de multiples visages dans l'histoire de l'humanité, la source du pouvoir étant cependant toujours extra-sociale) et un « ne pouvoir être » négatif, nécessite bien évidemment un maillon intermédiaire pour pouvoir rester cohérent. Ce maillon intermédiaire se présente sous le visage du chef, du représentant de dieu sur terre et, dans une version plus moderne renversant la première, de l'homme politique représentant du peuple et de la Nation22. En effet, l'idée moderne de représentation politique - c'est là une originalité par rapport à la pensée politique des anciens -, provient réellement du même schéma hétéronome inversé : la source du pouvoir est un peuple abstrait et éternel (ici le peuple à la place du dieu tout-puissant), mais ce pouvoir ne doit être exercé (sous-entendu en vérité : il ne doit être vrai pouvoir du peuple) que par les représentants du peuple concret, tangible, présent ici et maintenant. La première hétéronomie politique a eu et a toujours besoin d'une création parfaitement humaine, aussi bien fictive23 que finalement indémontrable - il suffit d'y croire. La deuxième, bien qu'également création humaine, dispose du privilège de pouvoir être discutée et être démontrable. L'histoire humaine en témoigne : pour les uns (l'écrasante majorité), elle montrerait que le peuple n'a pu s'auto-gouverner ; pour les autres (la minorité), il y aurait des moments, ne serait-ce que rares et éphémères, au cours desquels le peuple a su et pu s'auto-gouverner, être autonome. (Ce que l'on appelle la démocratie antique a précisément essayé - contre la monarchie ou la tyrannie, d'une part, et contre l'oligarchie ou l'aristocratie, d'autre part - de supprimer cette deuxième hétéronomie en étant dans cette tentative en rapport direct avec la contestation de la première hétéronomie. Ce que l'on appelle la démocratie moderne a à son tour considéré, sur le papier et quelquefois dans les faits, le peuple comme source de tous les pouvoirs.) Cette deuxième hétéronomie doit être au centre de notre préoccupation, parce qu'elle figure comme la question centrale dans le problème de la participation politique du peuple. Surtout aujourd'hui après un certain désenchantement survenu par rapport à la première hétéronomie dans son noyau dur, à savoir la religion. Il est, en effet, difficile dans les sociétés occidentales contemporaines, sur lesquelles nous concentrons notre intérêt, de se lever et de dire : « Nos lois politiques proviennent de Dieu. Impossible donc de les juger. » Mais ceci est devenu chose courante : « Nos lois politiques ne peuvent provenir que des experts. Le peuple, en raison d'une certaine incapacité, pour ne pas dire nullité, ne peut le faire. » Nous pensons donc avoir mis en évidence la deuxième hétéronomie politique, qui était déjà présente dans les paroles qu'a prononcées, il y a environ trois mille ans, ? p ???µ ??a ??? ?d ?sse ??.24 La deuxième hétéronomie politique postule la nullité du peuple présent ici et maintenant et va, bien entendu dans ce discours, de pair avec la première, proprement dite, qui postule la déification (l'émanation divine) du pouvoir détenu par le chef. Dans les discours actuels, première et deuxième hétéronomies politiques sont confondues dans l'apothéose des « experts » et dans l'exacerbation de la spécialisation qui morcellent la politique et dispersent la population, transformant la politique en pure incohérence et la population en « catégories socio-professionnelles » revendiquant uniquement des « intérêts » égoïstes, parcellaires et contradictoires.

Réflexions finales

Au terme, toujours provisoire, d'un itinéraire long et douloureux, tel un enfantement, dont le bonheur demeure fragile comme le fruit qu'il apporte, les réflexions suivantes s'imposent.

Points introductifs

Loin de penser en termes d'indifférence politique croissante, renversons même les termes, affirmons qu'une crise immense embrasse lentement le fondement du régime politique actuel qu'est la représentation. Crise observée et jugée de plusieurs points de vue, diagnostiquée par plusieurs événements (et non pas des enquêtes d'opinion, dont la pauvreté, la superficialité et parfois la nullité sont, à nos yeux, certaines). Crise qui n'a certes pas pour seul facteur le comportement effectif de la population, mais dont le facteur le plus important est précisément ce comportement. C'est pourquoi, par ailleurs, il est très difficile de démontrer cette crise par les moyens de mesure traditionnels et des sondages. Nous pouvons élucider mais non pas tout expliquer de façon prétendument scientifique et avec une précision mathématique. Crise qui implique certainement, selon notre opinion (doxa), la critique. Critique saine et normale face au régime politique établi dans son ensemble qui ne doit pas être réduite à une protestation malsaine ni être ajoutée aux phénomènes conjoncturels, tels que le vote en faveur de l'extrême droite. Le problème est que cette critique demeure limitée et surtout embryonnaire et négative. Face à l'ensemble du régime politique dominant qui propose en bloc, les tentatives de sa contestation sont fragmentées et morcelées. Eparpillement des initiatives contestataires, pas vraiment d'ailleurs révolutionnaires. L'absence évidente de projet politique global, collectif et positif est certainement impuissance d'inspiration du collectif anonyme et de tous les « éponymes » - les rares exceptions existantes, confirmant la règle, nous encouragent cependant de manière lumineuse mais sont peu nombreuses pour inverser la situation - et impuissance face à une tâche effectivement immense. Cela s'appelle donc impuissance plutôt qu'apathie et indifférence. Face à cette impuissance, personne ne peut prévoir d'issue. C'est là encore une difficulté d'élucidation. Du moins, nous renonçons pour notre part à toute idée de voyeurisme, sachant que la société, qui certes s'ennuie, mais ne « dort » pas - car jamais une société existante n'est « endormie » - peut « se réveiller », de sa léthargie actuelle, pour surmonter tous les écrits (ainsi que les réflexions le plus profondes sur son état actuel) et dire - en paraphrasant la plus belle formule de mai 68 : « Un homme n'est pas intelligent ou stupide, il est libre ou il ne l'est pas » : « une société n'est pas éveillée ou léthargique, elle est créatrice, imaginative, inventrice ou conformiste ». « ???ta ?e ? » : « Tout coule », et « Le soleil est chaque jour nouveau », mais pour l'instant l'eau ne déborde pas de la rivière et le soleil éclaire, mais éclaire et réchauffe une réalité trop répétitive. Nous avons voulu la répétition, nous récoltons l'ennui. L'impuissance, aussi bien celle des politiciens que celle des citoyens (qui est d'un autre ordre), témoigne de la crise de la politique établie/instituée, crise sans critique valable et capable d'inverser la situation. Cette crise peut être la crise de la « démocratie », si ce n'est déjà le cas. Mais crise de la « démocratie » peut signifier régime autoritaire ou ... révolution ? La collectivité actuelle sera libre si elle pose des questions et des myriades d'autres insoupçonnables par chacun individuellement afin d'établir un autre cadre de vie et de vie en commun. Son « intelligence » n'a rien à voir dans ce propos. La collectivité sera asservie, soumise et assoupie, si elle continue à reposer sur l'état actuel des choses.25 Sa « stupidité » n'a rien à voir non plus à ce titre.

L'élément nouveau à propos de l'apathie politique

La participation (dé)limitée des citoyens à la politique établie/instituée, l'un des visages de ce qui a été appelé apathie politique, constitue un fait constant, une composante inhérente au régime politique actuel de la « démocratie représentative ». Régime appelé démocratie - par un retournement abusif, relativement récent, même par rapport aux intentions affichées de ses fondateurs et de ses théoriciens26 -, et considéré comme démocratique, alors qu'il est oligarchique. Mais compte tenu de l'ensemble des modes de participation politique dans leur évolution actuelle, nous pouvons constater qu'une lourde tendance à l'apathie politique est en œuvre, résultant d'une foule de causes et de facteurs qui aggravent et soulignent la composante fondatrice. Parmi ces facteurs, cause et à la fois conséquence de l'apathie politique, nous avons présenté le plus significatif, dans son actualité et dans son importance historique, la disparition des actions collectives importantes. C'est un autre facteur, cause et à la fois conséquence, que nous avons analysé comme crise de la représentation politique à l'heure actuelle. Cette crise consiste en ce que la seule voie demeurant possible pour exprimer, incarner, effectuer la représentation, ce sont justement les élections, le droit et le devoir de vote, alors que d'autres droits restent dans un état d'hibernation, s'ils ne sont pas lettre morte. Après la diminution dramatique du nombre d'adhérents des partis politiques et, corrélativement, l'accroissement considérable du rôle des appareils partisans dans la vie politique, après la disparition des conflits sociaux et des actions collectives correspondantes, la représentation est limitée périodiquement aux urnes à moitié vides et aux enquêtes d'opinion constantes commandées sur mesure. Nous sommes devant un citoyen-électeur27 (spectateur le reste du temps), qui exerce épisodiquement et de moins en moins son droit de voter, et simultanément, pour cette raison parmi tant d'autres, nous sommes devant une classe politique sans ponts avec les citoyens-électeurs, coupée de la réalité - par laquelle d'ailleurs les citoyens eux-mêmes sont coupés, bien que de manière différente et pour d'autres raisons - et nous sommes devant une impuissance. Tel est le mot capital, la notion maîtresse, qui répond à notre recherche sur l'apathie politique. Nous nous trouvons devant une classe politique, devant des représentants sans vrais représentés, nous sommes devant une perte accélérée de légitimation des gouvernants, selon les formes et les normes, et nous sommes devant une panne d'imagination, à la fois des gouvernants et des gouvernés, selon les contenus, la substance : pas de projets politiques, positifs et globaux, pas plus pour les uns que pour les autres. Ce que l'on appelle désaffection politique dépasse donc à l'heure actuelle la question de l'exercice des modes de participation à la politique établie/instituée. Par rapport à ces modes, la désaffection politique est réelle : érosion de participation électorale, désertion des partis, disparitions des conflits et des actions collectives significatives. Mais notre recherche a démontré que cette désaffection est aussi relative, parce que toujours travaillée par la même tendance de (dé)limitation, restriction d'une véritable participation politique. Ainsi, cette désaffection politique dans ce double aspect, historique et conjoncturel, permanent et occasionnel, devient une question qui affecte le fonctionnement même du régime politique. L'indifférence institutionnalisée qui ne devrait pas dépasser certaines limites est pourtant en train de les franchir. Tel est l'élément nouveau.

On peut énoncer divers critères pour soutenir la thèse selon laquelle le régime politique actuel n'est pas une démocratie. Cornelius Castoriadis avance l'argument de l'appropriation du vrai pouvoir politique par une infime partie de la population28 et l'argument du caractère privé de la sphère publique/publique29. On peut néanmoins affirmer la position suivante : pas de démocratie sans participation. On prend, dans ce cas, pour critère précisément la non-participation du peuple (constante et conjoncturelle) et on peut dire que, pour cette seule raison, le régime n'est pas démocratique. Peut-être peut-on affirmer impossible la prise de décisions importantes par la population parce que cette dernière ne veut ou ne peut pas, mais il faut dans ce cas affirmer impossible la démocratie. Douloureux constat mais plus honnête et davantage franc et courageux.30

Historicité et institutionnalisation de l'apathie politique

Avant toute analyse de l'apathie politique à une période donnée, cette question se pose nécessairement : quelles sont les institutions politiques qui incarnent et réalisent la participation politique effective de la population concernée ? (Sans que jamais la participation politique devienne obligatoire, le seul régime qui est justement défini par la participation de tous au pouvoir politique explicite est la démocratie. Tous les autres régimes sont par définition des régimes d'une certaine institutionnalisation de l'apathie.) Ce que ces institutions incitent le citoyen à faire - ou à ne pas faire - est-ce une vraie participation (droit à la décision) ou une consultation, un droit de légitimation de ceux qui vont décider à sa place ? Bref, avant toute apathie politique exprimée, manifestée par la population par rapport aux institutions politiques établies, il y a l'apathie que ces mêmes institutions comportent et présupposent et, enfin, tentent d'imposer.

Nous soutenons l'idée que le régime politique représentatif est le régime de l'apathie instituée des citoyens. Et, plus généralement, nous soutenons la thèse selon laquelle la pensée politique dans sa plus grande partie s'est préoccupée de proposer des institutions qui gardent le « citoyen » à l'écart des vrais centres du pouvoir politique explicite. Nous partons du postulat explicite que l'auto-gouvernement de toute société humaine est possible. Alors que la pensée politique héritée est constamment habitée par le postulat contraire : étant donné que l'auto-gouvernement n'est pas possible, comment trouver des institutions qui proposeraient une participation limitée, cantonnée, canalisée du peuple. Si l'on n'affirme pas cette apathie instituée de toutes les théories politiques et de tous les régimes qui ont vu le jour - hormis de rares exceptions - toute analyse de l'apathie est superficielle et conjoncturelle.

Par conséquent, notre analyse sur l'indifférence politique d'aujourd'hui se distingue de toutes les autres analyses sur deux points essentiels : sur l'historicité, tout d'abord, du phénomène - historicité double, dans les faits historiques et dans les écrits hérités -, sur l'institutionnalisation, le caractère institutionnel, ensuite, du phénomène. L'historicité du phénomène nous renvoie au simple fait que le peuple n'a jamais vraiment participé au pouvoir politique, n'a jamais créé sa propre histoire en matière politique, il était toujours, dans et par la division rigide et la stricte distinction entre gouvernants et gouvernés, le gouverné - et à dire vrai l'exécutant. Du point de vue de l'historicité, il n'y a donc pas, au cours de la période considérée, nouveauté radicale. Le caractère institutionnel du phénomène nous renvoie au simple fait que l'indifférence politique, à n'importe quelle période, ne pourrait pas être perçue et analysée en tant que comportement individuel - d'un ou plusieurs individus -, ou en tant que comportement catégoriel - d'une catégorie de la population. Car à côté d'une dose, plus ou moins forte de participation, les institutions politiques, dans tous les régimes politiques, comportent une dose d'indifférence politique. La participation politique en tant qu'institution sociale dans toutes les sociétés est davantage la canalisation que la vraie décision. L'indifférence politique est incorporée dans les institutions politiques de tous les régimes existant jusqu'à présent. Et si l'on considère l'individu, non pas comme une substance extérieure au régime politique et à la société à laquelle il appartient, le point de départ de toutes les analyses menées sur le phénomène, ce qui conduit à l'examen de l'individu - ou du groupe social - qui participe ou ne participe pas à quelque chose qui se trouve extérieur à lui, si l'on considère l'individu pour ce qu'il est vraiment, à savoir fabrication sociale, force est de constater que l'individu conforme à sa société participe à la politique dans la mesure où cette participation est institutionnalisée. L'individu n'est pas un être extérieur au système politique, dont il suffit d'examiner le comportement. L'indifférence est également incorporée dans l'individu, à tel point que l'on ne peut juger laquelle est la première, l'indifférence imposée par le régime politique ou l'indifférence provenant de l'individu lui-même. L'argumentation de Benjamin Constant en faveur du régime représentatif est très éloquente - et a le mérite d'être très claire et honnête - sur ce point : c'est pourquoi l'individu moderne veut s'occuper de ses jouissances privées que la représentation en matière de politique a été inventée et institutionnalisée. Force est de se demander : la représentation politique a-t-elle été inventée par « respect » des inspirations de l'individu moderne, ou au contraire l'individu moderne est-il « indifférent » en matière politique parce que la représentation a été inventée et qu'elle lui a été imposée ? La « véritable démocratie » n'a jamais existé - nous sommes d'accord avec Rousseau, mais absolument pas pour les raisons qu'il invoque31. Si la démocratie n'a jamais existé, le projet démocratique a cependant émergé, a été inventé à un moment donné de l'histoire de l'humanité. Mieux, il a été créé, et n'a cessé d'apparaître depuis dans les revendications du peuple lorsque ce dernier se mobilise et exige sa part de pouvoir. L'égalité parfaite des femmes n'a jamais existé. Mais le projet de cette égalité a émergé il y a deux mille ans chez un auteur somme toute « réactionnaire » et il traverse, depuis, les luttes des femmes ou de tous ceux qui combattent pour que l'humanité soit meilleure. Il y a plusieurs « lectures » possibles de l'histoire de l'humanité occidentale. Il y en a une, celle de Rousseau, qui, tout en exaltant l'idéal, la démocratie, le trouve irréalisable à jamais, en amont et en aval , et, au nom d'une radicalité incohérente, cette lecture tombe dans le « nihilisme ». Il y en a une autre - celle par exemple de Cornelius Castoriadis, qui, tout en donnant à l'idéal ses propres dimensions, germe et projet éternel, le trouve réalisé en partie et réalisable dans l'avenir. En dépit de toutes les apparences, il s'agit d'une lecture plus proche de la réalité historique, et malgré le caractère ridicule de l'opposition optimiste/pessimiste, d'une lecture finalement « optimiste ». Même dans la crise actuelle le projet démocratique existe.

Du point de vue de l'institutionnalisation, la nouveauté est que, en raison du comportement ambigu - à la fois critique et conformiste - de la population, la représentation politique se trouve en crise. La « démocratie représentative » d'aujourd'hui est en crise profonde, car des trois modes de participation politique qu'elle propose ou supporte, un seul - ne serait-ce que le plus important - fonctionne, est pratiqué par les « citoyens », à savoir l'élection, sans état d'âme et dans des intervalles de temps très éloignés et lui aussi dans une lente mais certaine érosion. La légitimité même du régime est mise en question.

C'est pour ces raisons que l'enchevêtrement de ces deux diagnostics donne le caractère spécifique de la conjoncture historique et sociale actuelle : nous ne sommes pas principalement devant une indifférence politique, dans tous les sens que l'on pourrait donner à ce terme. Nous sommes plutôt face à une impuissance individuelle et collective, l'impuissance à réactiver le projet de l'auto-gouvernement de la population, tant au plan substantiel qu'au plan procédural. Plan substantiel de l'auto-gouvernement de la communauté : « négativement », tout doit être remis en cause, ce qui renvoie obligatoirement à la position selon laquelle tout doit être « positivement » réinventé : les institutions séculaires de la société et ses significations imaginaires nucléaires. Tâche immense. Plan procédural de l'auto-gouvernement de la communauté : « négativement », rejet des institutions politiques représentatives, maintien des acquis démocratiques précieux, ce qui renvoie à la position de l'adoption du droit à la décision. Invention de nouvelles institutions politiques qui pourraient réaliser ce droit. Tâche également immense.

La question par excellence politique de notre époque

Montrer l'ampleur des tâches politiques de la communauté humaine actuelle ne signifie cependant pas accepter la thèse selon laquelle cette impuissance est indépassable. Devenir maître et possesseur de la nature - voilà à quel pouvoir utopique, absurde, désastreux se proclamait une composante de l'époque dite moderne - ou devenir, autant que possible, maître de son destin humain hautement conditionné par cette même nature : la condition de l'homme mortel ? Nous pensons que ce dilemme est la question par excellence politique de notre époque. Le choix est politique, c'est-à-dire que les hommes d'aujourd'hui sont entièrement libres de choisir : dans quelle société voulons-nous vivre ? Dans cette interrogation - « dans quelle société ? » - se trouve la partie substantielle du projet de l'auto-gouvernement. Cette interrogation - « voulons-nous vivre ? » - comporte également la partie procédurale de ce même projet.

Nous voulons une société politique qui valorise la liberté, l'égalité, la fraternité - « vieilles » idées à demi effacées sur les frontons des édifices publics français et sur les pièces de monnaie - et qui, par conséquent, dévalorise l'asservissement à l'excédent de la production, du progrès technique, de la consommation, et de la « consumation » (l'« obsolescence incorporée » des produits d'aujourd'hui) du spectacle, des loisirs, et de l'autre être humain comme produit à consommer. Nous voulons une société qui valorise la politique : la passion pour la chose publique, l'amitié, la beauté, la réflexion, la création artistique, qui réinvente l'amour et la relation au corps de l'autre. Nous voulons une société qui dévalorise la vitesse et la lenteur, le stress et la léthargie de l'esprit, pour valoriser l'examen et l'interrogation sans fin. Et pour cette société que nous voulons nous rejetons la hiérarchie absurde et la bureaucratie aliénante et nous affirmons le droit de décider de toutes nos affaires. Personne n'est en droit de décider à notre place. Personne ne peut nous représenter. Nous réinventerons à nouveau les espaces publics de délibération en commun (agorai boulèforoi32), nous réinventerons les moyens de prendre nos décisions et de les appliquer.

L'impuissance actuelle, impuissance au fond d'imagination politique, auto-créatrice, blocage réactionnaire et conformiste, manque de liberté et de courage devant les tâches immenses et les situations plus que périlleuses, peut devenir puissance énorme, transformatrice et radicale dès que la collectivité - et tout un chacun - investit dans autre chose que le travail pour produire n'importe quoi, que les déplacements pour aller n'importe où, que la télévision couleur pour se divertir et s'endormir, que l'école pour apprendre uniquement ce qui est « utile », que les loisirs pour vanter l'insouciance et ne pas réfléchir. Et surtout dans autre chose qu'une relation à l'autre et aux autres êtres humains qui intègre et en même temps révèle l'horreur de l'orientation de la technique actuelle vers la déshumanisation des hommes : sans fil ni affection, l'autre devient « joignable » partout, sauf dans son fond humain, son humanité elle-même. Cette autre chose pourrait être la discussion face à face, l'oreille fine et attentive et la parole respectueuse et responsable, le contact direct et la caresse tendre. Elle pourrait également être les belles paroles et les belles actions dans la vie publique, bref l'humanisation politique ou la politisation humaine de l'homme qui n'est pas seulement un être vivant « logon echon », mais aussi un être vivant possédant l'imagination créatrice (ou destructrice) et qui saurait être « zôon politikon » : vivant instituant pouvant vivre dans une communauté, faite par des hommes libres et égaux pour les hommes égaux et libres. Dans une communauté humaine instituée pour être à jamais à instituer.

Enfin, ce qui est effectivement en jeu, ce n'est pas la participation aux institutions politiques actuelles ou renouvelées ou même radicalement autres mais l'investissement dans d'autres valeurs. Et dans la valeur la plus architectonique de toutes qui est la politique. Afin que la communauté humaine (re)devienne politique, à supposer qu'elle l'était un jour, ou afin qu'elle devienne pour la première fois entièrement politique, libérée non seulement de la pesanteur religieuse mais de toute pesanteur qui la rend hétéronome et aliénée (techno-science, foi dans le progrès linéaire, illusion de la croissance illimitée de la production et de la maîtrise rationnelle, etc.).

Et pour donner un contenu concret, substantiel à notre regard : dans tous les domaines de la vie en commun, dans les trois sphères où se joue et se déploie cette vie (sphère privée, sphère privée/publique et sphère publique/publique), la réalité pose des questions décisives que la communauté ne peut et ne veut pas affronter par des projets politiques et collectifs, positifs, élaborés par la collectivité dans la démocratie (délibérations en commun et décisions sans procuration), ni mettre en œuvre par des actions collectives. La politique instituée essaye d'affronter par des modifications superficielles et des mesures insuffisantes, sans discussions préalables, les problèmes secondaires. Le morcellement des enjeux politiques, l'incapacité à poser les vraies questions et à proposer les réponses les plus adéquates possible, le corporatisme par définition33 et la corruption systémique deviennent les caractéristiques principales de la politique établie/instituée.

Au fond, il y a l'absence de volonté d'un projet - ou de plusieurs projets - contestataires par rapport à la société existante. Rares, semble-t-il, sont les personnes qui posent les questions suivantes : Quelles sont les valeurs dominantes dans la société actuelle ? (Car, derrière une certaine anomie existante, célébrée comme une fleuraison des particularités et de l'individualisme par certains théoriciens, il y a toujours des valeurs dominantes. Et la situation devient plus difficile parce que ces valeurs dominent sans état d'âme dans l'esprit des citoyens : on va à l'école parce qu'il faut y aller, on va à son travail pour la même raison, etc.) Acceptons-nous ou non ces valeurs ? Tant que la communauté n'osera même pas poser ces questions, nous serons dans l'impuissance complète. Or, la question fondatrice d'une véritable politique aujourd'hui ne peut être autre que la question sur les valeurs qui tiennent encore ensemble la société contemporaine mais qui ne lui tient à cœur malgré leur érosion. L'une des caractéristiques principales de la société contemporaine est que toutes les valeurs se trouvent en décomposition, et la communauté ne trouve même pas le courage, la vertu par excellence en matière politique depuis Platon et jusqu'à Hannah Arendt, de commencer simplement à discuter de ces valeurs. On discute du chômage et non du travail, pour donner quelques exemples essentiels. (Nous ne nous référons pas ici aux ouvrages ni aux débats intellectuels, nous nous référons à l'existence des discussions politiques et des actions collectives significatives dans leur effectivité concernant ces problèmes.) On discute de la parité entre hommes et femmes, du pouvoir politique prétendu masculin, sans discuter du problème du pouvoir politique en soi. On discute du PACS et non de la question fondamentale de la crise des relations humaines sous tous leurs aspects. On discute des associations et non pas des partis politiques et de leur déplorable situation bureaucratique et hautement antidémocratique. Partis politiques qui restent cependant les piliers du pouvoir politique. On discute du cumul des mandats et non de la substance des élections, ni de la véritable participation des citoyens, ni de la « démocratie directe », d'ailleurs la seule démocratie. Car la démocratie en tant que régime politique n'a besoin d'aucune épithète décorative, comme on entend dire « démocratie participative » ou « démocratie locale ». Si besoin en était, il s'agit de démocratie d'assemblée où les citoyens délibèrent et décident. Bref, on discute de tout, sauf du régime politique lui-même et de la société elle-même, de ses valeurs, de ses représentations, de ses affects, de ses intentions, qui sont supposés (explicitement ou implicitement) donnés une fois pour toutes.

La désaffection politique est le refus de la société de poser la question politique par excellence aujourd'hui : sa propre mise en cause et, corrélativement, celle de la mise en cause de la politique établie/instituée. Ce n'est pas un problème de livres et d'idées, mais un problème d'action collective, de développement d'une activité politique imaginative de la population, qui fait cruellement défaut à présent. On peut effectuer des analyses et des analyses, des recherches et des recherches, avec de bonnes ou de mauvaises intentions, géniales ou dénuées d'intérêt, on peut réaliser des enquêtes d'opinion et des sondages, on peut prendre maintes photographies de la réalité sociale - c'est ce que l'on fait effectivement de plus en plus -, on peut accumuler les informations les plus riches, amener les individus de tous les points du monde à communiquer. La question demeurera : qu'en est-il de la politique comme action collective mettant en cause l'ensemble de l'institution de la société ? Cette politique n'existe pour le moment nulle part.

La difficulté immense, historique, de la tâche, ne justifie en rien cette absence de refus clair, et cette absence de volonté de la communauté d'infléchir le cours des choses, de changer le flux de l'histoire. La « désaffection politique » est le refus lui-même de la politique dont la tâche principale consiste à l'heure actuelle à changer justement la politique, à savoir la politique établie/instituée. Ce n'est pas ici une indifférence par négligence, il s'agit d'une situation voulue, ne serait-ce que par absence d'idées neuves. Nous ne sommes plus devant une société dépolitisée, nous sommes face à une société a-politique et même anti-politique. La floraison et l'éloge des associations le confirment malgré les discours opposés.

La grande pensée politique, de Platon et Aristote à Montesquieu et Tocqueville, lorsqu'elle s'interroge sur les formes de gouvernements, est inséparable de valeurs et de principes qui sont liées à ces formes dans les sociétés considérées. Les propositions les plus simples se heurtent à la négation la plus acharnée. Pourquoi ne pas donner le droit à la décision à tous ? Nous proposons en effet de substituer au suffrage universel, acquis précieux qui est cependant une procédure de procuration (à savoir choisir ceux qui décident), le suffrage universel en tant que droit substantiel et permanent de décision. Pourquoi ne pas ouvrir la question du sens de la vie pour tous et pour chacun ? Nous proposons en fait une transformation de ce que l'on peut appeler la thématique de la politique établie/instituée. Cette thématique est cantonnée à présent dans ce-qui-existe, dans ce-qui-est-valorisé. Il est clair à nos yeux que ce fait constitue le problème fondamental de la réflexion et de l'action en matière politique à l'heure actuelle. Ce-qui-existe, ce-qui-est-valorisé aujourd'hui, ce sont certaines valeurs incarnées dans certaines institutions effectives, dont la contestation par une action collective semble inconcevable sous la menace d'un glissement dans le totalitarisme. Imaginerait-on accuser Montesquieu de totalitarisme du fait que dans De l'esprit des lois traite toutes les institutions humaines ?

L'autonomie (a ?t ??- ??µ ?? : soi-même - loi) consiste à se donner soi-même ses propres lois. Et une politique de l'autonomie consiste en ce que la collectivité tout entière décide de ses propres lois/institutions. Ce projet, en partie réalisé, se trouve aujourd'hui face à une exigence inaugurale : les institutions, qui ont été créées autrefois à partir de sa dynamique, ne peuvent plus l'incarner. Nous affirmons l'autonomie, devenons donc autonomes, au sens minimal : interrogeons-nous sur le sens de notre vie, et revendiquons cette exigence pour tout le monde. Revendiquons de décider du sens de la vie et de la société tout entière. Revendiquons au minimum de décider sur le sens du moindre geste qui nous concerne, nous et la collectivité. Ceux qui affirment que cela est impossible dans la société où nous vivons affirment que la liberté est impossible. Et pourtant, « La raison d'être de la politique est la liberté »34.

Propositions

On entend souvent, lorsqu'on critique les institutions politiques en place, l'argument suivant : « Vous critiquez, vous critiquez, mais que proposez-vous de positif ? » Il est vrai que nous avons critiqué sévèrement le droit de vote. Pour tous ceux qui craignent que cette critique n'aboutisse à une négation de ce droit considéré comme laïquement « sacré » (cf. « le sacre du citoyen »), nous donnerons les explications suivantes en développant une proposition positive. Le kairos, le temps propice, est d'autant plus urgent que certains théoriciens contemporains, face aux difficultés croissantes du régime politique représentatif et après avoir sacralisé eux-mêmes le suffrage universel, envisagent maintenant « une certaine désacralisation de l'élection » en tant que « source du pouvoir ».35 Ne faut-il pas plutôt que la pensée et l'action politiques désacralisent une fois pour toutes et le pouvoir et la source du pouvoir pour affirmer tout simplement que dans les affaires communes de la collectivité humaine les citoyens et les citoyennes délibèrent, décident de leur sort commun et respectent les décisions prises en sachant qu'ils ne sont pas infaillibles ? Car, « il y a, semble-t-il, labeur et danger en toute entreprise politique » (Platon, Les Lois, livre V, 736b, 4-5).

En critiquant le droit de vote, nous ne contestons nullement le suffrage universel. Nous contestons sa substance. Nous contestons son caractère unique de mode de désignation des « représentants » du peuple. Nous souhaitons donc l'« élargissement » de sa substance actuelle, de son contenu actuel afin qu'il devienne un mode de prise de décisions. A vrai dire, nous souhaitons sa « substantialisation » vers le droit de décision. Le suffrage universel serait ainsi non seulement la désignation de nos « gouvernants » mais prioritairement le mode de définition par les citoyens eux-mêmes des grandes orientations d'une communauté politique. Et ce à tous les niveaux de la vie en commun.

Pourquoi, en effet, les habitants d'un petit village (au niveau local), le personnel d'un grand hôpital parisien, les employés d'une entreprise ne pourraient-ils pas gérer les affaires qui concernent leur lieu d'habitat ou de travail ? On connaît les multiples réponses qui se situent à plusieurs niveaux face à cette question. Voici les plus importantes, accompagnées de notre réfutation : 1. La gestion d'une unité - si petite soit-elle -, qui appartient à un ensemble plus grand, présuppose la prise en considération des facteurs plus généraux qui ont affaire avec cet ensemble, présuppose la coordination des gestions. Un petit village appartient à une région ou à un département et ce dernier appartient à son tour à un Etat, un centre hospitalier appartient à un système général de santé et une entreprise appartient à cet univers gigantesque que l'on appelle actuellement la mondialisation. La réponse à ce premier type d'arguments est la suivante : qui pourrait contester la capacité des hommes et des femmes, qui sont impliqués dans une petite unité, à saisir les liens de cette unité avec les ensembles plus grands ? Les mêmes hommes et femmes sont censés, en tant que citoyens, voter les programmes des partis politiques qui sont considérés comme traitant l'ensemble des problèmes d'une société nationale. Derrière les arguments de ce type se cache donc le postulat selon lequel les individus sont irresponsables et incapables d'établir un lien entre leurs préoccupations quotidiennes et l'ensemble de la société. Se cache aussi un autre postulat selon lequel les individus ordinaires ne sont pas capables de proposer positivement des idées mais doivent toujours se trouver placés devant des propositions présentées par les spécialistes pour exprimer simplement leur refus ou leur approbation, leur ressentiment. Mais ce postulat, nous venons de le montrer, est hypocrite et témoigne de la duplicité des régimes politiques actuels. 2. Le deuxième type de réponses a affaire avec la fameuse spécialisation. Pour la gestion d'un village, il faut des compétences, et peut-être une formation particulière, pour la gestion d'un hôpital, il faut des médecins, qui connaissent mieux que les infirmières les problèmes de santé, pour gérer une entreprise, il faut connaître l'économie. Par cette argumentation, on se trouve en effet placé devant un problème beaucoup plus général, on se trouve devant une signification imaginaire sociale nucléaire des sociétés actuelles, on est face à l'imaginaire politique dominant moderne. La réponse, notre réponse, doit donc précisément se placer au niveau politique pour demander : comment doit-on définir et comprendre la gestion d'une unité, comme celles que nous avons prises pour exemples ? La gestion doit-elle être politique - l'art le plus architectonique, selon Aristote - ou doit-elle être « scientifique » ? Etre politique, à l'heure actuelle, ne signifie nullement être dépourvu de connaissances spécialisées, de réflexivité, de normes éthiques et de valeurs, de lucidité, de courage et de prudence. Bien au contraire, c'est la gestion « scientifique » qui se vide de plus en plus de ces qualités et de ces caractéristiques indispensables à toute gestion, à toute politique. Si l'on conçoit ainsi la gestion, il n'y a aucun doute que le médecin qui apporte dans la gestion d'un grand hôpital ses connaissances nécessaires, doit être lui-même doté d'autres qualités et est également amené à considérer les autres membres du personnel comme égaux en matière politique, c'est-à-dire à considérer qu'il doit rechercher la réflexivité, les normes et les valeurs, la lucidité, le courage et la prudence dans une discussion démocratique avec tous les individus impliqués, afin de prendre une décision qui concerne l'ensemble du personnel sur son lieu de travail. 3. Le troisième type de réponses est lié aux interrogations sur l'efficacité et la rapidité d'un tel système démocratique de décisions. On nous rebat les oreilles avec l'idée qu'il faut être rapide et efficace et que la discussion dans laquelle sont impliquées plusieurs personnes est ?????ß ??a (chronovora) : dévoreuse de temps, comme on dit en grec. La réponse à ce type d'arguments est la suivante, formulée une fois encore sous forme de question : le bien-fondé d'une décision fait-il partie ou non de son efficacité ? La rapidité d'une décision est-elle préférable à une meilleure décision plus lente ? (Dans notre argumentation, nous voulant plutôt théorique, nous avons laissé de côté le domaine que nous pouvons appeler celui de l'effectivité : il faut chaque fois considérer les résultats effectifs et tangibles de la gestion actuelle dans toutes les sphères de la vie en commun.) Pourquoi des individus responsables ne pourraient-ils pas inventer des formes de prise de décisions rapides, quand il le faut, provenant d'une délibération en commun ? 4. On aboutit enfin au quatrième type de réponses qui constitue, à notre avis, le fond du problème. Selon ces réponses, les individus ne veulent pas, ne souhaitent pas, ne sont ni disponibles ni prêts pour une telle gestion. On touche le fond du problème de l'organisation actuelle de la société et des sociétés, on aboutit aux apories et aux impasses de la situation présente. Si les individus préfèrent être constamment dirigés, commandés, gouvernés par une autorité, il n'y a rien à dire, ni à faire. Rien à dire, ni à faire au nom d'une conception de la liberté individuelle et collective qui ne doit jamais accepter la belle, mais non pas juste, maxime de Machiavel : « Quand l'acte accuse, le résultat excuse » (Discours sur la première décade de Tite-Live, Livre premier, chapitre IX), car on ne pourrait jamais accéder à l'autonomie individuelle et collective par les moyens hétéronomes, forçant les individus à préférer ce qu'une autorité juge profitable pour eux. N'y a-t-il rien à dire, ni à faire ? Si. Sous un autre aspect, on pourrait dire que les individus sont socialisés et sont en grande partie formés à être seulement gouvernés. Nous pourrions envisager de ce point de vue un changement de la mentalité régnante et énoncer l'idée la plus naturelle du monde : « Parce que tu es impliqué dans une vie en commun, le sort de cette vie t'appartient aussi. » L'organisation sociale actuelle est, à tous les niveaux, l'exact opposé de ce postulat : « Prends ta place bien déterminée dans un lieu d'habitat ou de travail, fais ce que l'on t'ordonne de faire, exécute les ordres de la hiérarchie, et pour le reste la responsabilité ne t'incombe pas ! » (toujours l'éternel Platon).

Le droit à la décision postule donc ces quatre caractéristiques élémentaires et essentielles qui dépendent de l'organisation globale de la société : la capacité des individus à faire face aux problèmes quotidiens et généraux (contre la duplicité ambiante qui veut que les individus votent sans décider), leur égalité en matière politique qui doit être le premier critère concernant la gestion (contre la spécialisation et la hiérarchie qui réduisent au fond à néant la politique), leur inventivité organisationnelle pour proposer des modes de délibération et des décisions en commun (contre la bureaucratie actuelle, qui n'est ni efficace ni rapide), leur volonté délibérée de prendre en main le sort commun (contre l'indifférence provoquée, voulue, diffusée par l'organisation elle-même de la société globale). Sommes-nous très éloignés d'une telle perspective ? Quoi qu'il en soit, par une certaine éducation politique (dans la réflexion et dans l'action : praxis), les individus pourraient incontestablement s'approcher de la capacité, l'égalité, la créativité et la volonté qui seules donnent espoir en des décisions beaucoup plus justes que les décisions ou indécisions actuelles, tout du moins des décisions moins catastrophiques, néfastes que les décisions des dirigeants à l'heure actuelle.

Le droit à la décision appliqué à toutes les sphères de la communauté des citoyens renvoie directement à la question de la substance de la vie en commun dans toute son étendue. Il renvoie à une substantialisation de la politique elle-même, il renvoie à la discussion des finalités de la société. Il renvoie, en un mot, à ses valeurs.

Un abîme s'ouvre ici : la création de nouvelles valeurs substantives est-elle l'œuvre du collectif anonyme, de l'« imaginaire radical instituant », autrement dit est-elle création « spontanée et immotivée », dans laquelle l'activité collective politique n'a pas grand rôle à jouer, ou, dans le contexte historique et social présent, pourrait-elle être l'objectif affiché de la politique ? Nous l'avouons, nous penchons vers la deuxième proposition de cette alternative abyssale. Notre position politique cardinale pourrait donc être résumée comme suit : Le moment est venu de substantialiser le suffrage universel, après la conquête extraordinaire de sa quasi-étendue à toutes et à tous. A l'équation : un homme une voix, il faudrait substituer l'équation : un homme une opinion et le droit de décision pour tous. Le moment est venu de substantialiser et d'enrichir le débat et l'action politiques, d'effectuer enfin le saut qualitatif, théorique ainsi que pratique, du politique : lutte pour le pouvoir explicite à la politique : action collective visant l'ensemble de l'institution de la société. A l'équation un homme un électeur, il faudrait substituer l'équation : un homme un citoyen démocratique décideur.

Notes

1. La contestation des partis politiques bureaucratiques « omnibus » par les citoyens qui créent pour cette raison des organisations politiques « ad hoc » (à objectif unique) est, d'ailleurs, constatée aux Etats-Unis par Moisei Ostrogorski dès 1900. Cf. La démocratie et les partis politiques, op. cit.

2. Pierre-Patrick Kaltenbach, Associations lucratives sans but, éditions Denoël, 1995.

3. Entretien avec Pierre-Patrick Kaltenbach, « La dérive associative », in Le Débat, n° 91, septembre-octobre 1996, pp. 100-113.

4. La comparaison si courante entre abstentions électorales, bulletins blancs ou nuls et ce qui a été appelé « votes protestataires », ainsi que la mise dans la même perspective de ces comportements n'ont, à notre avis, aucune valeur. Il s'agit de phénomènes d'importance et de significations politique totalement différentes. C'est, d'une part, humiliant de considérer comme identiques le comportement de ceux qui ne votent pas, de ceux qui ne s'expriment pas par une voix en votant blanc et le comportement de ceux qui votent en faveur du Front national. C'est, d'autre part, insensé, tout du moins arbitraire, de classer sous la même dénomination de « votes protestataires » les voix en faveur des partis dont les idées sont diamétralement opposées.

5. La formule économiste, qui reprend « une métaphore économique maintenant classique », est devenue le leitmotiv de l'analyse prétendument scientifique ; cf. le texte de Etienne Schweisguth, « L'affaiblissement du clivage gauche-droite », in L'engagement politique Déclin ou mutation ?, op. cit., p. 216. Dans ce texte, même page, note 1, l'auteur attribue cette métaphore à Alain Lancelot, « Participation et comportement politique », in Madeleine Grawitz et Jean Leca, Traité de science politique, PUF, 1985. Il convient de noter à combien de reprises Pascal Perrineau et d'autres ont employé la formule qui ne signifie rien. A titre d'exemple : « Cette demande sociale d'une »post-politique« n'a pas encore rencontré l'offre politique qui puisse la satisfaire. Les partis et les hommes politiques sont encore, pour l'essentiel, porteurs des modèles d'engagement caractéristiques de la »vieille politique« (militantisme traditionnel, participation électorale régulière, etc.). Au fond, la crise de l'engagement politique de la fin des années quatre-vingt et du début des années quatre-vingt-dix n'est pas aussi surprenante qu'on veut bien le dire. Elle s'enracine dans cette difficulté du système politique à répondre aux nouvelles demandes des citoyens et non dans une subite et radicale dépolitisation de ceux-ci. La crise de l'engagement n'est pas le signe d'une mort prochaine du politique. Elle est, en fait, une crise de mutation où de vieilles modalités d'engagement meurent et de nouvelles cherchent à naître. » Pascal Perrineau, fin de l'« Introduction », dans le livre collectif, sous sa direction, L'engagement politique Déclin ou mutation ?, op. cit., p. 19. Qui exprime la demande ? A qui la demande est-elle adressée ? Qui satisfera la demande ? Qui va offrir les nouvelles modalités d'engagement politique ? Quand, pourquoi et comment, enfin, le système politique dépassera-t-il sa difficulté à répondre aux nouvelles demandes des citoyens ? - demandes, même pas exigences. Telles pourraient être les questions insignifiantes adressées à la logique insignifiante du politologue qui considère les citoyens comme des quêteurs de politique.

6. Le caractère institutionnel de la recherche n'est pas pris ici en considération, bien qu'il pourrait être un élément « apodictique » : démonstratif de son caractère partisan. Constatant « la stérilité politique des sciences sociales » à l'heure actuelle, c'est-à-dire l'abandon par celles-ci « des discours utopiques, normatifs et prescriptifs » en faveur des discours « réalistes et descriptifs », et essayant d'esquisser l'une des hypothèses qui pourraient expliquer cet état de fait, Alain Caillé écrit : « Un des principaux facteurs de stérilisation de la pensée contemporaine réside sans doute dans la logique de la commande administrative de la recherche. En sociologie notamment, nombre de jeunes chercheurs ne doivent leur survie matérielle qu'à leur capacité à répondre aux multiples »appels d'offres« proposés par les ministères. En théorie, pour éclairer l'action de ceux-ci. Cette commande administrative joue un rôle éminemment pervers. Parée de tous les atours de l'utilité publique supposée, elle dessine les seules questions reconnues pertinentes, et souffle à l'avance les réponses. » « Introduction. Les sciences sociales et l'oubli du politique », in Alain Caillé, La démission des clercs La crise des sciences sociales et l'oubli du politique, op. cit. p. 19.

7. Si nous pouvions résumer et synthétiser la démarche d'Aristote dans ses Politiques, nous aurions à énoncer que cette démarche allie inextricablement l'impartialité (lorsqu'il s'agit de présenter les régimes politiques effectifs et les diverses opinions sur ceux-ci), la richesse (par exemple, la prise en compte de plusieurs expériences), l'ouverture (sur tous les peuples), la « multidisciplinarité » (l'exploitation de plusieurs connaissances) et la complexité (par exemple, la prise en compte de divisions multiples et complexes qui se présentent dans une communauté humaine).

8. En ce qui concerne plus particulièrement les syndicats, Jean-Michel Denis, dans son livre Les coordinations Recherche désespérée d'une citoyenneté, préface de Cornelius Castoriadis, éditions Syllepse, collection Le Présent Avenir, 1996, se demande explicitement si les « mouvements sociaux » dits coordonnés développés en France entre 1986 et 1989 expriment un « refus » ou bien une « contestation » des syndicats traditionnels. Sous le titre « Les coordinations : strict refus ou contestation du syndicalisme actuel ? », l'auteur de ce livre écrit : « En définitive, les coordinations expriment-elles un refus du syndicalisme ou plutôt une contestation de celui-ci ? § La thèse du rejet du syndicalisme ne semble pas fondée. En effet, comme on a pu le voir, les coordinations ne sont pas anti-syndicales. Non seulement parce qu'elles sont composées de nombreux syndicalistes, mais surtout parce que toutes sollicitent l'aide et le soutien des syndicats, qu'elles utilisent, même si c'est de façon instrumentale. Il paraît donc plus juste de voir en elles une contestation du syndicalisme, notamment de son cadre organisationnel et représentatif. En ce sens, l'émergence des coordinations témoigne de l'inadaptation des structures syndicales à la réalité sociale actuelle. », p. 133. Et à la page 109, le même auteur écrit : « Il est plus juste de parler de méfiance des coordinations à l'égard des organisations syndicales que d'anti-syndicalisme. » Nous ne comprenons pas bien quelle est la vraie distinction entre ces deux concepts, qui sont équivalents dans notre esprit. Peu importe. L'auteur penche vers le concept de contestation, à savoir que les salariés ne sont pas opposés à l'idée de la syndicalisation en général mais qu'ils contestent les syndicats actuels quant à leur capacité/efficacité à organiser et à mener des luttes pour revendiquer leurs objectifs présents. Quant à nous, nous pensons que le refus est un concept, même dans son ambiguïté, plus englobant.

9. Il convient de faire remarquer ici que ce refus et cette contestation, phénomènes nouveaux et actuellement minoritaires, n'entrent dans aucune idéologie traditionnelle, n'ont aucune couleur partisane et n'obéissent à aucune consigne. A notre connaissance, parmi ceux qui ont la possibilité de s'exprimer publiquement, personne, hormis quelques rares exceptions, ne paraît contester l'exercice du droit de vote. Nous avons, en effet, relevé ces propos de Jacques Ellul : « Il est certain que je ne suis ni libéral-capitaliste de droite, ni socialiste autoritaire. Socialiste-libéral, je ne sais pas très bien ce que cela peut signifier. Je suis d'accord avec le courant autogestionnaire mais en sachant très bien qu'il a peu de chance de réussir. Je suis d'accord avec le courant communaliste, mais là aussi il y a peu de probabilité que cela réussisse. En tout cas cela n'entre dans aucun des courants politiques représentés par les grands partis. Cela fait des années que je refuse de voter et que je fais de la propagande contre le vote. Cela ne sert absolument à rien, je suis tout à fait dans la ligne de ce qu'on appelait les anarcho-syndicalistes français, cela ne sert à rien de nommer des députés ou des présidents de la République ; ils sont absolument conditionnés par la machine politique quel que soit le représentant que l'on aura, il entrera dans un jeu politique que nous ne maîtrisons pas. » Entretien qui a eu lieu à Bordeaux en octobre 1980, voir l'ouvrage : Enquête internationale menée par Alison Browning, L'Europe et les intellectuels, Gallimard, 1984, p. 102. Quant à nous, nous critiquons le droit de vote non pas bien entendu du point de vue de son caractère « formel » mais de son caractère incomplet et de son devenir purement procédural. C'est la raison pour laquelle nous n'adhérons pas à la tradition anarchique, car nous critiquons le droit de vote à partir d'autres prémisses. Notre problème n'est pas l'« élection-trahison », mais que le droit de vote s'exerce, d'abord, pour décider et, ensuite, pour élire les délégués nécessaires.

10. Telle paraît être la thèse de Cornelius Castoriadis lorsqu'il écrit : « Comment les institutions s'imposent-elles - comment assurent-elles leur validité effective ? Superficiellement, et dans quelques cas seulement, moyennant la coercition et les sanctions. Moins superficiellement, et plus amplement, moyennant l'adhésion, le soutien, le consensus, la légitimité, la croyance. Mais, en dernière analyse : au moyen et au travers de la formation (fabrication) de la matière première humaine en individu social, en lequel sont incorporés aussi bien les institutions elles-mêmes que les »mécanismes« de leur perpétuation. Ne vous demandez pas : comment se fait-il que la plupart des gens, même s'ils avaient faim, ne voleraient pas ? Ne vous demandez même pas : comment se fait-il qu'ils continuent de voter pour tel ou tel parti, même après avoir été trompés de manière répétée ? Demandez-vous plutôt : quelle est la part de tout votre penser et de toutes vos façons de voir les choses et de faire des choses qui n'est pas, à un degré décisif, conditionnée et co-déterminée par la structure et les significations de votre langue maternelle, l'organisation du monde que cette langue porte, votre premier environnement familial, l'école, tous les »fais« et »ne fais pas« qui vous ont constamment assailli, les amis, les opinions qui circulent, les façons de faire qui vous sont imposées par les artefacts innombrables dans lesquels vous nagez, et ainsi de suite. Si vous pouvez vraiment répondre, en toute sincérité : à peu près un pour cent, vous êtes certainement le penseur le plus original qui ait jamais vécu. » « L'imaginaire : la création dans le domaine social-historique », in Domaines de l'homme, op. cit., pp. 223-224.

11. « Dans le domaine politique, on a depuis longtemps montré que le développement des sondages ou le rôle de la presse empêche de considérer que la représentation se limite à l'exercice du droit de suffrage. » Pierre Rosanvallon, « Malaise dans la représentation », in François Furet et alii, La République du centre, op. cit., p. 180. « La démocratie permanente a changé tout cela. Certes, elle comporte une désaffection de la partie la moins intégrée de la société à la politique. Mais l'opinion publique, qu'on le déplore ou qu'on s'en réjouisse, est une donnée incontournable. Les instruments de mesure (sondages, médias) ont donné à la chose mesurée une réalité inconnue auparavant. Quant à l'expression directe des citoyens (syndicats, associations, manifestations), elle s'impose comme une donnée permanente du jeu politique, à côté du législatif et de l'exécutif, et souvent contre eux. » Jacques Julliard, La faute aux élites, op. cit., pp. 227-228.

12. Cornelius Castoriadis, La montée de l'insignifiance, op. cit., p. 236.

13. Après le référendum du 24 septembre 2000 sur le quinquennat, dans un article, qui porte le titre révélateur « Démocratie française : le renouveau ou la mort », Nicolas Baverez écrit : « Tous les éléments caractérisant une situation prérévolutionnaire, du type de celle de la fin de la IVe République, sont donc réunis. Deux faits majeurs distinguent cependant 2001 de 1957. Le premier, heureux, tient à l'absence de menace extérieure frontale, depuis la disparition de l'URSS, ou de guerre civile potentielle, telle que la décolonisation de l'Algérie. Le second, inquiétant, réside dans l'absence de tout »leader« ou projet de substitution, alors que de Gaulle d'une part, Mendès France d'autre part, offraient deux issues à la décomposition des institutions de 1946. [...] Le signal du renouveau ne peut dès lors provenir que des citoyens. Deux voies se présentent à eux : la révolte ou le désengagement. » cf. Le Monde, 5 octobre 2000, p. 18.

14. L'idée forte qui résume cette analyse de Cornelius Castoriadis est contenue dans le passage suivant : « C'est là la pointe extrême de ce que j'ai analysé, depuis vingt ans, comme la privatisation dans les sociétés modernes, et dont certaines analyses récentes ont illustré d'autres aspects sous le titre de »narcissisme« . Laissons là cet aspect, qui peut donner prise à de faciles disputes, et posons brutalement cette question : l'homme contemporain veut-il la société dans laquelle il vit ? En veut-il une autre ? Veut-il une société en général ? La réponse se lit dans les actes, et dans l'absence d'actes. L'homme contemporain se comporte comme si l'existence en société était une odieuse corvée que seule une malencontreuse fatalité l'empêche d'éviter. [...] L'homme contemporain typique fait comme s'il subissait la société à laquelle, du reste (sous la forme de l'Etat, ou des autres), il est toujours prêt à imputer tous les maux et à présenter - en même temps - des demandes d'assistance ou de »solution à ses problèmes« . Il ne nourrit plus de projet relatif à la société - ni celui de sa transformation, ni même celui de sa conservation/reproduction. [...] Qui pourrait dire, donc, comme quoi se veut l'homme contemporain ? Passons des individus au tout : la société présente ne se veut pas comme société, elle se subit elle-même. Et si elle ne se veut pas, c'est qu'elle ne peut ni maintenir ou se forger une représentation d'elle-même qu'elle puisse affirmer et valoriser, ni engendrer un projet de transformation sociale auquel elle puisse adhérer et pour lequel elle veuille lutter. » Cornelius Castoriadis, « La crise des sociétés occidentales », dans La montée de l'insignifiance, op. cit., pp. 22-23.

15. « On peut parfaitement concevoir que l'époque moderne - qui commença par une explosion d'activité humaine si neuve, si riche de promesses - s'achève dans la passivité la plus inerte, la plus stérile que l'Histoire ait jamais connue. » Hannah Arendt, Condition de l'homme moderne, op. cit., p. 401.

16. Le Monde, dimanche 18 - lundi 19 janvier 1998, p. 11.

17. Ces réflexions constituent une critique à l'égard de la position hobbienne contre la délibération en commun du peuple, position qui, comme nous l'avons révélé, est commune dans tous les régimes représentatifs. Par ailleurs, Hannah Arendt voit, dans cette position de Hobbes, les traces d'un conflit philosophique originel entre vérité et opinion : « L'antagonisme entre la vérité et l'opinion fut prolongé par Platon [...] d'un antagonisme entre la communication sous forme de »dialogue« , discours approprié à la vérité philosophique, et sous forme de »rhétorique« par laquelle le démagogue [...] persuade la multitude. Des traces de ce conflit originel peuvent encore être relevées aux premiers temps de l'époque moderne, mais plus difficilement dans le monde où nous vivons. Chez Hobbes, par exemple, nous trouvons encore une opposition de deux »facultés contraires« , le »raisonnement solide« et l' »éloquence puissante« , la première étant fondée sur des principes de vérité, l'autre sur des opinions et sur les passions et les intérêts humains [...] Kant, au contraire, affirmait que »le pouvoir extérieur qui prive l'homme de la liberté de communiquer ses pensées publiquement, le prive en même temps de sa liberté de penser« (c'est nous qui soulignons), et que la seule garantie pour la »correction« de nos pensées tient à ce que »nous pensons, pour ainsi dire, en communauté avec les autres, à qui nous communiquons nos pensées comme ils nous communiquent les leurs« . Hannah Arendt, »Vérité et politique", in La crise de la culture, op. cit., pp. 297-299.

18. « Lorsque Otanès, qui insistait pour qu'on donnât des droits égaux à tous les Perses, vit sa proposition rejetée, il reprit la parole : »Compagnons de révolte, il est bien clair qu'un seul d'entre nous va devoir régner, qu'il soit désigné par le sort, par le choix du peuple perse, ou par tout autre moyen. Pour moi, je ne prendrai point part à cette compétition : je ne veux ni commander, ni obéir ; mais si je renonce au pouvoir, c'est à la condition que je n'aurai pas à obéir à l'un de vous, ni aucun de mes descendants à l'avenir.« Telle fut sa demande, et les six y consentirent ; il n'entra donc pas en concurrence avec eux et se tint à l'écart. Aujourd'hui encore sa famille, seule en Perse, demeure pleinement indépendante et n'obéit qu'aux ordres qu'elle veut bien accepter, aussi longtemps qu'elle ne transgresse pas les lois du pays. » Hérodote, L'Enquête, livres I à IV, texte présenté, traduit et annoté par Andrée Barguet, Gallimard, collection Folio, 1992, pp. 312-315. Sur ce point, Hannah Arendt précise : « Je suis les fameuses pages où Hérodote définit - pour la première fois semble-t-il - les trois formes principales de gouvernement : d'un seul, de plusieurs, de tous, et en examine les mérites respectifs (livre III, 80-82). C'est là que le porte-parole de la démocratie athénienne refuse le pouvoir et donne ses raisons : »Je ne veux ni commander ni obéir.« Hérodote ajoute que »sa maison, seule en Perse, demeure pleinement indépendante« . » Essai sur la Révolution, op. cit., p. 420, note 10.

19. Nous indiquons les références dans l'appendice du chapitre deuxième de la première partie. L'idée se trouve, d'une certaine façon, chez Platon sous la nécessité, la rigidité, l'incontournabilité de la distinction entre gouvernants et gouvernés. Et dans Le politique et dans La République et dans Les Lois (livre III, 689e, 4-5). Mais Aristote affirme qu'une société n'a pas de sens sans pouvoir politique explicite, sans affirmer que la distinction dirigeants/dirigés est incontournable. La position marxienne ou anarchiste de la possibilité d'une société sans pouvoir explicite est donc l'opposé absolu symétrique de la position de Platon. Alors que la troisième voie d'Aristote est la vraie opinion, l' ?????? d ??a.

20. Il a souligné à maintes reprises qu'il ne faut pas tomber dans la piège d'envisager une société sans pouvoir explicite, piège que Marx, les marxistes et les anarchistes n'ont pu éviter. Voici deux références de Cornelius Castoriadis : « Il y a et il y aura donc toujours pouvoir explicite dans une société, à moins qu'elle ne réussisse à transformer ses sujets en automates ayant complètement intériorisé l'ordre institué et à construire une temporalité recouvrant d'avance tout à-venir ; tâches impossibles étant donné ce que nous savons de la psyché, de l'imaginaire instituant, du monde. » « Pouvoir, politique, autonomie », in Le monde morcelé, op. cit., p. 123. « Une société sans un tel Etat est possible, concevable, souhaitable. Mais une société sans institutions explicites de pouvoir est une absurdité, dans laquelle sont tombés aussi bien Marx que l'anarchisme. » « La démocratie comme procédure et comme régime », in La montée de l'insignifiance, op. cit., p. 222.

21. Cornelius Castoriadis définit l'hétéronomie dans d'innombrables passages de son œuvre. Nous en citons un parmi d'autres : « J'appelle société hétéronome une société où le nomos, la loi, l'institution, est donné par quelqu'un d'autre - heteros. En fait, nous le savons, la loi n'est jamais donnée par quelqu'un d'autre, elle est toujours la création de la société. Mais, dans l'écrasante majorité des cas, la création de cette institution est imputée à une instance extra-sociale, ou, en tout cas, échappant au pouvoir et à l'agir des humains vivants. Il devient immédiatement évident que, aussi longtemps que cela tient, cette croyance constitue le meilleur moyen d'assurer la pérennité, l'intangibilité de l'institution. Comment pouvez-vous mettre en cause la loi, lorsque la loi a été donnée par Dieu, comment pouvez-vous dire que la loi donnée par Dieu est injuste, lorsque justice n'est rien d'autre qu'un des noms de Dieu, »car tu es la Vérité, la Justice et la Lumière« ? Mais cette source peut être évidemment autre que Dieu : les dieux, les héros fondateurs, les ancêtres - ou des instances impersonnelles, mais tout aussi extra-sociales, comme la Nature, la Raison ou l'Histoire. » « Imaginaire politique grec et moderne », in Les Grecs, les Romains et nous ; deuxième forum Le Monde Le Mans, textes réunis et présentés par Roger-Pol Droit, éditions Le Monde, 1991, p. 234. En ce qui concerne les autres penseurs, contemporains de Cornelius Castoriadis, nous citons : a) Alain Touraine ; il utilise pour définir le même concept de l'hétéronomie le terme « méta-social ». Cf. ces lignes : « La résistance la plus profonde à la sociologie provient de l'attachement que nous gardons à la croyance que les faits sociaux sont commandés par un ordre supérieur, méta-social. Qu'il s'agisse des desseins de la providence, des lois de la politique ou du sens de l'histoire, les sociétés du passé ont constamment créé des discours théoriques qui définissent l'essence de l'ordre méta-social. » « Avant-propos : Etre sociologue », in Pour la sociologie, Seuil, collection Points, 1974, pp. 13-14. b) Marcel Gauchet, qui écrit : « Pour autant qu'on sache, jusqu'à il y a fort peu à l'échelle du cours entier de l'histoire, l'ensemble des sociétés se sont crues faites par un Autre. Pratiquement, partout et toujours, le lieu de la Loi et de l'intelligible a été posé expressément ailleurs, au-delà et au-dehors. » Marcel Gauchet, « L'expérience totalitaire et la pensée de la politique », in Esprit, op. cit., p. 23. En ce qui concerne les auteurs antérieurs à Castoriadis nous faisons les remarques suivantes : Castoriadis lui-même se réfère à Thucydide : « La communauté des citoyens - le dèmos - proclame qu'elle est absolument souveraine (autonomos, autodikos, autotélès : elle se régit par ses propres lois, possède sa juridiction indépendante, et se gouverne elle-même, pour reprendre les termes de Thucydide). » « La polis grecque et la création de la démocratie », op. cit., p. 287. Comme nous l'avons déjà mentionné, dans son livre, paru en 1864, La Cité antique, Fustel de

Coulanges voit et indique clairement ce que Castoriadis appelle l'émergence du projet de l'autonomie en Grèce ancienne. Fustel, dans son étude qui mélange Grèce et Rome, le voit émerger aussi bien à Athènes qu'à Rome : « la loi ne se présente plus comme une formule immuable et indiscutable. En devenant œuvre humaine, elle se reconnaît sujette au changement. » Nous citons l'édition Fustel de Coulanges, La Cité antique, Flammarion, collection Champs, 1984, p. 365. C'est nous qui soulignons.

22. Il est « la nation faite homme », pour emprunter la très heureuse formule que cite Robert Michels, dans Les partis politiques, op. cit., p. 159.

23. Pour certaines significations imaginaires sociales, qui « appartiennent » déjà - et encore - au passé ou à d'autres sociétés, nous sommes en droit de les qualifier de « fictives ». Car les significations imaginaires de notre société, bien qu'elles aussi indémontrables, en étant plus réelles que le réel, ne pourraient pas être caractérisées ainsi.

24. Les paroles de « Ulysse à multiples machinations », que nous avons citées à la note 83 du troisième chapitre de la première partie.

25. Cf. la phrase que Cornelius Castoriadis, dans son entretien sur France-Inter, attribue à Thucydide, le repos n'est pas la liberté. Voir Post-scriptum sur l'insignifiance, éditions de l'Aube, 1998, p. 36, Cornelius Castoriadis dit : « Là encore, je reviens à mes ancêtres, il y a une phrase merveilleuse de Thucydide : »Il faut choisir : se reposer ou être libre.« Je crois que c'est Périclès qui dit cela aux Athéniens : »Si vous voulez être libres, il faut travailler.« Vous ne pouvez pas vous reposer. Vous ne pouvez pas vous asseoir devant la télé. [...] La liberté, c'est l'activité. Et c'est une activité qui en même temps s'autolimite, c'est-à-dire sait qu'elle peut tout faire mais qu'elle ne doit pas tout faire. C'est cela le grand problème, pour moi, de la démocratie et de l'individualisme. » Le discours de Périclès est : « Le goût du repos ne peut se conserver que s'il s'unit au goût de l'action ; il ne convient pas à une cité souveraine et c'est seulement dans une cité sujette que l'on peut jouir d'un esclavage sans danger. » Thucydide, Histoire de la guerre du Péloponnèse, Livre II, chapitre LXIII, traduction par Jean Voilquin, GF-Flammarion, 1982, p.149.

26. Comme déjà dit, le théoricien le plus honnête et sincère à propos de cette composante inhérente au système représentatif est Benjamin Constant : « De là vient, Messieurs, la nécessité du système représentatif. Le système représentatif n'est autre chose qu'une organisation à l'aide de laquelle une nation se décharge sur quelques individus de ce qu'elle ne peut ou veut pas faire elle-même. [...] Le système représentatif est une procuration donnée à un certain nombre d'hommes par la masse du peuple, qui veut que ses intérêts soient défendus, et qui néanmoins n'a pas le temps de les défendre toujours lui-même. » « De la liberté chez des anciens comparée à celle des modernes », Discours prononcé à l'Athénée royal de Paris en 1819, in Benjamin Constant, De la liberté chez les Modernes, op. cit., p. 512.

27. Que telle est au fond la définition du régime actuel, et par conséquent la définition du citoyen, on peut le constater par les propos suivants attribués à un autre politologue éminent, Georges Vedel, dernièrement élu à l'Académie : « C'est vous qui faites peu à peu admettre, contre tout le vocabulaire politique dominant de l'époque, que la distinction fondamentale n'est pas entre le régime parlementaire et les autres, non la vraie coupure est entre régimes où les gouvernés choisissent ceux qui les gouvernent (ce qui veut dire aussi peuvent les remercier), Etats-Unis, Angleterre, France, Europe occidentale ; et régimes où les gouvernés ne choisissent pas leurs gouvernants : dans la même catégorie toutes les dictatures y compris la soviétique et ses satellites dits »démocratiques« et »populaires« . Une percée intellectuelle historique. » « Le discours de réception de Jean-François Deniau », Le Monde, vendredi 26 mars 1999, « Le Monde des livres », p. XI. En vain, semble-t-il, Platon et Aristote, Machiavel et Montesquieu, Tocqueville et Hannah Arendt se sont penchés sur les subtilités de chaque régime politique. Aujourd'hui, on a adopté un seul critère, négatif, le système totalitaire, et on définit le régime établi par rapport à ce critère. La logique uniquement procédurale de la définition laisse pantois.

28. « Est-ce que les institutions politiques actuelles n'ont pas aussi comme finalité d'éloigner les citoyens des affaires publiques et de les persuader qu'ils sont incapables de s'en occuper ? Aucune analyse sérieuse ne peut contester que les régimes qui s'autoproclament démocratiques sont en réalité ce que tout philosophe politique classique aurait appelé des régimes d'oligarchie. Une couche mincissime de la société domine et gouverne. Elle coopte ses successeurs. Certes, elle est libérale : elle est ouverte (plus ou moins...) et elle se fait ratifier tous les cinq ou sept ans par un vote populaire. Si la fraction gouvernante de cette oligarchie exagère trop, elle se fera remplacer - par l'autre fraction de l'oligarchie, qui lui est de plus en plus pareille. » Cornelius Castoriadis, Le monde morcelé, op. cit., p. 166.

29. « Les oligarchies libérales contemporaines partagent avec les régimes totalitaires, le despotisme asiatique et les monarchies absolues ce trait décisif : la sphère publique/publique est en fait, pour sa plus grande part, privée. Elle ne l'est certes pas juridiquement, le pays n'est pas domaine du monarque, ni l'Etat l'ensemble des serviteurs de sa »maison« . Mais dans les faits, l'essentiel des affaires publiques est toujours affaire privée des divers groupes et clans qui se partagent le pouvoir effectif, les décisions sont prises derrière le rideau, le peu qui en est porté sur la scène publique est maquillé, précontraint et tardif jusqu'à l'irrelevance. » Cornelius Castoriadis, Fait et à faire, op. cit., p. 64.

30. Comme nous l'avons déjà dit, un éminent politologue français, Maurice Duverger, a eu précisément ce courage de dépasser la duplicité instituée, bien qu'avec des prémisses que nous ne partageons pas : « Nous vivons sur une notion tout à fait irréelle de la démocratie, forgée par les juristes à la suite des philosophes du XVIIIe siècle. »Gouvernement du peuple, par le peuple« , »gouvernement de la nation par ses représentants« : belles formules, propres à soulever l'enthousiasme et à faciliter les développements oratoires. Belles formules qui ne signifient rien. On n'a jamais vu un peuple se gouverner lui-même, et on ne le verra jamais. Tout gouvernement est oligarchique, qui comporte nécessairement la domination d'un petit nombre sur le grand. » Les partis politiques, op. cit., p. 553.

31. Jean-Jacques Rousseau a assassiné Aristote d'une seule phrase en réfutant la position aristotélicienne selon laquelle l'esclavage est par nature par l'assertion d'un génie rhétorique, ironique inégalé : « Aristote avoit raison, mais il prenoit l'effet pour la cause. » (Du contrat social, livre I, chapitre II). Ce même Rousseau commet la même erreur en écrivant : « A prendre le terme dans la rigueur de l'acception, il n'a jamais existé de véritable démocratie, et il n'en existera jamais. Il est contre l'ordre naturel que le grand nombre gouverne et que le petit soit gouverné. On ne peut imaginer que le peuple reste incessamment assemblé pour vaquer aux affaires publiques, et l'on voit aisément qu'il ne sauroit établir pour cela des commissions, sans que la forme de l'administration change. » Du contrat social, livre III, chapitre IV, « De la démocratie ». C'est nous qui soulignons.

32. « Agora » qui « porte la délibération » et qui apporte une décision selon la belle formule d'Homère.

33. On discute parfois vainement sur le caractère corporatiste de certaines revendications. Les institutions politiques sont ainsi conçues pour que les diverses catégories sociales revendiquent ce qui leur « incombe », sans aucune possibilité de poser des questions plus générales. L'exemple le plus simple est celui des catégories de travailleurs dont le travail a un rapport avec des millions d'usagers. Ces derniers ne sont censés participer à aucun niveau de prise de décisions. A titre d'exemple, dans le meilleur des cas, ce sont les conducteurs du métro qui vont revendiquer quelque chose. Le simple usager n'a rien à dire sur le fonctionnement des transports en commun. L'idée rapportée par Platon et d'Aristote, cette vieille mais non pas vieillissante idée, selon laquelle la maison n'est pas l'affaire du seul architecte mais aussi celle de l'usager, de celui qui va l'habiter, n'est pas du tout dans l'air du temps.

34. Hannah Arendt, « Qu'est-ce que la liberté ? », in La crise de la culture, op. cit., p. 190 et p. 202.

35. Nous avons déjà fait référence à cette idée - reprise à son compte par le directeur du Monde, cf. note 61 du quatrième chapitre de la troisième partie - de Pierre Rosanvallon qui, dans son livre, La démocratie inachevée, « troisième volet d'une histoire intellectuelle d'ensemble de la démocratie moderne », écrit : « Le progrès de la démocratie passe donc, là encore, par une certaine désacralisation de l'élection, même si celle-ci reste, bien sûr, inconditionnellement la garantie, fondatrice et ultime à la fois, opérant toujours périodiquement une relégitimation et une hiérarchisation des différentes formes de pouvoirs et de représentation. » Pierre Rosanvallon, La démocratie inachevée Histoire de la souveraineté du peuple en France, Gallimard, collection Bibliothèque des histoires, 2000, p. 408. Le propos est imprécis et contradictoire : comment peut-on désacraliser la garantie inconditionnellement fondatrice et ultime à la fois ? Il est également dangereux : on pourrait en effet désormais prendre des décisions importantes sans consultation du peuple. Si telle est la désacralisation, il s'agit du dernier volet de l'histoire factuelle de la « démocratie » contemporaine : les électeurs votent du moins en moins. Mais, dans ce cas, au lieu de les désacraliser, il vaut mieux écouter le meilleur de leur message : désidéologiser la « démocratie moderne ».

Nouveaux chemins pour la pensée politique démocratique

LieuxCommuns — 2009-08-09T11:10:31Z

Texte de Nicos Ilioupoulos écrit directement en grec et destiné à un livre collectif consacré à l'œuvre de Cornelius Castoriadis. Ce livre sera prochainement publié en Grèce par l'Association des amis de Cornelius Castoriadis et la maison d'édition Upsilon. J'ai moi-même [N.I.] traduit le texte en français.

Nouveaux chemins pour la pensée politique démocratique

Χα ?ρε ?νεμόεν φρόνημα (Salut, la pensée porteuse de vent)

Si la réalité social-historique nous conduit impérativement à lire l'œuvre de Cornelius Castoriadis, elle nous impose également, pour nous orienter politiquement, de l'analyser avec nos propres moyens. L'idée centrale sous laquelle j'ai voulu placer cette brève contribution est inspirée, entre autres, d'une caractéristique fondamentale du parcours intellectuel de l'auteur de l'Institution imaginaire de la société. Il s'agit de l'incessant mouvement de sa pensée porteuse de vent, qui suit le mouvement effectif de la société et des affaires humaines qu'il regardait avec la passion inextinguible de l'étonnement (θαυμάζει).

Tout -isme est impossible, s'agissant de la pensée en perpétuel mouvement. L'histoire est prodigieuse création humaine, magnifique ou monstrueuse. Le projet même de l'autonomie constitue un produit de cette création. Il n'est pas l'invention d'un analyste doué, qui le voit, l'élucide, l'adopte pourtant. L'adoption du projet au plan de la méditation personnelle signifie le rejet a priori de toute autorité lorsqu'il s'agit d'élucider la réalité social-historique actuelle et de réfléchir sur nos devoirs et sur nos propositions pour l'activité collective.

L'œuvre de Cornelius Castoriadis nous inscrit dans un courant de pensée qui a une longue histoire, elle nous inscrit dans la composante démocratique de la pensée politique. Dans ce courant, il ne peut y avoir de disciples. Il y a des individus autonomes qui ont choisi leur liberté de pensée et d'action.

Il est vrai cependant que certaines des idées principales de Cornelius Castoriadis, en ce qui concerne la situation actuelle des sociétés occidentales, constituent des sources inépuisables d'inspiration, et de solides tremplins pour un nouvel examen critique. Et surtout la base de ces idées demeure inébranlable : la transformation de la conception héritée du monde et de l'ordre existant des choses. C'est la base sur laquelle ont été créées à la fois la philosophie, la politique et la démocratie. C'est l'idée qui a inspiré non seulement des penseurs extraordinaires, mais aussi des actions collectives effectives, dans le passé plus lointain et plus proche. Et si l'auteur de « Fait et à faire » a écrit que « nous ne philosophons pas pour sauver la révolution, mais pour sauver notre pensée, et notre cohérence »1, il ne pourrait pas nier que sa propre pensée avait pour toute première préoccupation, à laquelle il est resté cohérent, la transformation de la société instituée.

Nous pouvons ainsi nous diriger vers une idée synthétique qui concerne aussi bien une caractérisation globale de l'œuvre de l'auteur de La création humaine que la position que nous devons adopter devant une œuvre vraiment grandiose. La position est explicitement indiquée par lui-même : « On n'honore pas un penseur en louant ou même en interprétant son travail, mais en le discutant, le maintenant par là en vie et démontrant dans les actes qu'il défie le temps et garde sa pertinence. »2 Il est caractéristique que la mention honorable concerne ici l'œuvre de Hannah Arendt. Est précisément exaltée son audace de rechercher, par l'analyse du totalitarisme, par le rejet de la théorie politique libérale et marxiste, une base nouvelle pour la pensée politique. Nombreuses sont les raisons qui me conduisent à penser que les deux penseurs politiques les plus importants du vingtième siècle sont précisément Hannah Arendt et Cornelius Castoriadis. Etant donné que cette idée constitue l'objet d'une autre analyse, je la mentionne simplement ici, pour ajouter tout de suite que j'ai déjà évoqué la raison la plus fondamentale : dans les projets de l'auteure de La condition humaine se reconnaît sans doute le penseur de la création humaine.

Afin d'en venir maintenant à la caractérisation globale de son œuvre, qu'il nomme souvent travail, je pourrais formuler les idées suivantes. Si l'on ne veut pas s'enfermer dans les coupures stériles du savoir spécialisé, qui ne veut rien connaître pour les autres domaines du savoir, et plusieurs fois même pour la société. Si l'on refuse de se soumettre aux définitions traditionnelles de la philosophie, auxquelles d'ailleurs Cornelius Castoriadis, comme un autre Aristote en ce qui concerne le souci de la définition de ses notions fondamentales, oppose sa propre définition : « La philosophie est prise en charge de la totalité du pensable puisqu'elle est requise de réfléchir toutes nos activités »3. Etant donné qu'il est parvenu à se former par lui-même, à penser et à écrire pour les domaines fondamentaux du savoir. Etant donné surtout qu'il a affirmé et appliqué non seulement la rupture des frontières des champs fermés du savoir mais le rejet du philosophe en dehors ou du-haut de la société, en adoptant le rôle du citoyen démocratique, Cornelius Castoriadis est un penseur global. Des préférences personnelles m'amènent à le considérer comme un penseur politique. Le terme a l'avantage de pouvoir englober aussi le citoyen démocratique. Avec la connaissance qu'il est donc possible d'avoir de son œuvre polyvalente, il est possible de le considérer comme un penseur politique, au sens aristotélicien de la politique en tant que pensée et action les plus architectoniques.

Et, ô miracle !, ce penseur politique est un penseur démocratique. C'est lui qui dans l'un de ses textes très caractéristique, portant le titre « Les intellectuels et l'histoire »4, a démontré que dans leur plus grande majorité les philosophes sont restés en dehors de la société humaine ou l'ont regardée de haut, ont rationalisé et justifié la réalité, et ont donc servi les pouvoirs établis. C'est à lui que nous devons les analyses les plus perspicaces sur le régime de la Russie, en tant que régime de classes et totalitaire, quand les intellectuels de gauche en France et ailleurs glorifiaient Staline et ses volontés inconnues et sages. C'est lui qui, en partant des plus positives traditions du mouvement ouvrier et des analyses de Marx - avant de découvrir que ce dernier avait étouffé les germes révolutionnaires de sa pensée avec l'adoption de l'imaginaire capitaliste du développement de forces productives -, a abouti aux analyses les plus avancées du capitalisme des pays d'Europe occidentale, et incontestablement parmi les premiers a constaté la tendance profonde vers l'apathie politique de leur population. C'est lui qui a écrit, dès la fin des années cinquante, que le moment est venu de « choisir entre rester marxistes et rester révolutionnaires »5. Et il est resté penseur démocratique même lorsque la « démocratie a triomphé » et, après l'effondrement souhaitable des régimes totalitaires d'Europe orientale qui avait été précédé par la « pulvérisation du marxisme-léninisme », les régimes occidentaux ont été présentés, faute d'adversaire, comme la solution du problème de la société idéale. Voilà pourquoi il n'hésite pas à crier avec colère devant la majorité écrasante des intellectuels, qui de manière précipitée et irréfléchie voyaient en la défaite du totalitarisme le triomphe de la démocratie : « Quelle démocratie ? »6.

En effet, quelle démocratie ? Toutes les tentatives pour parer la démocratie d'adjectifs décoratifs échouent. Cornelius Castoriadis, solidement appuyé sur le projet de l'auto-gouvernement de la collectivité humaine, affirme explicitement que la démocratie est seulement une, la démocratie directe. (L'adjectif « directe » s'impose abusivement par opposition à la « démocratie représentative ».) Il fait référence à l'étymologie du mot : le kratos du dèmos, le pouvoir du peuple, pour demander rhétoriquement : « où voit-on aujourd'hui le pouvoir du peuple ? »7. A lui seul, l'argument subjectif qu'il emploie dans le texte « Fait et à faire », à côté de plusieurs autres que nous pouvons trouver dans le même texte et dans le reste de son œuvre, est hyper-suffisant, et en tant que généralisable incontournable, pour ridiculiser la « démocratie représentative » : « l'idée que quiconque pourrait me représenter me paraîtrait insupportablement insultante, si elle n'était pas hautement comique. »8

Toutefois, la radicalité et la rareté du caractère démocratique de la pensée politique de Cornelius Castoriadis ne s'y épuisent pas. Je ne connais pas, excepté Hannah Arendt, d'autre penseur politique éminent du vingtième siècle qui soit en même temps pour la démocratie directe, qui rejette par conséquent les régimes politiques actuels de l'Occident en démontrant qu'ils sont des oligarchies libérales, qui affirme que, bien que l'on ne puisse pas concevoir une société humaine sans ce qu'il appelle pouvoir explicite, on peut concevoir une société sans Etat en tant qu'appareil bureaucratique séparé de l'ensemble de la société. Le projet d'une transformation démocratique, radicale des sociétés contemporaines européennes inspire jusqu'à la fin de sa vie le grand penseur politique.

Mais si, en effet, il a tenté de réfléchir sur tout le pensable, et donc sur tout qui est susceptible de devenir objet de l'interrogation critique, de l'action individuelle ou collective visant la transformation de la pensée, de l'action et de la réalité, Cornelius Castoriadis nous a légué avec sa réflexion politique aussi bien des lacunes que des incohérences. Parmi les thèmes qui ont fait l'objet d'une persévérance particulière, je discuterai brièvement les suivants : a) les définitions de la politique, b) l'apathie politique, c) la situation générale des sociétés occidentales contemporaines et la montée de l'insignifiance. Comme on le verra par la suite, tous ces thèmes ont affaire avec le cadre général dans lequel j'ai voulu inscrire ce court texte aporétique, preuve d'hommage et d'acquittement d'une dette imprescriptible envers ce penseur incomparable. A savoir dans le cadre des analyses pour la réalité social-historique actuelle et de l'examen de leur cohérence avec les projets de sa réflexion et surtout avec les projets politiques qui découlent de ces analyses.

Je tenterai de montrer qu'une incohérence « inexplicable » caractérise les analyses autour de ces thèmes. En anticipant, pour préparer le lecteur, je dirais que cette incohérence a trait à la négligence - au refus ? - d'intégrer une critique plus explicite dans sa problématique portant sur de cruciales institutions et des valeurs des sociétés occidentales actuelles, dont il constatait pertinemment la décomposition. Et surtout de tenter une interrogation pour l'invention de nouvelles valeurs à la place de celles qui sont périmées, invention qui est aujourd'hui indispensable. Ce manquement, expression d'une incohérence au sens que le vide qui a été dramatiquement constaté n'a pas été comblé, pose automatiquement la question générale : un penseur politique peut-il et doit-il entreprendre une telle opération d'invention, et le citoyen démocratique doit-il proposer à l'ordre du jour de l'assemblée des citoyens des sujets comme le langage, la famille, l'éducation, le travail, l'amitié, l'amour ? J'ajoute immédiatement que cette question pose, à mon avis, le problème par excellence politique aujourd'hui.

a) Les définitions de la politique

Cornelius Castoriadis a poussé plus loin que tout autre penseur politique la tentative d'élucidation et de définition de la politique, en essayant de lui donner un sens large, s'inspirant de sa première création en Grèce ancienne. Avant de venir au point final de cette tentative, notons qu'il est parti d'une définition classiquement marxiste pour aboutir à une synthèse finale, qui se présente dans son texte politique le plus complet : « Pouvoir, politique, autonomie »9.

La première définition est la suivante : « Politique est l'activité cohérente et organisée visant à s'emparer du pouvoir étatique, pour appliquer un programme déterminé. »10

En ce qui concerne la synthèse finale, l'auteur établit d'abord la distinction entre le politique et la politique, la dimension du politique et de la politique, en fondant cette distinction sur celle du « pouvoir explicite » et de l'« infra-pouvoir ». Le pouvoir explicite est cette dimension de l'institution de la société qui a trait à l'existence d'instances pouvant émettre des injonctions sanctionnables. Il existe dans toute société. Mais « avant tout pouvoir explicite et, beaucoup plus, avant toute »domination« , l'institution de la société exerce un infra-pouvoir radical sur tous les individus qu'elle produit. Cet infra-pouvoir - manifestation et dimension du pouvoir instituant de l'imaginaire radical - n'est pas localisable. Il n'est certes jamais celui d'un individu ou même d'une instance désignables. Il est »exercé« par la société instituée, mais derrière celle-ci se tient la société instituante »11. Il convient, poursuit l'auteur, de dissiper trois confusions : la première étant l'identification du pouvoir explicite et de l'Etat (« Le pouvoir explicite n'est pas l'Etat, terme et notion que nous devons réserver à un eidos spécifique, dont la création historique est presque datable et localisable »12) ; la deuxième étant la confusion du politique, qui concerne la dimension de l'institution de la société ayant trait au pouvoir explicite, avec l'institution d'ensemble de la société ; la troisième étant que les Grecs ont inventé le politique (« Les Grecs n'ont pas inventé »le« politique, au sens de la dimension de pouvoir explicite toujours présente dans toute société ; ils ont inventé, ou mieux créé, la politique, ce qui est tout autre chose. [...] La politique, telle qu'elle a été créée par les Grecs, a été la mise en question explicite de l'institution établie de la société »13). A la suite de cette analyse, Cornelius Castoriadis propose la définition suivante : « Aussi bien la politique grecque que la politique kata ton orthon logon [que nous pouvons traduire : selon la raison droite] peuvent être définies comme l'activité collective explicite se voulant lucide (réfléchie et délibérée), se donnant comme objet l'institution de la société comme telle. »14

J'ai évoqué la première définition puis la dernière parce que j'oserai risquer la position selon laquelle Cornelius Castoriadis ne s'est pas totalement libéré de l'optique qui veut que la politique se limite seulement à certaines questions de la société, peu ou prou aux questions qui ont affaire avec le pouvoir explicite existant et celles qui tournent autour du domaine économique. Et cela, de manière entièrement paradoxale, présente une incohérence justement avec sa dernière définition de la politique, définition tout à fait correcte.

La marque la plus significative de cette incohérence se trouve dans le texte même que je discute ici. Son auteur écrit que la création de la politique signifie potentiellement la mise en question de l'institution tout entière de la société. En théorie, donc, toute l'institution de la société peut et doit devenir objet de la politique. Mais, dans le même texte, il fait remarquer que certaines institutions sociales de la polis n'ont pas fait l'objet de contestation ni d'intervention politique explicite. Le même phénomène se présente, pendant la modernité, avec la différence qu'en Occident le champ de la mise en question des institutions s'élargit et l'intervention politique explicite touche des institutions sociales qui ne constituaient pas auparavant un objet de la politique. La question qui en résulte est de savoir si ce constat historique peut être projeté vers l'avenir et devenir la position, qu'adopte, semble-t-il, Cornelius Castoriadis, selon laquelle il existe des institutions sociales qui ne peuvent jamais devenir l'objet d'intervention politique explicite. Je pense qu'il n'y a aucune raison d'adopter cette position, étant donné que toutes les institutions sont par convention et non pas par nature, et que la longévité de certaines institutions sociales ne les rend pas immortelles. Pour l'écrivain, qui a poussé sa réflexion jusqu'au point d'écrire une définition de la politique plus avancée peut-être que celle que je viens d'évoquer, c'est-à-dire que la politique doit viser non seulement la transformation radicale des institutions existantes, mais la transformation du rapport même de la société avec ses propres institutions, cette réduction de la politique constitue une contradiction. Dans la conjoncture social-historique actuelle, la politique doit embrasser toutes les institutions et poser sans crainte la question du sens de la vie. J'y reviendrai.

b) L'apathie politique

Le texte fondateur du constat de l'apathie politique en tant que tendance profonde du comportement des hommes dans toutes les sociétés occidentales date de 1959 et porte pour titre « Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne »15.

Le constat équivaut à la constatation - pas encore entièrement explicite - de la perte par la classe ouvrière de ce que l'on appelait son rôle révolutionnaire et à la prévision selon laquelle de nouvelles couches sociales pourraient jouer dans l'avenir un rôle de contestation et de renversement de la société capitaliste. Dans le souci, qui le caractérise toujours, de définir et de nommer les phénomènes sociaux avec clarté, cette tendance profonde est appelée privatisation, à savoir repli croissant des individus dans leur sphère privée. La privatisation en tant que tendance profonde de l'évolution sociale ne constitue pas un constat conjoncturel, elle est conçue comme tendance de portée historique, mais en aucun cas elle n'annonce la mort politique de la société : la possibilité d'émergence de nouveaux sujets collectifs, qui avec leurs mobilisations pourraient la « démentir », existe toujours.

En ce qui concerne la France, à laquelle j'ai consacré une longue enquête, ce constat s'est avéré pertinent, dans sa double signification et dans son antinomie intrinsèque. Dès le début des années soixante et jusqu'à aujourd'hui, la tendance vers l'apathie politique caractérise la vie politique du pays, sape lentement mais constamment son système politique, met en question le fondement du régime représentatif, qui est précisément la représentativité des gouvernants, renforce de manière inquiétante le caractère oligarchique de ce régime, exprime la crise profonde de la politique instituée et de la société. Inversement, à savoir comme manifestation du caractère antinomique de la tendance constatée, dans les rares cas pendant lesquels des mobilisations collectives importantes ont réussi à se développer et à mettre à rude épreuve le régime politique, avec comme exemple majeur la révolte de Mai 1968, les catégories sociales, qui ont joué le premier rôle dans ces mobilisations, et surtout les revendications avancées n'ont pas principalement affaire avec le mouvement ouvrier traditionnel et ses revendications. Et, en même temps, pour des raisons qui ont un rapport direct avec la tendance lourde de l'apathie politique et de la privatisation croissante, ces mobilisations collectives sont restées minoritaires. Confrontées au problème politique fondamental de la création de nouvelles institutions, qui pourraient réaliser leurs revendications, elles ont été vaincues.

Le constat de la tendance profonde vers l'apathie politique est donc parfaitement pertinent. De plus, étant caractérisé précisément comme privatisation, il traduit une situation réelle de la société actuelle. Deux questions se posent quant à ce constat précis. Si la première est secondaire, elle existe néanmoins : pourquoi Cornelius Castoriadis n'a-t-il jamais analysé plus systématiquement le sens précis de cette privatisation ? La seconde est directement liée à ce que j'ai nommé incohérence « inexplicable » de sa réflexion politique : la constatation à temps de la privatisation ne devrait-elle pas naturellement amener son inspirateur à mettre au centre de sa problématique politique les institutions de la sphère privée ? Même si dans l'esprit de ses analyses le repli des hommes dans leur sphère privée paraît être conçu comme comportement individualiste, il est difficile d'expliquer pourquoi il n'a pas vu que ce repli ne pouvait être interprété en termes de simple anachorétisme ou de création de petits îlots privés qui n'ont pas de rapport avec l'institution globale de la société. Outre le fait que la privatisation comporte à un degré élevé une position critique envers la politique instituée - une part importante de la population, pourrait-on dire, prend ses distances à l'égard des politiciens, des partis bureaucratiques et de la corruption ambiante de la vie publique -, ce qui n'a pas été, à mon avis, suffisamment souligné par le penseur critique, cette privatisation (qui pourrait ne pas signifier seulement le retrait de la chose publique, mais aussi l'enrichissement de la sphère privée ou l'enfermement dans une impasse) poserait tôt ou tard la question des institutions de la sphère privée. Et le penseur incomparable voit très clairement la privatisation mais il ne veut pas l'analyser. La crise des sociétés occidentales actuelles, dans lesquelles on peut de ce point de vue classer aussi la société grecque d'aujourd'hui, peut, je pense, être interprétée en termes surtout de crise des relations humaines, et donc des institutions de la sphère privée. Et une dimension importante, la plus importante peut-être, de la crise de la politique instituée consiste précisément en son impuissance à comprendre dans sa problématique et dans sa pratique précisément ces institutions. La crise contemporaine de la politique instituée, autre nom de l'apathie politique, est crise de sa thématique et, jusqu'à un degré, critique de sa thématique.

c) La situation générale des sociétés occidentales contemporaines et la montée de l'insignifiance

Multiples sont les textes de Cornelius Castoriadis dans lesquels cette thématique est traitée. Je crois cependant qu'il synthétise et creuse ses positions dans deux de ses textes les plus fondamentaux : « La crise de la société moderne »16 (1965), « La crise des sociétés occidentales »17 (1982). A la fin du texte « Fait et à faire » (1988-1989), sous le titre « Aujourd'hui », nous trouverons d'ailleurs la formulation du problème politique que pose la situation actuelle des sociétés occidentales.

En ce qui concerne les sociétés occidentales contemporaines, le fil qui noue la problématique est le constat de l'érosion des valeurs fondamentales, qui sont nécessaires pour tenir ensemble la société, et toute société, et qui donnent sens à la vie des hommes. Dans le texte de 1965, il est constaté que, comme effet de l'érosion des valeurs traditionnelles, telles que la religion et la nation, « la seule valeur qui survit est la consommation » (p. 298). Sont analysées, ensuite, la destruction du sens du travail professionnel, la transformation de la politique en une manipulation aliénée des individus en faveur des intérêts privés, la décomposition des relations familiales traditionnelles que rien ne vient remplacer, la crise aggravante de l'éducation. Les conclusions mettent en évidence, au plan personnel, la crise radicale de la signification de la vie et des motivations des hommes. En ce qui concerne les attitudes sociales des individus, la crise profonde de la socialisation est soulignée, crise qui signifie apolitisation, impuissance des hommes à considérer la vie sociale comme leur propre affaire, repli dans la sphère privée.

Dans le texte ultérieur de 17 années, est proposée la présentation de certaines éléments du processus de décomposition des sociétés occidentales. Sur les quatre titres, que contient ce texte majeur, alors que dans les trois premiers sont répétés, avec de plus vives couleurs, les constats déjà faits pour la crise des valeurs, le quatrième titre représente l'analyse la plus avancée sur ces sociétés. Selon cette analyse, sur laquelle je suis d'accord, s'est effondré dans la société actuelle ce qui la ferait société, ce qui a fait sociétés celles qui l'ont précédée. Et à un tel point - ici apparaît un élément radicalement nouveau -, que les individus ne savent pas s'ils veulent ou non cette société, s'ils veulent même une société, s'ils veulent une autre société et laquelle. Et en passant de l'individu à la société : « la société présente ne se veut pas comme société, elle se subit elle-même. Et si elle ne se veut pas, c'est qu'elle ne peut ni maintenir ou se forger une représentation d'elle-même qu'elle puisse affirmer et valoriser, ni engendrer un projet de transformation sociale auquel elle puisse adhérer et pour lequel elle veuille lutter. »18

Pour la problématique qui m'importe ici, le plus important n'est pas la radicalité du constat, qui est en effet accablant. Le plus important est le caractère synthétique de ce constat. Il s'agit précisément du sens profond et particulier qu'a sous la plume de Cornelius Castoriadis le mot insignifiance, en tant qu'absence de signification, manque de sens. Il s'agit de la concentration en un seul mot du constat qu'il fait sur la société présente. Les significations imaginaires qui tiennent ensemble toute société, qui lui fournissent des représentations, qui y font naître des affects et des sentiments, qui la nourrissent de volontés et de désirs, par rapport au passé, le présent et l'avenir, les significations sur la base desquelles les individus sont socialisés et du sens est donné à leur psyché et à leur vie sont en train de s'effondrer. L'absence de sens de vie, de sens de vivre ensemble et avec une perspective est la caractéristique principale de la situation sociale actuelle.

Sans cohérence avec cette idée parfaitement pertinente et synthétique de l'insignifiance apparaît l'idée unilatérale selon laquelle une seule et unique « valeur » domine et oriente la vie des hommes d'aujourd'hui. Cette idée existe déjà, comme nous l'avons vu, dans le premier texte. Dans le second, elle est exprimée de manière plus large : « Sortant d'une famille faible, fréquentant - ou pas - une école vécue comme une corvée, le jeune individu se trouve confronté à une société dans laquelle toutes les »valeurs« et les »normes« sont à peu près remplacées par le »niveau de vie« , le »bien-être« , le confort et la consommation. Ni religion, ni idées »politiques« , ni solidarité sociale avec une communauté locale ou de travail, avec des »camarades de classe« . S'il ne se marginalise pas (drogue, délinquance, instabilité »caractérielle« ), il lui reste la voie royale de la privatisation, qu'il peut ou non enrichir d'une ou plusieurs manies personnelles. »19

C'est une erreur, je pense, de soutenir que certaines « valeurs », qui semblent régner dans la société actuelle, et qui relèvent du champ économique, pourraient combler le vide ou du moins cicatriser la blessure de cette absence de sens. La raison en est que l'absence de sens signifie concrètement l'érosion ou le rejet des réponses traditionnelles aux questions que ne peuvent exiler, même s'ils absorbent les individus, le niveau de vie, le bien-être et tout le confort du conformisme actuel. Et si nous devons plutôt nous réjouir que déplorer pour le rejet aussi bien des réponses traditionnelles (par exemple religion, idéologies) que des questions qui les provoquaient, nous ne devons cependant pas considérer que les questions de « la voie royale de la privatisation » peuvent être réduites aux « manies personnelles ». L'absence de sens ne peut être oubliée par le divertissement, par le pain et les spectacles, et moins encore par la « consommation » des êtres humains.

J'ajouterai dans une parenthèse qu'une signification imaginaire sociale centrale, le travail gagne-pain, incarnée par des institutions qui relèvent aussi bien de la sphère publique que la sphère privée, sous l'influence de facteurs aussi « négatifs » que « positifs », tend à perdre sa signification capitale pour la vie des hommes. Et il faut souligner que le travail, en tant que signification imaginaire sociale, n'est ni omnihistorique ni universelle - il suffirait pour cela de se rappeler la fameuse phrase des Politiques d'Aristote : « « ? δ ? βίος πρ ?ξις, ο ? ποίησίς ?στιν » : « la vie est action et non pas production » (Livre A, Chapitre 4, 1254a, 7). La « crise » du travail, outre le fait qu'elle pose en soi un problème politique immense, rend plus aigus et fait valoir comme dominants les problèmes sociaux des relations humaines et de la sphère privée.

Les questions de la sphère privée deviennent les questions dominantes de la vie dans la société actuelle. Mais il est plus qu'évident que ces questions renvoient aux institutions sociales concrètes, et qu'elles deviennent par conséquent des problèmes politiques cruciaux. Du fait que ces institutions incarnent des significations imaginaires sociales séculaires, ces problèmes politiques sont extrêmement difficiles. Mais cette difficulté ne doit nous amener ni à les occulter ni à les considérer comme insolubles.

Le problème politique que posent les institutions sociales de la sphère privée, mais aussi des institutions qui côtoient cette sphère comme le travail et l'éducation, renvoie au cœur de la question que je discute : la réalité social-historique actuelle, les devoirs de la pensée politique démocratique et les projets politiques face à cette réalité. Apparaît de nouveau, à propos de ce problème politique, l'incohérence « paradoxale » qui caractérise, à mon avis, la réflexion politique de Cornelius Castoriadis, qui, dans le dernier titre du texte « Fait et à faire », définit le problème politique par excellence aujourd'hui de la façon suivante : « Une société autonome ne peut être instaurée que par l'activité autonome de la collectivité. Une telle activité présuppose que les hommes investissent fortement autre chose que la possibilité d'acheter un nouveau téléviseur en couleurs. Plus profondément, elle présuppose que la passion pour la démocratie et pour la liberté, pour les affaires communes, prend la place de la distraction, du cynisme, du conformisme, de la course à la consommation. Bref : elle présuppose, entre autres, que l' »économique« cesse d'être la valeur dominante ou exclusive. C'est cela [...] le »prix à payer« pour une transformation de la société. Disons-le plus clairement encore : le prix à payer pour la liberté, c'est la destruction de l'économique comme valeur centrale et, en fait, unique. Est-ce un prix tellement élevé ? Pour moi, certes, non : je préfère infiniment avoir un nouvel ami qu'une nouvelle voiture. »20

Se concentrent ici toutes les interrogations, que j'ai voulu mettre au centre de ma préoccupation, à propos de l'analyse par Cornelius Castoriadis de la réalité social-historique actuelle. Relativement aux priorités de sa réflexion politique et surtout aux conséquences politiques qui découlent de cette analyse, l'incohérence apparaît ici fortement.

L'achat d'un nouveau téléviseur couleur constitue-t-il effectivement le seul investissement de l'homme occidental contemporain ? En fin de compte, non pas l'élément économique, mais le spectacle qu'il regarde sur ce téléviseur doit être mis au centre de la problématique. Mais ce n'est pas l'essentiel par rapport à cette question. L'auteur inspiré de la privatisation ne voyait-il donc rien en ce qui concerne les passions de la vie privée : les passions dans la famille, les passions amoureuses, les passions des relations interpersonnelles ? Ne voyait-il pas les passions du carriérisme professionnel, de l'ascension sociale et du nouvel enrichissement, qui, avant d'être économiques et indivisément, sont des passions de pouvoir et de prestige ? Il est sûr qu'il les voyait. La distraction, le cynisme, le conformisme, qu'il évoque juste après, suggèrent clairement qu'en aucun cas le comportement des hommes d'aujourd'hui ne peut être décrit seulement par la course à la consommation, ni être de manière déterministe réduit à l'économique.

Croyait-il à cela, qui est en effet devenu le sens commun, mais qui est complètement erroné et qui ne nous sortira jamais de la situation actuelle de la crise globale, à savoir que des valeurs comme l'éros et l'amitié, des institutions comme la famille et le travail, des passions nobles comme la passion pour la démocratie et les choses publiques, sont corrompues et détruites par l'argent et l'économique ? Il est impossible de le croire pour le penseur qui a affirmé la transformation même de la pensée et a réfuté de la manière la plus persuasive la pensée héritée selon laquelle l'être est déterminé, en combattant tous les déterminismes. Innombrables sont les facteurs qui ont provoqué la situation actuelle, dont l'issue se trouve seulement vers la direction de la création de nouvelles valeurs étant donné que parmi ces facteurs existent aussi des facteurs positifs, c'est-à-dire le rejet conscient par les hommes de certaines institutions traditionnelles principalement de la sphère privée et l'informelle encore création de nouvelles.

Je le dis, à mon tour, clairement, je suis en désaccord profond avec la phrase : « le prix à payer pour la liberté, c'est la destruction de l'économique comme valeur centrale et, en fait, unique ». L'économique constitue effectivement l'une des motivations centrales du comportement actuel des hommes, mais dire qu'il est la « valeur unique » est réducteur et déterministe. L'origine de la confusion tellement répandue aujourd'hui doit être recherchée dans l'adoption, par Cornelius Castoriadis également, de la position selon laquelle l'économique de moyen est devenu une finalité. Mais, à l'ultra-vieille idée du règne de l'argent répond un mythe également ultra-ancien : celui qui transforme en or tout ce qu'il touche risque de mourir de faim, la transformation de la richesse en fin en soi équivaut à la mort, c'est-à-dire qu'elle est impossible. Par son essence même, l'économique restera à jamais un moyen de faire quelque chose. Que font les hommes actuels et que fait la société actuelle, en ayant pour moyen ou pour motivation l'économique ? Cela reste une question centrale. Voilà une raison de plus pour que nous discutions, enfin, sur des valeurs telles que l'amitié, qu'affirme avec audace, bien que subjectivement, le penseur politique dans la phrase suivante. Il est cependant exagérément modeste, et cela constitue politiquement une faute, de considérer cette valeur comme subjective. Si nous considérons que la société présente détruit les relations humaines, et non pas seulement l'environnement, nous avons le devoir de susciter la discussion pour une nouvelle écologie de ces relations.

Risquons-nous d'être accusés de totalitarisme si nous abordons les questions de la sphère privée ? Mais la pensée et l'action politiques démocratiques ne contraindront jamais les hommes à être « heureux », à devenir amicaux et généreux, honnêtes et dignes, athées à l'égard de tout dieu, autonomes par rapport à toute loi donnée d'avance, limités à obéir à leur propre loi et aux lois en commun créées avec la collectivité. La pensée et l'action politiques démocratiques disposent cependant du droit indestructible, d'abord, d'être opposées aux valeurs dominantes, qui sont souvent imposées par des institutions concrètes, et, ensuite, de proposer la discussion de nouvelles valeurs et de contribuer de manière démocratique à la suppression de toutes les institutions qui transgressent l'indépendance de la sphère privée.

C'est seulement avec la création de nouvelles valeurs dans tous les domaines, et non pas uniquement et automatiquement avec la destruction de la motivation économique, que peut s'ouvrir le chemin vers la liberté. Et face à l'absence de sens de la vie personnelle et de projets collectifs d'action politique, seule l'ouverture du dialogue sur de nouvelles propositions de vie, sur de nouveaux projets d'action collective peut ouvrir la voie vers la transformation radicale de la société présente. Aujourd'hui, dans la réalité social-historique de l'Occident, se pose la question non seulement des significations imaginaires sociales centrales qui ont constitué la composante hétéronome de la modernité, à savoir de la croissance illimitée des forces productives, de l'expansion illimitée de la pseudo-maîtrise de la pseudo-rationalité, du progrès incontrôlable de la techno-science, de la maîtrise et de la possession de la nature, mais aussi des significations imaginaires sociales d'hétéronomie, qui ont organisé bien avant la modernité la vie sociale des hommes, et qui se trouvent en décomposition.

Nous touchons au noyau de l'idée que Cornelius Castoriadis, enfant de son époque à cet égard, n'a pas voulu, n'a pas pu ou n'a pas eu le temps d'explorer. C'est l'idée que la politique dans la conjoncture social-historique actuelle, en tenant compte aussi bien de la « révolution trahie » que des résultats monstrueux des totalitarismes, en protégeant comme la prunelle de ses yeux les libertés - conquises par des luttes - des sociétés occidentales actuelles, a pour devoir de poser le problème du sens de la vie, sans laisser hors de son champ aucune des institutions qui contribuent à tenir ensemble la société et qui la font se vouloir ou ne pas se vouloir elle-même.

Le spectre du totalitarisme doit cesser de planer sur la pensée et l'action politiques démocratiques, qui doivent mettre à l'ordre du jour les sujets que la réalité elle-même a déjà posés. En effet, avec tous les autres maux, le totalitarisme, en tant que régime honni de coercition et de manque de liberté dans tous les domaines de la vie sociale, a contribué à faire oublier la simple vérité selon laquelle toute société pourrait être totalitaire si elle impose à ses membres par ses institutions traditionnelles, par son « infra-pouvoir », sans la force ouverte - parfois par elle aussi - des convictions dogmatiques et des manières de vivre homogènes, sans que ces membres soient consultés. La politique instituée, en laissant hors de son champ de compétence ou d'intervention des domaines immenses de la vie sociale, favorise essentiellement la pérennité des institutions sociales traditionnelles au nom seulement de la tradition. Le projet d'une politique d'autonomie doit être global pour permettre précisément dans tous les domaines de la vie sociale le pluralisme, la diversité, la liberté effective, et non pas pour tout soumettre à une logique dominante.

Il faut ici souligner la présupposition la plus fondamentale : si justement ce projet n'obéit à aucune loi de l'histoire, s'il ne résulte d'aucune théorie, s'il n'est l'exclusivité d'aucune avant-garde, il sera le résultat de la discussion collective démocratique. Sa réalisation sera le fruit de l'activité collective démocratique ou tout simplement ne sera pas.

L'incohérence « inexplicable » de la réflexion politique de Cornelius Castoriadis revendique maintenant tous ses droits à la vérité et à la justice. Elle se transforme en enjeu qui concerne notre réflexion et notre action. Lui-même a été absorbé, à juste titre peut-être, par les soucis réels de son époque : la critique et la lutte pour repousser l'« idéologie froide », qui figeait la réflexion politique et faisait naître des régimes monstrueux. Sans aucunement être conduit, comme beaucoup d'autres, à l'acceptation irréfléchie et intéressée des sociétés et des régimes de l'Occident, il a consacré tous ses efforts à comprendre leur situation effective et il a inspiré à un degré considérable la plus grande mobilisation de leur contestation, Mai 68, que lui-même a appelée « révolution anticipée ». Il a certainement sous-estimé, à mon avis, la position critique, envers ces sociétés et envers ces régimes, qu'expriment certains comportements de la population. C'est pourquoi il n'a pas vu la dimension positive que contiennent certains comportements sociaux, par lesquels, certes, il résulte plutôt de la négation des valeurs traditionnelles et des institutions traditionnelles que de la volonté et de la capacité de création de nouvelles. Ainsi, finalement, l'incohérence de sa réflexion politique rencontre en quelque sorte l'incohérence de son époque. Elle est plutôt incohérence de l'action collective de la communauté qu'incohérence de pensée individuelle. En ce sens, j'ai écrit que Cornelius Castoriadis est enfant de son époque. L'enjeu qu'il nous a légué, devient ainsi beaucoup plus important : malgré le riche héritage de la pensée et de l'action politiques démocratiques, héritage auquel il a apporté une contribution généreuse et qui restera décisive, les chemins de cette pensée et de cette action ne sont jamais tranchés d'avance. Nous ne disposons pour les ouvrir que de notre propre activité réfléchie, critique et autonome.

En épilogue à ce texte, j'évoquerai quelques-unes de mes réflexions sur ce que l'on appellerait les facteurs qui ont contribué à la création de l'œuvre castoriadienne. Je rappelle que lui-même employait souvent pour désigner son œuvre le mot travail. Cornelius Castoriadis est l'incarnation de l'idée selon laquelle une grande œuvre de réflexion ne peut jamais résulter seulement d'un cerveau doté d'intelligence, d'inspiration et d'érudition. Deux autres éléments sont absolument indispensables. Le premier est le travail pénible et continu. Celui-ci comporte nécessairement l'autodidaxie, laquelle est expression d'autonomie au plan de la création de pensée. Est requis un dernier élément, qui a caractérisé particulièrement et jusqu'à la fin de sa vie le grand penseur, c'est la liberté. Je reviens chaque fois au mot le plus « intelligent » de Mai 68 : « Un homme n'est pas intelligent ou stupide, il est libre ou pas ». La grande navigation de Cornelius Castoriadis avait en poupe le vent de la liberté, elle portait le vent de la liberté, elle était navigation de liberté. Voilà la raison la plus fondamentale de saluer l'explorateur des labyrinthes en tant qu'esprit porteur de vent, avec le vœu que son paradigme apporte à l'esprit plus que son œuvre vivante. Nicos Iliopoulos, Paris, juillet 2002

Nicos Iliopoulos vit à Paris depuis 1986. Il a obtenu le Diplôme de l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, avec un mémoire sous la direction de Cornelius Castoriadis, qui porte pour titre « Participation et apathie politiques dans la Grèce contemporaine, 1960-1990 ». Il est l'auteur d'une thèse de doctorat ayant pour titre « Participation et apathie politiques dans la France contemporaine (Ve République, de 1958 à nos jours) » et sous-titre : « Démarche pour scruter les limites de la participation à la politique instituée et pour élucider l'apathie à l'égard de cette politique. Tentative pour réouvrir le chemin de la pensée politique démocratique ». Ce travail est dédié à Cornelius Castoriadis et à son œuvre.

Notes

1. « Fait et à faire », dans le livre : Cornelius Castoriadis, Fait et à faire, Paris, Seuil, 1997, p. 9.

2. Cornelius Castoriadis, « Les destinées du totalitarisme », in Domaines de l'homme, Paris, Seuil, 1986, p. 201.

3. « Fait et à faire », op. cit., p. 11.

4. Cornelius Castoriadis, « Les intellectuels et l'histoire », in Le monde morcelé, Paris, Seuil, 1990, pp. 103-111.

5. Cornelius Castoriadis, L'institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1975, p. 20.

6. « Quelle démocratie ? », in Cornelius Castoriadis, Figures du pensable, Paris, Seuil, 1999, pp. 145-180.

7. Ibid., p. 145. Cf. Cornelius Castoriadis, « La culture dans une société démocratique », in La montée de l'insignifiance, Paris, Seuil, 1996, p. 196.

8. « Fait et à faire », op. cit., p. 66.

9. Cornelius Castoriadis, « Pouvoir, politique, autonomie », Le monde morcelé, Paris, Seuil, 1990, pp. 113-139.

10. Cornelius Castoriadis, « Le parti révolutionnaire » (1949), in L'expérience du mouvement ouvrier, 1, Comment lutter, Paris, Union Générale d'Editions, collection 10/18, p. 123.

11. Cornelius Castoriadis, « Pouvoir, politique, autonomie », op. cit., p. 118.

12. Ibid., p. 124.

13. Ibid., p. 126.

14. Ibid., p. 127.

15. Voir Cornelius Castoriadis, Capitalisme moderne et révolution, 2, Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne, Paris, Union Générale d'Editions, collection 10/18, pp. 47-203.

16. Texte contenu dans le livre que j'ai évoqué à la note précédente, pp. 293-316.

17. Texte (partiellement) repris dans Cornelius Castoriadis, La montée de l'insignifiance, Paris, Seuil, 1996, pp. 11-26.

18. Ibid., p. 23.

19. Ibid., p. 19. [Seul ajout au texte original. Pour le plaisir de la lecture, ajoutons la phrase qui suit : « Nous vivons la société des lobbies et des hobbies. »]

20. « Fait et à faire », dans le livre homonyme, p. 76.

Pourquoi nous ne votons pas

LieuxCommuns — 2009-08-02T19:50:46Z

Pourquoi nous ne votons pas

Même si la campagne électorale était parfaite, même s'il y avait des candidats avec des programmes parfaits, il ne faudrait pas voter. Car nous sommes pour la démocratie, où les citoyens sont parfaitement égaux, et ne votent pas pour élire leurs représentants mais pour prendre des décisions importantes concernant leur sort. Dans la démocratie, il n'y a pas des représentants mais des magistrats désignés par tirage au sort et toujours révocables.

Nous ne votons pas aux élections présidentielles, parce que nous revendiquons l'égalité politique parfaite. Cette revendication est contenue dans la proposition générale suivante : droit à la discussion (délibération en commun), à la proposition et à la décision pour tous les citoyens et toutes les citoyennes, et ce sur tous les sujets de la vie en commun, de la vie dans la société. Cette revendication concerne tous les citoyens et les unit tous. C'est également une exigence qui peut et doit être réclamée immédiatement. Sa réalisation correspond à l'adoption de la seule égalité politique authentique de tous les membres du corps politique. Au lieu de l'équation « un homme, une voix », réduisant le citoyen à un simple électeur, l'égalité politique absolue met en place la seule équation pleinement démocratique : tout citoyen est décideur. Elle met fin, une fois pour toutes, à la division fixe du corps politique entre gouvernants et gouvernés, qui en réalité est division permanente entre décideurs et exécutants. Elle applique ainsi la définition la plus démocratique concevable du citoyen, la définition incontournable proposée par Aristote : est citoyen celui qui participe, à tour de rôle, à un pouvoir.

Nous ne votons pas aux élections présidentielles, car avec Cornelius Castoriadis nous considérons que « la démocratie “représentative”, en fait négation de la démocratie, est la grande mystification politique des temps modernes […] Et de pair avec cette mystification va la mystification des élections. Les élections ne sont pas une institution ou une procédure démocratique. » « La pensée politique », dans Ce qui fait la Grèce, Seuil, 2004, p. 299.

Et avec Hannah Arendt « nous voulons participer […], nous voulons discuter et faire entendre publiquement notre voix, nous voulons avoir la possibilité de déterminer l'orientation politique de notre pays. Puisque ce pays est trop vaste et trop peuplé pour que nous puissions nous rassembler tous en vue de déterminer notre avenir, nous avons besoin d'un certain nombre de lieux politiques. L'isoloir à l'intérieur duquel nous déposons notre bulletin de vote est certainement trop étroit, car seule une personne peut s'y tenir. » « Politique et révolution », dans Du mensonge à la violence, Presses Pocket, collection « Agora », 1989, p. 240.

nicos iliopoulos 20 avril 2007

L'apathie politique en France contemporaine

LieuxCommuns — 2009-08-02T19:45:59Z

L'apathie politique en France contemporaine
Manque de créativité politique de la collectivité,

absence de projets politiques positifs et globaux

I

Notes autobiographiques et les idées mères du travail

J'ai commencé la recherche sur la question épineuse de la participation et de l'apathie politiques à mon arrivée en France, en 1986, après avoir quitté la Grèce et avoir abandonné une vie politique militante intensive et activiste de 15 ans. Ce début a été incarné dans l'amorce immédiate de la rédaction d'un projet de recherche. Ce projet a été poursuivi, durant les cinq premières années, par la préparation d'un mémoire en vue du Diplôme de l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales sous la direction de Cornelius Castoriadis.

Ma rencontre avec ce grand penseur a été fructueuse. En effet, par un itinéraire de militantisme politique tout à fait différent, j'avais quasiment abouti aux mêmes interrogations et au même esprit général, oserais-je dire, bien évidemment dans la réflexion politique. Je parle en termes de rencontre. Il n'y a, d'un côté, rien de problématique, à mes yeux, à affirmer la grande influence que l'œuvre de pensée politique démocratique de Cornelius Castoriadis a exercé sur moi. Il y a, de l'autre, le fait que cette influence a rencontré un état de réflexion personnelle engagée bien avant, en raison de mon expérience de militant de la gauche « eurocommuniste » grecque. Réflexion radicalement critique envers cette expérience, mais également réflexion animée par l'inépuisable passion pour les affaires communes. Rencontre signifie aussi dialogue, interrogation sans fin. Avec toute la modestie requise, on ne peut pas et on ne doit pas être disciple de ce penseur. En se situant dans la même veine du projet démocratique de l'autonomie, on doit discuter et interroger son œuvre, voire la critiquer là où elle nous paraît non pertinente. C'est là l'une des raisons pour lesquelles j'ai dédié cette thèse à la personne et à l'œuvre de Cornelius Castoriadis.

L'aboutissement de mon travail de réflexion et de rédaction concernant le diplôme intitulé « Participation et apathie politiques en Grèce contemporaine 1960-1990 » présente déjà certains éléments plus généraux sur cette question. Ces éléments sont inspirés de certaines idées mères qui dépassent le cadre d'une société spécifique. Il s'agit plutôt d'une réflexion sur un éventuel prolongement de la pensée politique démocratique. Prolongement qui comporte aussi certaines ruptures qui s'imposent, à mes yeux.

Ces idées mères, que j'ai plus amplement développées tout au long de cette thèse, et sur lesquelles j'ai essayé d'appuyer ma recherche prolongée, sont les suivantes : Avant d'examiner la question de la participation politique dans une société donnée, il convient d'énoncer l'idée selon laquelle le régime politique, dont cette société est dotée, institue ses propres modes de participation et, par là même, définit concrètement ce qu'on appelle un citoyen. Autrement dit, des limites, bien marquées par des institutions politiques de chaque société, conditionnent la participation de chacun à ces institutions.

Dans le régime d'une « démocratie représentative », le citoyen est essentiellement défini en tant qu'électeur qui peut et doit élire ses représentants. Ce citoyen possède, entre-temps, une multitude de droits, mais le moment essentiel, et somme toute décisif, est le moment des élections par lesquelles, par l'exercice du droit de vote, il désigne ceux qui auront accès au pouvoir politique. Nous voyons ainsi les limites de la participation politique du citoyen dans ce régime bien précis. Que ces limites puissent être dépassées est une évidence, et l'expérience effective le prouve, quoique rarement, il est vrai.

L'idée de participation politique instituée conduit directement à son tour à l'idée de politique établie/instituée. L'univers de cette politique dominante actuellement est ce que l'on appelle représentation, dont je vais proposer une brève critique (voir II).

Mais une autre considération capitale doit intervenir ici pour qui veut mener une recherche impartiale de réflexion politique. Il s'agit de la position du chercheur envers ce régime politique concret. Deux possibilités sont ouvertes : soit l'approbation nette et claire de ce régime, soit une prise de distance envers ce régime, au nom de l'impartialité de la recherche. Le choix par le chercheur de l'une de ces deux possibilités oriente de manière radicalement différente le contenu, les méthodes et l'éthos de la recherche.

Indépendamment des motifs de l'un ou de l'autre choix, l'approbation du régime conduit la recherche vers une voie limitée, avec pour projet normatif la conservation du régime et, par conséquent, pour horizon intellectuel la stérilité à laquelle est nécessairement vouée toute recherche en matière de politique, condamnée à devenir apolitique et anhistorique. La distance envers le régime conduit la recherche vers une voie ouverte à l'interrogation, avec pour projet normatif l'exploration des possibilités d'un autre régime politique et pour horizon intellectuel la reconnaissance, évidente, de l'historicité du régime actuel, qui n'est bien évidemment éternel ni en amont ni en aval. Dans mon travail, j'ai fait explicitement le choix de la deuxième possibilité, c'est-à-dire de la distance par rapport au régime politique existant. Ainsi, j'ai réussi, je pense, à « inverser » la manière dont les chercheurs traitent habituellement l'indifférence pour énoncer l'idée selon laquelle ce qui fait problème n'est pas l'apathie mais la participation, son vrai contenu et ses limites dans les régimes représentatifs actuels. Une fois posée cette idée, on peut facilement aboutir à cette autre idée capitale : qui dit participation dit démocratie. Et qui constate un déficit de participation populaire provenant aussi bien des institutions établies que du comportement réel du peuple, constate en réalité un déficit démocratique. Au fond, mon sujet de recherche est bien la démocratie. On peut ainsi comprendre l'ensemble de toute ma démarche dans la présente thèse qui porte le titre principal : Participation et apathie politiques dans la France contemporaine (Ve République, de 1958 à nos jours), accompagné du sous-titre : Démarche pour scruter les limites de la participation à la politique instituée et pour élucider l'apathie à l'égard de cette politique. Tentative pour réouvrir le chemin de la pensée politique démocratique.

Le constat de l'enquête empirique

Toutefois, face à une masse impressionnante de travaux qui contestent l'existence de l'apathie politique, il aurait fallu démontrer le contraire par une enquête empirique. J'ai entrepris cette enquête et j'ai abouti à un constat désormais inébranlable à trois volets combinés et inséparables : Seule la moitié des électeurs inscrits votent régulièrement. Seule la moitié des adhérents des partis politiques participent à la vie interne de leur parti. Une infime minorité d'individus participent aux actions collectives.

Le premier volet de ce constat, la lente mais continue érosion de la participation électorale à toutes les consultations depuis l'instauration de la Ve République, est très important, voire décisif, et ce pour plusieurs raisons. Voici les raisons essentielles : a) En principe, ce mode de participation politique est le plus important, c'est même lui qui justifie la démocraticité du régime et la légitimité des gouvernants. b) Dans les faits, et tout au long de la période étudiée, ce sont les grandes consultations électorales qui ont rythmé la vie politique du pays. c) Troisièmement, notre enquête a montré que les autres modes de participation politique sont en voie de disparition. Ce mode devient donc décisif par son unicité.

Le deuxième volet de ce constat est l'effondrement des effectifs des partis politiques. Cette phrase, dans sa brièveté, appauvrit mon analyse. En effet, la perte par les principaux partis politiques français de la moitié de leurs adhérents constitue un fait incontesté, qui montre une apathie politique en évolution. Mais ce qui est le plus important est le fait que la participation des membres des partis dans le fonctionnement interne est plus apathique que celle qui s'effectue généralement dans les institutions politiques. Deuxième point, plus important encore, la vie interne des partis reproduit le modèle représentatif, sans que les arguments avancés pour justifier la représentation en général puissent être valables pour un parti. Etant donné le rôle capital des partis dans la vie politique, nous sommes devant le fait le plus antidémocratique et le trait le plus nettement oligarchique du régime actuel : les décisions sont prises par une infime minorité.

Le troisième volet de ce constat est la quasi-disparition des actions collectives ayant des projets positifs et globaux.

Petite digression sur un choix conceptuel crucial. (Choix conceptuel signifie à la fois choix d'élucidation – et non pas théorique, car il n'y a pas de théorie en pensée politique – et choix de pratique politique.) Je propose le terme « action collective » par opposition au terme « mouvement social » qui est fallacieux, absurde et, en fait, d'inspiration marxienne et marxiste. Je récuse l'appellation de « mouvements sociaux ». C'est la société qui est en mouvement perpétuel sans que l'on connaisse la direction. C'est cela le mouvement social, au sens littéral et correct du terme. Si on intervient pour orienter ce mouvement, le mouvement de la société, vers une direction lucidement choisie par nous, on crée une action collective. Dans cette conception de l'élucidation et de la pratique politique, on ne connaît pas d'avance non seulement le sens de l'histoire mais aussi le résultat de notre action. Le « mouvement ouvrier » des marxistes connaissait par avance les deux. Autrement dit, il s'inscrivait, par « nécessité historique », dans le mouvement réel de la société, il exprimait ce mouvement social, il était presque la même chose, d'où la synonymie – théorique aussi bien que fallacieuse. Il suffit, pour en être persuadé, de lire seulement la quatrième de couverture de L'institution imaginaire de la société, qui commence ainsi : « De Platon à Marx, la pensée politique s'est présentée comme application d'une théorie de l'essence de la société et de l'histoire. » Fin de la digression. La spécificité de l'action collective par rapport aux deux autres modes de participation politique (participation électorale et adhésion aux partis) consiste en cela : c'est le seul instant et la seule instance où le citoyen peut virtuellement créer des idées, avancer des propositions, formuler des revendications et éventuellement les imposer par l'inventivité, la force et la détermination de son action. Ce n'est pas un mode d'approbation ou de désignation, ce ne pourrait pas être uniquement un mode de protestation ou de négation, c'est une possibilité de proposition protéiforme et d'imposition d'une volonté délibérée. D'où le caractère virtuellement instituant, et par là démocratique au sens originel de pouvoir du peuple, de l'action collective. Pour cette raison, par opposition aux autres modes de participation politique presque figés, inexorablement inscrits dans le cadre de la politique établie/instituée, nous devons considérer l'action collective comme forme de participation politique virtuellement instituante. En ce qui concerne la période actuelle, l'absence – évidente – d'actions collectives significatives confirme le constat d'une lourde apathie politique.

Tout analyste lucide, même s'il est persuadé de la justesse de ce régime politique, doit raisonnablement aboutir à ce constat. Je me suis situé pour ainsi dire à l'intérieur de ce régime pour constater ces faits. J'apporte, comme une critique interne de ce régime, deux éléments importants : d'une part, le droit à l'information n'est inscrit dans aucun texte officiel ; d'autre part, le droit de délibération en commun des citoyens n'est pas non plus reconnu.

Le constat d'une apathie des individus à l'égard de la politique instituée est donc justifié.

II

Une fois constatée cette apathie politique, contre vents et marées, et au prix d'une enquête minutieuse et exhaustive, il faut s'interroger sur les raisons profondes qui la provoquent. D'où inévitablement la critique de la représentation. Mais cette critique doit se faire à partir d'un projet politique qui est le mien.

Critique de la représentation

En effet, avant d'emprunter un autre chemin de pensée et d'action politiques, il faut soumettre la représentation à une critique profonde. L'univers politique moderne est imprégné de cette signification imaginaire sociale et la preuve en est que même la plus petite unité est gérée par les représentants. Derrière la représentation se trouve l'idée qui constitue le fondement de la composante dominante de toute la pensée politique héritée. C'est bien évidemment l'idée de l'impossibilité de l'autogouvernement d'une collectivité humaine. Sans pouvoir explicite, une communauté humaine est inconcevable, comme le déclarait déjà Aristote. Le pouvoir explicite correspond à ce que l'on appelle aujourd'hui les trois pouvoirs : judiciaire, législatif et exécutif. Mais comme je l'ai écrit dès l'introduction de la thèse, la distance est immense entre cette nécessité et la nécessité d'une division tranchée et éternelle entre gouvernants et gouvernés. Et, à ma connaissance, un seul penseur politique a essayé de nous transmettre ce qui est constaté dans une réalité politique : ce penseur est Aristote et la réalité est Athènes. La seule solution pour dépasser la division rigide et permanente (que Platon a résolue avec ses philosophes au pouvoir), c'est l'alternance au pouvoir explicite. La représentation, idée en effet originale de ce que l'on appelle modernité, est une autre tentative de résoudre ce problème : la représentation préserve la division permanente et rigide en permettant au peuple d'élire ses gouvernants. Mais la représentation, en tant qu'imaginaire politique nucléaire d'une société, n'est pas seulement une procédure. Elle postule une conception principielle et substantielle de la politique et de son contenu : la prétendue liberté moderne de Benjamin Constant, liberté individuelle qui consisterait à laisser les citoyens libres d'éprouver leurs jouissances privées veut exclure et exclut finalement du champ politique la préoccupation de la collectivité de la substance de ces jouissances. La représentation n'est donc pas seulement l'impossibilité pour le peuple de se réunir et de décider lui-même, elle n'est pas seulement le mode de désignation de gouvernants par la seule élection. Elle est en même temps la restriction de la politique, la délimitation des sujets sur lesquels le peuple doit se prononcer, du moins dans une sphère aussi importante que la sphère privée. Cette restriction est devenue beaucoup plus grande aujourd'hui. La raison principale n'est pas que les hommes politiques, les représentants, soient coupés de la réalité quotidienne des gouvernés, des représentés. La raison capitale en est que, aujourd'hui, les institutions dans lesquelles on était censé éprouver des « jouissances privées » connaissent une grande crise, voire une décomposition.

La synthèse

Au terme, toujours provisoire, d'un itinéraire long et difficile, les réflexions suivantes s'imposent. Loin de penser en termes d'indifférence politique croissante, affirmons qu'une crise immense affecte lentement le fondement du régime politique actuel qu'est la représentation. Crise qui n'a certes pas pour seul facteur le comportement effectif de la population, mais dont le facteur le plus important est précisément ce comportement. C'est pourquoi il est très difficile d'évaluer cette crise par les moyens de mesure traditionnels et les sondages. Nous pouvons élucider mais non pas tout expliquer de façon prétendument scientifique et avec une précision mathématique. Cette crise implique certainement la critique. Et cette critique, saine et normale face au régime politique établi dans son ensemble, ne doit pas être réduite à une protestation malsaine ni être ajoutée aux phénomènes conjoncturels. Le problème est que cette critique demeure limitée et surtout embryonnaire et négative. Face à l'ensemble du régime politique dominant qui propose des « solutions » en bloc, les tentatives de sa contestation sont fragmentées et morcelées. On constate l'éparpillement des initiatives contestataires, pas vraiment d'ailleurs révolutionnaires. L'absence évidente de projet politique global, collectif et positif est certainement une impuissance d'inspiration du collectif anonyme et de presque tous les « éponymes » et impuissance face à une tâche effectivement immense.

Cela s'appelle donc impuissance plutôt qu'apathie et indifférence. Face à cette impuissance, personne ne peut prévoir d'issue. C'est là encore une difficulté d'élucidation. « Panta rei » : « Tout coule », et « Le soleil est chaque jour nouveau », mais pour l'instant l'eau ne déborde pas de la rivière et le soleil éclaire, mais éclaire et réchauffe une réalité trop répétitive. Nous avons voulu la répétition, nous récoltons l'ennui. Je renonce pour ma part à toute idée de prophétisme, sachant que la société, qui certes s'ennuie, mais ne « dort » pas, peut « se réveiller », de sa léthargie actuelle, pour surmonter tous les écrits ainsi que les réflexions le plus profondes sur son état actuel et dire (en reprenant la plus belle formule de mai 68 : « Un homme n'est pas intelligent ou stupide, il est libre ou il ne l'est pas ») : « une société n'est pas éveillée ou léthargique, elle est créatrice et imaginative ou conformiste ». La collectivité actuelle sera libre si elle pose des questions et des myriades d'autres insoupçonnables par chacun individuellement afin d'établir un autre cadre de vie et de vie en commun. Son « intelligence » n'a rien à voir dans ce propos. La collectivité sera asservie, soumise et assoupie, si elle continue à reposer sur l'état actuel des choses. Sa « stupidité » n'a non plus rien à voir ici.

Je soutiens l'idée que le régime politique représentatif est le régime de l'apathie instituée des citoyens. Et, plus généralement, je soutiens la thèse selon laquelle la pensée politique dans sa plus grande partie s'est préoccupée de proposer des institutions qui gardent le « citoyen » à l'écart des vrais centres du pouvoir politique. Je pars du postulat explicite que l'auto-gouvernement de la société humaine est possible. Alors que la pensée politique héritée est constamment habitée par le postulat contraire : étant donné que l'auto-gouvernement n'est pas possible, comment trouver des institutions qui proposeraient une participation limitée du peuple ?

Par conséquent, mon analyse sur l'indifférence politique d'aujourd'hui se distingue des autres analyses sur deux points essentiels : sur l'historicité, tout d'abord, du phénomène – historicité double, dans les faits historiques et dans les écrits hérités –, sur le caractère institutionnel du phénomène, ensuite. L'historicité du phénomène nous renvoie au simple fait que le peuple n'a jamais vraiment participé au pouvoir politique, n'a jamais créé sa propre histoire en matière politique, il était toujours le gouverné. Le caractère institutionnel du phénomène nous renvoie au simple fait que l'indifférence politique, à n'importe quelle période, ne pourrait pas être perçue et analysée uniquement en tant que comportement individuel. Si l'on considère l'individu pour ce qu'il est vraiment, à savoir fabrication sociale, force est de constater que l'individu conforme à sa société participe à la politique dans la mesure où cette participation est institutionnalisée. La « véritable démocratie » n'a jamais existé – nous sommes d'accord avec Rousseau, mais absolument pas pour les raisons qu'il invoque. Si la démocratie n'a jamais existé, le projet démocratique a cependant émergé, a été inventé à un moment donné de l'histoire de l'humanité. Mieux, il a été créé, et n'a cessé d'apparaître depuis dans les revendications du peuple lorsque ce dernier se mobilise et exige sa part de pouvoir. L'égalité parfaite hommes/femmes n'a jamais existé. Mais le projet de cette égalité a émergé il y a deux mille quatre cents ans chez Platon, et il traverse, depuis, les luttes des femmes ou de tous ceux qui combattent pour que l'humanité soit meilleure. Même dans la crise actuelle le projet démocratique existe.

C'est pour ces raisons que l'enchevêtrement de ces deux diagnostics donne le caractère spécifique de la conjoncture historique et sociale actuelle : nous ne sommes pas principalement devant une indifférence politique, dans tous les sens que l'on pourrait donner à ce terme. Nous sommes plutôt face à une impuissance individuelle et collective, l'impuissance à réactiver le projet de l'auto-gouvernement de la population, tant au plan substantiel qu'au plan procédural. Plan substantiel de l'auto-gouvernement de la communauté : « négativement », tout doit être remis en cause, ce qui renvoie obligatoirement à la position selon laquelle tout doit être « positivement » réinventé. Cette tâche est immense. Plan procédural de l'auto-gouvernement de la communauté : « négativement », rejet des institutions politiques représentatives, maintien des acquis démocratiques précieux, ce qui renvoie à la position de l'adoption du droit à la décision. Invention de nouvelles institutions politiques qui pourraient réaliser ce droit. C'est également là une tâche immense.

Montrer l'ampleur des tâches politiques de la communauté humaine actuelle ne signifie cependant pas accepter la thèse selon laquelle cette impuissance est indépassable. Devenir maître et possesseur de la nature – voilà à quel pouvoir utopique se réclamait une composante de l'époque dite moderne – ou devenir, autant que possible, maître de son destin humain hautement conditionné par cette même nature : la condition de l'homme mortel ? Je pense que ce dilemme est la question par excellence politique de notre époque. Le choix est politique, c'est-à-dire que les hommes d'aujourd'hui sont entièrement libres de choisir : dans quelle société voulons-nous vivre ?

Nous voulons une société politique qui valorise la liberté, l'égalité, la fraternité et qui, par conséquent, dévalorise l'asservissement à l'excédent de la production, du progrès technique, de la consommation et de la « consummation », du spectacle, des loisirs, et de l'autre être humain comme produit à consommer. Nous voulons une société qui valorise la politique : la passion pour la chose publique, l'amitié, la beauté, la réflexion, la création artistique, qui réinvente l'amour et la relation au corps de l'autre. Nous voulons une société qui dévalorise la vitesse et la lenteur, le stress et la léthargie de l'esprit, pour valoriser l'examen et l'interrogation sans fin. Et pour cette société que nous voulons nous rejetons la hiérarchie absurde et la bureaucratie aliénante et nous affirmons le droit de décider de toutes nos affaires. Personne n'est en droit de décider à notre place. Personne ne peut nous représenter.

La question fondatrice d'une politique de l'autonomie aujourd'hui ne peut être autre que la question sur les valeurs qui tiennent encore ensemble la société contemporaine mais qui ne lui tient à cœur malgré leur érosion. L'une des caractéristiques principales de la société contemporaine est que toutes les valeurs se trouvent en décomposition, et la communauté ne trouve même pas le courage, la vertu par excellence en matière politique depuis Platon et jusqu'à Hannah Arendt, de commencer simplement à discuter de ces valeurs. On discute du chômage et non du travail, pour donner quelques exemples essentiels. On discute de la parité entre hommes et femmes, du pouvoir politique prétendu masculin, sans discuter du problème du pouvoir politique en soi. On discute du PACS et non de la question fondamentale de la crise des relations humaines sous tous leurs aspects. On discute du cumul des mandats et non de la substance des élections, ni de la véritable participation des citoyens, ni de la « démocratie directe », d'ailleurs la seule démocratie. Car la démocratie en tant que régime politique n'a besoin d'aucune épithète décorative, comme on entend dire « démocratie participative » ou « démocratie locale ». Si besoin en était, il s'agit de démocratie d'assemblée où les citoyens délibèrent et décident. La désaffection politique est le refus de la société de poser la question politique par excellence aujourd'hui : sa propre mise en cause et, corrélativement, celle de la mise en cause de la politique établie/instituée. Ce n'est pas un problème de livres et d'idées, mais un problème d'action collective, de développement d'une activité politique imaginative de la population, qui fait cruellement défaut à présent. On peut effectuer des analyses et des analyses, des recherches et des recherches, avec de bonnes ou de mauvaises intentions, géniales ou dénuées d'intérêt, on peut réaliser des enquêtes d'opinion et des sondages, on peut prendre maintes photographies de la réalité sociale – c'est ce que l'on fait effectivement de plus en plus –, on peut accumuler les informations les plus riches, amener les individus de tous les points du monde à communiquer. La question demeurera : qu'en est-il de la politique comme action collective mettant en cause l'ensemble de l'institution de la société ? Cette politique n'existe pour le moment nulle part. Nous ne sommes plus devant une société dépolitisée, nous sommes face à une société a-politique et même anti-politique.

La grande pensée politique, de Platon et Aristote à Montesquieu et Tocqueville, lorsqu'elle s'interroge sur les formes de gouvernements, est inséparable de valeurs et de principes qui sont liées à ces formes dans les sociétés considérées. Pourquoi ne pas ouvrir la question du sens de la vie pour tous et pour chacun ? Nous proposons en fait une transformation de ce que l'on peut appeler la thématique de la politique établie/instituée. Cette thématique est cantonnée à présent dans ce-qui-existe, dans ce-qui-est-valorisé. Ce-qui-existe, ce-qui-est-valorisé aujourd'hui, ce sont certaines valeurs incarnées dans certaines institutions effectives, dont la contestation par une action collective semble inconcevable sous la menace d'un glissement dans le totalitarisme. Pourrait-on accuser Montesquieu de totalitarisme du fait que De l'esprit des lois traite toutes les institutions humaines ? Pourquoi ne pas donner le droit à la décision à tous ? Nous proposons en effet de substituer au suffrage universel, acquis précieux qui est cependant une procédure de procuration, le suffrage universel en tant que droit substantiel et permanent de décision.

L'autonomie consiste à se donner soi-même ses propres lois. Et une politique de l'autonomie consiste en ce que la collectivité tout entière décide de ses propres lois/institutions. Ce projet d'autonomie, en partie réalisé, se trouve aujourd'hui face à une exigence inaugurale : les institutions, qui ont été créées autrefois à partir de sa dynamique, ne peuvent plus l'incarner. Nous affirmons l'autonomie, devenons donc autonomes, au sens minimal : interrogeons-nous sur le sens de notre vie, et revendiquons cette exigence pour tout le monde. Revendiquons de décider du sens de la vie et de la société tout entière. Ceux qui affirment que cela est impossible dans la société où nous vivons affirment que la liberté est impossible. Et pourtant, « La raison d'être de la politique est la liberté ».

Exposé de nicos iliopoulos, fait le 14 décembre 2001, pendant la soutenance de la thèse, devant le jury composé par Alain Caillé (directeur de thèse) Daniel Lindenberg Pierre Vidal-Naquet Jean-Marie Vincent

Texte inédit

Merci aux électeurs

LieuxCommuns — 2009-08-02T19:42:30Z

MERCI AUX ELECTEURS

C'est avec joie que je remercie ici non seulement les Français qui m'ont élu, mais aussi l'ensemble des citoyens qui ont loyalement contribué à cette joute électorale, comme toujours la plus décisive.

Certes tous les programmes politiques de ressemblent désormais, et les élections ne servent plus guère à choisir quoi que ce soit. Mais c'est tant mieux, puisque la stabilité de nos institutions ne risque plus d'être compromise par des opinions particulières. Qui d'ailleurs aujourd'hui songerait à s'en former, et plus encore à les défendre ? En donnant votre voix, plutôt qu'en prenant la parole, comme tant de gens le firent imprudemment il y a vingt ans, vous avez démontré que le temps des errements ultra-démocratiques était bel et bien fini. Maintenant vous vous abstenez de l'épuisante participation aux décisions qui engagent votre avenir. Vous vous déchargez tranquillement sur une seule personne de la lourde responsabilité qu'impliquerait l'exercice de votre liberté individuelle.

Bien que les bureaucraties de parti monopolisent désormais l'expression publique, et que la télévision remplace les réactions du corps politique, cette forme d'élection permet donc de réaffirmer solennellement que c'est avec votre approbation unanime que seuls les plus aptes à incarner l'Etat continueront à décider. Et qui oserait douter de leur capacité à déterminer l'intérêt collectif ?

La participation au rituel représentatif, même dépourvu de tout enjeu, est ainsi l'expression la plus haute et la plus responsable de la fidélité à nos institutions. Ceux qui ont cru bon de se soustraire à ce devoir seront bien obligés de suivre le mouvement. Quant à vous qui avez su dire oui à l'Etat, pour le plébisciter encore une fois, soyez persuadés qu'il saura vous manifester sa reconnaissance comme il a toujous su le faire jusqu'à présent.

Bien évidemment la situation aurait gravement empiré si le résultat avait été différent.

Paris, le 7 mai 1988 Le président de tous les Français

Pour une abstention active aux prochaines élections présidentielles

LieuxCommuns — 2009-06-30T15:01:43Z

Pour une abstention active aux prochaines élections présidentielles (institution avérée monarchique), inaugurale d'un projet politique original

Contre l'acte de vote pour élire une personne. Pour le droit à la décision après délibération et face à plusieurs propositions-solutions possibles

PourUneAbstentionActive

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"L'humanité n'est jamais acquise dans la solitude ; elle ne résulte jamais non plus d'une œuvre livrée au public. Seul peut y atteindre celui qui expose sa vie et sa personne aux « risques de la vie publique »" Hannah Arendt1

Introduction : Ce qu'est et n'est pas le présent texte

Ce texte n'est pas un tract. Il est, cependant, volontairement petit2 et synthétique ; et si la moindre raison en est qu'il veuille être lu, la plus importante tient au fait qu'il vise à manifester l'urgence absolue d'un dialogue. Il invite, en même temps, à un acte fondateur d'un nouveau projet politique. Ce texte ne propose pas une ligne politique. Celui qui propose une telle ligne - c'est le cas de la plupart des politiciens et des partis -, ligne nécessairement unique et rigide dans son orthodoxie, s'adresse finalement aux individus hétéronomes. Pratiquer l'autonomie consiste effectivement à s'adresser aux autres en les considérant comme êtres autonomes, c'est-à-dire capables de réfléchir et de mettre en action ce qu'ils ont eux-mêmes décidé. Le texte prône, néanmoins, une position claire en vue d'une réflexion et d'une action politiques plus ambitieuses. Ce texte, enfin, n'est pas non plus un programme politique. Penser que la politique est l'action collective réfléchie et délibérée qui vise l'ensemble de l'institution de la société incite en même temps à respecter l'idée selon laquelle c'est justement cette action qui pourrait élaborer un tel programme. Or, tout au moins aujourd'hui, dans l'état actuel de la société française, ce qui fait cruellement défaut, c'est l'imagination créative de la population prise dans son ensemble, qui seule pourrait créer et mettre en avant un projet politique collectif, qui pourrait donner un contenu nouveau aux valeurs devenues fades de l'égalité, de la liberté, de la fraternité, qui pourrait inventer éventuellement de nouvelles valeurs. Si, en effet, la Révolution française, dont au plan des institutions politiques nous sommes encore les héritiers directs, « est terminée »3, c'est précisément parce que les valeurs qu'elle a si solennellement propulsées ont épuisé leur historicité. Que signifierait, par exemple, aujourd'hui l'égalité positivement et face aux défis de notre temps et non pas uniquement en tant qu'opposition à un ancien ordre ? Que signifierait-elle dans les faits et non pas seulement en tant qu'égalité en droits et au regard de la loi ? Qui fait la loi ? « Tous les citoyens, étant égaux à ses yeux », comment peut-on oublier que certains d'entre eux dorment sous les ponts et certains dans les palais ? Devant ce diagnostic - qui bien évidemment peut être discuté -, seule reste la possibilité pour chacun de formuler son opinion (la doxa des Grecs) et de la prononcer devant les autres, en revendiquant, s'il veut être cohérent, tout simplement qu'elle soit écoutée comme une parmi tant d'autres. Je préviens, finalement, en toute rigueur, le lecteur de ce texte que je ne vise aucunement la propagande. Je ne m'inscris dans aucun courant politique ayant existé ou existant. Je n'adopte aucune « idéologie », car toutes sont « dépassées ». Toute tentative de me soumettre à n'importe quelle étiquette sera vaine et contribuera à la mauvaise compréhension du texte.4 Tout en m'inspirant, en effet, d'une longue tradition que l'on pourrait appeler démocratique et qui se référerait aux rares moments historiques de création, par la participation réfléchie et active de la plus grande partie de la population de certaines sociétés, de nouvelles valeurs substantives - valeurs que j'ai choisies moi-même d'évaluer positivement, mais aussi valeurs qui sont devenues, même partiellement, même insuffisamment, inséparables de notre univers quotidien -, je constate, en même temps, l'effacement de cette tradition et l'épuisement progressif des valeurs correspondantes, d'où la nécessité de réfléchir sur la création de toutes nouvelles valeurs. Ce texte indique un chemin vers la possibilité de renaissance d'une activité créatrice de la population. C'est sa fin ultime. Première partie L'abstention - action immédiate - comme projet de revalorisation de l'idée du citoyen

I. L'élection d'un président de la République française ne sert à rien La crise de l'institution politique suprême de la France

Il est confirmé, par une multitude de facteurs, de causes et de conséquences, que les élections présidentielles, dans cette « terre de la politique »5 vieillissante, constituent, durant la Vème République, l'événement majeur dans le cadre de la politique instituée. Et il est avéré, de façon éclatante à notre avis - surtout aujourd'hui à la fin des quatorze années du règne de l'homme du « changement » -, que l'élection d'un homme, quel qu'il soit, à la magistrature suprême de l'Etat-nation français ne signifie presque rien eu égard à la situation effective de la société française actuelle et à la perspective d'une transformation vers un état plus libre, plus juste et plus égalitaire de celle-ci et même à la possibilité, du moins, de la réformer insensiblement. Au lieu, donc, de voir en un homme, quasi-roi, le symbole de l'unité de la Nation - unité brisée actuellement en mille morceaux, au lieu d'être aujourd'hui illusionné par l'idée qu'il puisse réaliser de bonnes choses, pour se désillusionner le lendemain devant la réalité de son impuissance, il est temps, je crois, d'affirmer que cette élection ne sert à rien. Si encore toute l'expérience de la Vème République ne suffisait pas à le démontrer, nous sommes à l'heure actuelle face à une situation qui présente toutes les caractéristiques de la crise profonde de l'institution elle-même de la présidence de la République. La multiplicité des candidats est en analogie directe avec leur nullité et le vide de leurs programmes. Le manque de débat entre les hommes politiques eux-mêmes et plus encore entre les citoyens est en relation directe avec l'impuissance manifeste de proposer des idées nouvelles et des programmes sensiblement différents concernant les problèmes et les enjeux réels de la société française. La réduction du dialogue à une simple information sur les sondages est en rapport direct avec la personnalisation extrême de cette institution. A dire vrai, celle-ci a été, dans les faits, réduite à l'élection d'un personnage hautement symbolique, mais dont actuellement la symbolisation, à défaut des valeurs traditionnelles et fictivement prospectives qui étaient celles d'un de Gaulle (la Résistance, le redressement de la Nation) ou d'un Mitterrand (la Résistance encore, plus le changement), devient le vide absolu : le Grand Réformateur n'a pu jusqu'à maintenant - et ne pourra jamais - réformer la société française6 ; et le Sauveur n'a pas voulu être - à juste titre, à mon avis - un « roi fainéant ». [Digression : la mise en cause de la politique instituée. Du coup, cette crise apparente de l'institution politique suprême de la France dévoile la crise du système politique français tout entier ainsi que de la politique instituée. Beaucoup, sinon tous, reconnaissent à l'heure actuelle la crise du système politique français. Mais, fait paradoxal, presque personne, parmi les penseurs politiques, n'arrive à formuler une idée claire sur le fond de cette « situation de décomposition politique où se trouve le pays »7. Or, ce fond ne peut être élucidé, me semble-t-il, qu'à partir de l'idée directrice selon laquelle c'est la politique instituée qui doit être mise en question. Celle-ci incarne un imaginaire politique dont le noyau dur est la division rigide des citoyens entre gouvernants et gouvernés. La mise en cause de la politique établie signifie donc purement et simplement qu'en tenant compte de toutes les expériences de ce siècle et en préservant scrupuleusement les précieuses libertés acquises, nous commençons à penser à un autre régime politique qui abolirait cette division en vue d'une société auto-gouvernée. La chose cesse donc d'être paradoxale : il y a ceux qui considèrent que cela est inconcevable et ceux qui pensent que cela est faisable.]

Telles sont les raisons, qui ont trait à toute l'expérience de la Vème République et à la situation actuelle, de renoncer à voter aux prochaines élections présidentielles. Renoncement qui ne devrait pas être un geste négatif et précaire mais l'acte fondateur de l'abandon définitif de la politique instituée et, en même temps, la condition nécessaire préalable pour le commencement de l'élaboration d'un projet politique nouveau.

II. Qu'est-ce qu'être citoyen ?

J'entends déjà les cris terribles qui vont se soulever contre une telle conception des choses et qui pourraient se résumer en une seule phrase : « Les élections constituent le »sacre du citoyen« , elles sont le fondement de la démocratie ; celui qui s'en prend à elles veut détruire la République ». Partagé à l'unanimité et en inanité, aussi bien par l'inepte classe politique tout entière, tous courants confondus - classe pour laquelle le seul intérêt est la conservation de ses postes ou l'acquisition de nouveaux - que par les citoyens plongés, sauf de rares exceptions, dans l'« idiotie » (apathie et privatisation) profonde, ce discours mérite une réponse courageuse, nette et claire : le sacre du citoyen c'est, au contraire, sa possibilité effective de décider de son destin. Le fondement de la démocratie c'est, justement, ce pouvoir du peuple de réfléchir lui-même et d'élaborer des solutions aux problèmes contemporains. Or, aujourd'hui - et peut-être toujours sauf en des moments historiques extraordinaires - le peuple ne décide pas. Il n'est convoqué que pour choisir qui va décider à sa place. Cela n'est pas la démocratie. Cela s'appelle, tout simplement, monocratie ou oligocratie plébiscitées par le peuple. Ce dernier assume, bien entendu, toute la responsabilité de cette « servitude volontaire » et il est inexact de dire qu'il est forcé de se comporter ainsi. A partir de cette problématique, qui pourrait sembler uniquement procédurale mais elle ne l'est pas - j'espère pouvoir le démontrer par la suite, de toute façon, je soutiendrais avec conviction que la situation actuelle en France est due en grande partie au « silence républicain » de ses citoyens -, la position d'un citoyen digne de ce nom devrait aujourd'hui être le renoncement pur et simple au droit de vote, afin de ne pas sacraliser ni légaliser les prétendants du pouvoir monarchique. Ce n'est pas renoncer à un droit, considéré comme sacré, conquis après tant de luttes et de sacrifices. C'est, par contre, renoncer à son altération cancéreuse, à sa forme devenue exsangue, à sa périodicité à des intervalles exagérément longs, à son morcellement à outrance : « Tu es citoyen dans la mesure où tu votes, une fois tous les sept ans, seul dans l'isoloir, pour élire ton chef ». Le détournement excessif de l'idée de la citoyenneté au plan politique crée un cercle vicieux : les citoyens ne vaquent pas aux affaires publiques, ils n'y participent que pour voter, les politiciens qui favorisent cette tendance sont donc coupés d'une source d'inspiration qui leur est nécessaire. Citoyen-représenté apathique équivaut à politicien-représentant aphasique. C'est, en même temps, la revendication explicite du droit de décision, véritable fondement substantiel d'une démocratie originale. Le droit de vote ne doit être que la procédure pour réaliser le droit indestructible de décision. L'argument selon lequel en votant pour un homme le citoyen accorde sa préférence à un programme politique est plus que fallacieux, preuve offerte amplement et doublement par l'expérience de toujours et la plus récente : jamais un président de la République n'a respecté son programme solennellement affiché. Il a pris des décisions très importantes à l'encontre de ce programme et, comme il est tout naturel, des décisions imprévisibles dans un programme. Quand on élit un homme dans un tel contexte, on érige donc, il faut être clair, un monarque. J'oppose à la conception traditionnelle, procédurale du citoyen qui est sacré comme tel par le droit de vote, une conception originalement démocratique : le citoyen conçu comme tel par le droit de décision. Je signale ici, pour dissiper une grande confusion à laquelle les politiciens se prêtent aisément, exerçant leur démagogie, que les référendums à sujet imposé a priori et à réponse fermée (« oui » ou « non ») n'ont, bien entendu, aucune relation avec la démocratie, nommée parfois, dans ce contexte, directe. Sans la délibération préalable des citoyens eux-mêmes, sans l'élaboration par ceux-ci des propositions multiples concernant les affaires communes et sans, par conséquent, leur vote pour ou contre ces propositions, il n'y pas de démocratie. (Mais sur ce sujet, la confusion est, semble-t-il, beaucoup plus générale et touche aussi bien la forme que le contenu. Je lis, en effet, à la première page du Monde que les étudiants de Nantes auraient pratiqué la « démocratie directe » en organisant « le premier référendum jamais organisé dans une université » sur la question suivante : « Acceptez-vous d'instaurer le parking payant sur le campus pour obtenir, avec les fonds collectés, une baisse du prix des transports en commun ? » Pour ce qui est de la forme, j'ai exprimé mon opinion plus haut. Pour ce qui est du contenu, qui est toujours en relation directe avec la forme au point d'être, finalement, inséparable de celle-ci - l'exemple présent le démontre parfaitement -, voici le vide qui règne dans la prétendue participation politique d'un tel type : « Le référendum nantais a mobilisé 4700 des 23200 étudiants du campus du Tertre et de la Lombarderie. C'est deux fois plus que les 10% enregistrés lors des élections des conseils d'université. » Autrement dit, les étudiants d'une université ne discutent pas des problèmes de fond (le contenu de l'enseignement, les relations avec les professeurs, le rapport de leur éducation avec leur vie professionnelle future, etc.), 10% d'entre eux votent pour les conseils d'université - la « démocratie », tout court - et 20% pour les parkings - la « démocratie directe » !8) Tous les discours qui se veulent fondés sur l'argumentation d'après laquelle cette décision est impossible pour des raisons techniques (le nombre des citoyens, l'impossibilité de leur délibération en commun) et irréalisable pour des raisons de compétence (la complexité des problèmes actuels, la nécessité de spécialisation et de formation) sont à la fois erronés et hypocrites. Pourquoi ? Si l'on veut que les citoyens délibèrent et décident en commun et s'ils le souhaitent, on peut imaginer des moyens appropriés dans les dimensions humainement concevables ; par exemple, on réunit les citoyens par bureaux de vote actuellement établis. Or, on ne le veut pas. Car tout est envahi par l'idée de la représentation en matière de politique, ce qui présuppose que les citoyens préfèrent être représentés plutôt que présents. (Le système de la représentation est appliqué même aux associations de plus petites dimensions eu égard au nombre de leurs adhérents.) Si l'on pense que la complexité et la spécificité des problèmes actuels - quand, à vrai dire, les problèmes dans le domaine des affaires humaines n'étaient-ils pas hautement complexes et naturellement spécifiques ? il suffit de réfléchir un peu sur la tragédie athénienne - imposent des compétences particulières acquises par la formation et la spécialisation préalables, dans ce cas, de deux choses l'une : ou bien tous les citoyens disposent de la capacité d'acquérir ces compétences, en opérant bien évidemment entre eux une division des tâches, ou bien certains seulement parmi eux sont susceptibles d'une telle capacité, ce qui amène nécessairement à une division définitive du travail politique. C'est justement le cas dans la situation présente : certains, un nombre très restreint, sont prédisposés pour toujours à gouverner, et les autres, l'écrasante majorité, sont toujours prédisposés à être gouvernés. La duplicité de ce régime politique, qui se veut le seul techniquement et fonctionnellement possible, tient justement au fait qu'il s'auto-présente et s'auto-glorifie comme démocratique, alors que manifestement il ne l'est pas. Il est oligarchique. Il dirait la vérité s'il reconnaissait explicitement que, fût-ce par la force des choses, en opérant dans son sein la distinction capitale gouvernants/gouvernés - représentants/représentés, selon son langage habituel -, il établit automatiquement la négation de l'égalité politique première de ses citoyens : l'égalité à l'égard de la participation au pouvoir. Cette égalité première, que le régime politique actuel dénie avec un large consentement de ses citoyens, viserait la revendication explicite du droit de décision, qui passe nécessairement par le renoncement du droit qui est devenu sa négation, à savoir le droit de vote.

III. Abstention et vote blanc ou nul

Il est clair que la proposition en faveur d'une abstention aux prochaines élections présidentielles résulte de deux constats à la fois ; le premier est conjoncturel et concerne la crise profonde de l'institution politique suprême de la France ; le deuxième est principiel et est en rapport avec la critique de l'idée et de la pratique de la représentation en matière de politique. Ces deux constats, qui sont bien évidemment les miens, répondent à deux types d'argumentation contre l'abstention et en faveur du vote blanc ou nul. On entend, en effet, l'argument selon lequel il faut voter aux élections présidentielles par principe et par devoir républicain ; étant donné la nullité des candidats et la non-distinction de leurs programmes, le vote blanc ou nul, selon cette argumentation, s'impose. La définition du citoyen présentée ci-dessus répond à ce premier type d'argumentation. On entend également un argument conjoncturel en faveur de la participation aux élections présidentielles ; il s'agit de l'idée d'après laquelle l'abstention favoriserait l'extrême droite et plus précisément la formation politique qui la représente en France, c'est-à-dire le Front national. Si ceux qui avancent cet argument sont pour le vote blanc ou nul, ils ne savent peut-être pas que les bulletins nuls et blancs ne sont pas pris en compte parmi les votes exprimés et qu'ils ne jouent donc aucun rôle dans la comptabilisation du pourcentage pour chaque candidat. S'ils sont en faveur du vote pour n'importe quel candidat, sauf pour celui de l'extrême droite, s'ils sont par conséquent pour un vote négatif, contre un parti considéré comme antidémocratique, dans ce cas, on entre dans une autre discussion nécessaire encore ici. Il s'agit en effet de montrer la double incohérence d'une logique dominante, surtout dans les milieux de gauche, en ce qui concerne la confrontation avec le vrai problème de l'existence d'un courant de pensée antidémocratique dans une société se voulant démocratique. Le point de départ de la logique dominante par rapport au Front national en France consiste à dire qu'il faut par tous les moyens éliminer de la vie politique officielle ce parti prétendu dangereux pour la démocratie. Certains analystes politiques seraient prêts à jurer du caractère indiscutablement démocratique du régime politique actuel et, en même temps, en secouant l'épouvantail du danger de l'extrême droite, ils demandent des mesures qui conduiraient à sa marginalisation. Tel est clairement le discours, par exemple, d'un Paul Thibaud qui, dans son article extrêmement critique contre François Mitterrand, accuse ce dernier d'avoir offert par la proportionnelle « une chance au Front national »9. Or, un régime démocratique n'utilise que la force de ses idées contre celles de ses adversaires, même contre ceux qui veulent le supprimer. Un tel régime, s'il est vraiment démocratique, doit savoir qu'il comporte par sa nature même le risque de sa suppression. S'il y a un courant xénophobe, raciste et antidémocratique dans la société française actuelle, c'est vers le côté social qui le provoque qu'il faut regarder et non pas vers l'éventualité des mesures oppressives. (Le Pen serait-il moins dangereux dans le cas où il n'arriverait pas à obtenir les cinq cents signatures nécessaires pour se porter candidat à l'élection présidentielle ?) La double incohérence, bref, de la logique dominante sur cette question consiste, d'une part, à présenter le régime comme sûrement démocratique, bien fondé et incontestable et, en même temps, à secouer la peur de sa perte par un courant de pensée très minoritaire, et, d'autre part, à proposer des mesures antidémocratiques contre ce courant de pensée. Pour dissiper ici toute éventualité de malentendu et pour ne pas donner des arguments faciles à ceux qui sont habitués à voir toute question en matière de politique en noir ou blanc, je suis obligé d'ajouter que cette argumentation n'a rien à voir avec une complaisance envers le Front national. Mais je refuse de m'enfermer dans la logique myope qui ne considère les graves problèmes sociaux d'aujourd'hui que dans la perspective de la division entre les idées de ce parti et celles des autres formations politiques françaises. Faire de la lutte contre ces idées l'unique but d'une action politique collective, comme c'est les cas de certains groupuscules de l'extrême gauche, et d'une « vigilance » particulière, comme c'est le cas d'un groupe d'intellectuels, me paraît aussi insuffisant que stérile. J'ajouterai encore que l'on entre dans une autre discussion quand il s'agit de critiquer et de combattre les actes criminels des militants d'un parti antidémocratique. Il faut dénoncer de toutes nos forces le meurtre d'un jeune homme français d'origine comorienne par les colleurs d'affiches du Front national, comme il faut dénoncer toute violence, d'où qu'elle vienne, dans le combat politique. Il faut aussi manifester dans la rue pour exiger des sanctions paradigmatiques envers les coupables. Mais il ne faut pas oublier que la thèse de « légitime défense » a été quelquefois adoptée par la justice française et qu'elle a justifié l'acquittement des Français meurtriers de jeunes beurs voleurs. Il ne faut pas oublier que la « loi » de la police française est parfois l'exécution froide sur place d'un coupable présumé, français ou étranger. C'est au nom, donc, des valeurs qui sont les nôtres, celles de la liberté d'expression, de la résistance à l'oppression, de la présomption d'innocence et de l'égalité devant la justice, de la fraternité, que nous devons manifester en concrétisant, bien entendu, chaque fois les fins spécifiques et en évitant autant que possible d'entrer dans les jeux politiciens. Pour revenir à notre discussion initiale et pour conclure, voter pour un candidat, n'importe lequel, voter nul ou blanc à ces élections présidentielles, dans mon optique, revient au même. S'abstenir, bien au contraire, signale une position politique contre une institution (la Présidence de la République) et contre son fondement principiel : la représentation. Ces deux « contre » font un « pour » vers le dépassement de la politique instituée. Pour ce qui a trait, enfin, au caractère utopique que certains reprocheront probablement à cette position, il ne reste qu'à affirmer avec Cornelius Castoriadis : « La politique révolutionnaire n'est pas l'art du possible... La politique révolutionnaire est créatrice de possible. »10 Ou, beaucoup plus modestement encore, on peut citer les paroles suivantes d'un penseur peu connu du grand public, car lui aussi peu médiatique et difficilement classable sous les étiquettes habituelles : Jacques Ellul : « Il est certain que je ne suis ni libéral-capitaliste de droite, ni socialiste autoritaire. Socialiste-libéral, je ne sais pas très bien ce que cela peut signifier. Je suis d'accord avec le courant autogestionnaire mais en sachant très bien qu'il a peu de chance de réussir. Je suis d'accord avec le courant communaliste, mais là aussi il y a peu de probabilité que cela réussisse. En tout cas cela n'entre dans aucun des courants politiques représentés par les grands partis. Cela fait des années que je refuse de voter et que je fais de la propagande contre le vote. Cela ne sert absolument à rien, je suis tout à fait dans la ligne de ce qu'on appelait les anarcho-syndicalistes français, cela ne sert à rien de nommer des députés ou des présidents de la République ; ils sont absolument conditionnés par la machine politique quel que soit le représentant que l'on aura, il entrera dans un jeu politique que nous ne maîtrisons pas. »11

IV. Abstention active et commencement d'une action

Mais, en effet, deux problèmes cruciaux s'ouvrent dès le moment que nous déployons une telle problématique :

A quoi servira une abstention, même massive, aux prochaines élections présidentielles, si le reste du temps nous restons apathiques ? - Quel est le projet collectif, l'acte positif, qui pourrait faire face à la convocation des citoyens à voter leur président ? Une abstention massive, réfléchie, intéressée, et non pas réfugiée dans l'indifférence et l'apraxie, bref, une abstention active des citoyens français aux élections présidentielles pourrait adresser un message fort, dans son effectivité et dans son symbolisme, à la classe politique, tout d'abord, et au reste de citoyens, ensuite ; message traduisant l'idée d'après laquelle c'en est fini de l'illusion des élections vides. La fin de cette illusion correspondrait, peut-être, à l'inauguration de l'époque d'une autre conception pour la politique et la démocratie. En même temps, chacun pourrait dès maintenant réfléchir sur une action politique positive et originale qui accompagnerait son abstention active aux élections présidentielles. L'envoi, par exemple, d'une pétition éponyme à un journal quelconque demandant une discussion générale sur les institutions démocratiques dans la France d'aujourd'hui. S'agit-il, peut-être, d'actes courageux, contenant des risques et demandant plus de temps que le passage par l'isoloir et le dépôt d'un bulletin dans l'urne ? Mais que peut-on faire sans cela ? Une abstention active de ce type ne devrait cependant pas s'arrêter là. Les citoyens intéressés pourraient créer dès maintenant de petits cercles de discussion, dans lesquels ils s'efforceraient de discuter les aigus problèmes actuels de leur milieu en liaison avec les problèmes plus généraux de la société. Ils adresseraient ensuite de petits textes collectifs aux journaux résumant leur problématique et les solutions éventuelles envisagées. Au lieu de discuter pour déterminer qui est le meilleur candidat, l'actuel premier ministre (homme d'Etat depuis des lustres) ou le maire de Paris (premier ministre de France à deux reprises, celui qui s'est rappelé les sans-logis pendant cette campagne présidentielle !) ; l'ex-secrétaire général du Parti socialiste (dont le parti était au pouvoir de 1981 à 1986 et de 1988 à 1993 et qui a critiqué un peu tardivement la « monarchie républicaine ») ou la galaxie de tous les présidentiables de l'extrême droite jusqu'à l'extrême gauche, il est mille fois plus préférable et profitable que chacun se mette dans la position d'un citoyen actif, réfléchi et qu'il discute avec les autres des problèmes effectifs de sa vie quotidienne, inséparables de la situation générale de la société à l'heure actuelle. Dans une telle démarche, pourrait peut-être, mille fois peut-être, s'ouvrir une perspective qui irait à l'encontre de la politique instituée qui veut un citoyen passif ; un citoyen qui, après avoir répondu à mille sondages et/ou après en avoir entendu plus encore, vote docilement deux dimanches : le premier pour le « meilleur » de candidats ; le deuxième pour le moins pire, même si celui-ci « représente » des idées politiques tout à fait « contraires » à ses propres convictions !

Deuxième partie La revalorisation de l'idée du citoyen comme projet de préparation d'une transformation radicale de la société

V. Personne ne sait que faire. Mais tous sentent que tout va mal

Personne ne sait aujourd'hui comment transformer cette société de plus en plus échappant à la maîtrise des hommes vivant dans celle-ci. On ne sait même pas si quelques-uns existent voulant la changer et vers quelle direction. Deux mouvements contradictoires s'opposent et se trouvent à l'origine de ce phénomène : un fatalisme inouï et généralisé au profit de l'idée, devenue dominante, selon laquelle les sauveurs sont les experts, les spécialistes, bref les hommes politiques ; le constat accablant d'après lequel ces sauveurs ne peuvent justement rien faire. Nul n'apparaît plus aujourd'hui comme transformateur de la réalité et chargé d'une mission historique. Ni homme providentiel, comme c'était autrefois le cas en France, du moins pour une partie majoritaire de la population, ni « classe sociale » dépourvue actuellement de son « mythe scientifique » révolutionnaire, libérateur, ni tranche importante de la population, comme la jeunesse, porteuse auparavant de tous les espoirs et maintenant de l'angoisse affolante et du flegme pragmatique, quasi cynique, devant son avenir qui n'a pas lieu.

Personne ne sait. Mais tous sentent que tout va mal. Du boulot (corvée quotidienne) au métro (voyage souterrain), de la bagnole (la seule valorisée, conformément d'ailleurs à l'esprit du temps, par une mesure de l'actuel gouvernement pour faire redémarrer la consommation) à la télé (« l'intox vient à domicile » selon le slogan oublié de Mai 68). De l'éducation, qui a perdu tout son sens d'humanisation pour devenir peu à peu cursus/course afin d'obtenir un papier, à la justice qui, faute d'un débat philosophique sur son rôle, plus que jamais nécessaire dans la société elle-même, cherche ses principes et son autorité dans les comités de sages et abandonne son application aux juges professionnels dont l'intégrité et l'indépendance ne suffisent absolument pas. De la liberté à l'égalité. Où est l'égalité dans un pays où la seule liberté qui reste consiste à constater froidement l'existence de trois millions de chômeurs, de quatre cent mille (?) sans-abri et ... de soixante millions dans une course infernale pour « l'obsession » de son premier ministre : la croissance, la croissance, la croissance. Celle qui ne dispose plus d'aucun fondement de valeur hormis l'idée d'accroître les conforts matériels. Celle qui gaspille les ressources naturelles et détruit l'environnement pour faire payer après lourdement ceux auxquels elle prétend rendre service par la perte de vies humaines et de biens matériels (cf. les inondations : le « châtiment » (némésis) de la nature face à l'hybris généralisée dans laquelle l'humanité est entrée depuis longtemps). De l'égalité à la liberté. Où est la liberté dans un pays où la seule égalité qui reste consiste en l'uniformisation exacerbée des individus ayant perdu le sens de l'individuation, le sens d'une conduite originale, pour produire en série un type anthropologique de comportement conformiste codifié par le langage des machines à parler en excluant toute spontanéité et toute improvisation. De la solidarité à la fraternité. Où est la solidarité quand la rupture des relations humaines est à son comble, là où une agressivité générale couve sous une prétendue pacification des esprits et des passions politiques glorifiée par certains intellectuels qui ne voient que la surface. (L'esprit d'insécurité des citoyens ne provient pas principalement de l'évolution galopante de ladite petite délinquance - d'où vient-elle, par ailleurs, sinon de la misère croissante ? -, mais elle est le résultat et le réflexe de ce sentiment d'insécurité fondamentale : d'un moment à l'autre, presque n'importe qui peut se trouver dans la rue, et cela dans un pays où la sécurité sociale est l'une des meilleures du monde. Dans la rue, au sens métaphorique du terme : non seulement et surtout sans un sou, mais sans un ami, sans un parent, sans foi en rien.) Où est la fraternité quand la solitude et l'isolement sont devenus les phénomènes majeurs d'une vie effrénée par la course à la consommation et le « bien-être » ? Où est la fraternité - et la liberté - quand le seul moyen qui est proposé aux êtres humains ayant des relations amoureuses est le préservatif ? Comme si la transparence, la sincérité, l'honnêteté, le dialogue entre les humains ont à jamais et fatalement quitté ce monde. « Circulez toujours avec un préservatif et vous avez ainsi la chance de ne pas être contaminé si vous couchez avec quelqu'un » - « qui comme un animal ne dispose ni de la parole fraternelle, ni de l'affectivité humaine ; il ne devrait ni ne pourrait vous dire s'il est sûrement ou probablement contaminé ». Ce discours dominant (explicite, publicitaire dans sa première partie, implicite pour la deuxième) cache à peine la reconnaissance de la situation désastreuse des relations humaines aujourd'hui. Et la contamination, accident en effet terrible, se présente diabolisée, comme si l'homme avait exclu tous les autres accidents mortels qui pourraient survenir à tout moment dans sa vie limitée et exposée actuellement aux risques de toutes sortes (cf. par exemple les accidents de la route qui, paradoxalement, amènent à l'adoration accélérée de la voiture), comme si l'homme devrait être le seul être détestable sur cette planète en raison justement de sa fragilité, étant donné qu'il est, à la fois, susceptible de contaminer et d'être contaminé. La façon dont l'humanité occidentale, la plus avancée de la planète, fait face à une maladie comme le sida, montre son incapacité à surmonter deux contradictions : l'esprit audacieux, et finalement illusoire, d'atteindre au savoir et à la vérité pour « nous rendre maîtres et possesseurs de la nature » et le sentiment d'impuissance - facteur souvent de production des pires superstitions - devant les maladies incurables ; l'esprit persistant, et finalement fallacieux, du progrès humain, progrès justement traduit par les avancées techno-scientifiques énormes, et la réalité aveuglante d'une stagnation morale et d'une stérilisation dans la création de nouvelles valeurs. Il est plus qu'évident que de tels problèmes, sous un tel angle, ne sont pas du tout au centre d'un dialogue pour les élections présidentielles. Dans les programmes des présidentiables, les solutions aux questions sociales se présentent sous la forme de promesses financières. Mais même s'ils l'étaient, tout le monde le sent bien, l'élection d'un homme ne saurait résoudre de tels problèmes. Personne ne sait que faire. Mais tous sentent que tout va mal. Ils ne trouvent cependant pas le courage de le reconnaître et surtout de penser qu'il puisse en être autrement. Il est grand temps malgré tout que tous essaient de réfléchir et d'agir. VI. Une hypothèse radicale mais pas tellement absurde : « situation prérévolutionnaire » sans révolutionnaires et sans les moindres signes préparatoires

En tenant compte très rigoureusement de la position - et en l'annonçant d'avance - selon laquelle strictement rien ne peut être prévu dans le domaine de la société et des affaires humaines, rien ne nous empêche, en même temps, de proposer les réflexions suivantes comme base d'un dialogue. Toutes les conditions - toutes, sauf une qui est par ailleurs la plus déterminante ; on y reviendra - d'une « situation prérévolutionnaire » sont réunies actuellement en France.

Au niveau des institutions politiques : perte ou du moins érosion profonde de toute autorité des instances légales et manque de confiance des citoyens dans les hommes politiques qui se disputent les postes à pourvoir. (Ne mélangeons pas la confiance dont témoignent les sondages, qui reste d'ailleurs toujours très faible, dans les institutions et les hommes politiques avec la véritable autorité de ceux-ci qui consisterait à avancer des propositions fiables et à pouvoir résoudre autant que faire se peut les vrais problèmes de la société.) Soulignons ici l'idée très importante d'après laquelle, cette autorité étant considérablement affaiblie, le pouvoir établi essaye de la remplacer par la pure force, d'où le déploiement continu, mais en effet inefficace, des forces de l'ordre dans la vie quotidienne normale et dans le moindre mouvement de la part des citoyens. La crise de l'institution elle-même de la Présidence de la République est visible dans la petitesse de la campagne pré-électorale où une guerre sale se déploie entre les deux candidats de ladite majorité : aux « affaires » succède à l'heure où j'écris ces lignes le dévoilement paradoxal de l'espionnage de France par des diplomates américains et jusqu'à la fin de la campagne on peut imaginer des choses plus paradoxales et inhabituelles. Dans l'autre camp principal, celui des socialistes, la crise de l'institution se manifeste par la lente apparition du sommet de l'iceberg que constitue la gestion « au-dessus des lois » du pouvoir présidentiel par Mitterrand, par le refus de Delors de se présenter - c'est, à mon sens, la principale raison de ce refus - et, enfin, par la méfiance que rencontre la candidature Jospin. Il faut ajouter à cela qu'étant donné le déchirement atroce au sein même du parti gaulliste et du fait que le premier ministre actuel est candidat, une crise politique ouverte n'est pas exclue après les élections au cas où, par exemple, Balladur ne sera pas élu et sera battu par Chirac.
Au niveau social : aggravation quotidienne des conditions de vie, surtout pour une frange non négligeable de la population de la société française, au premier rang les chômeurs, puis les plus démunis, les sans-abri, devenus SDF (sans domicile fixe), ceux qui vivent en dessous du seuil de pauvreté ou d'une vie supportable, bref tous ceux que l'on a pris l'habitude de classer sous le titre résumant d'« exclus ». Qui sont-ils ? Combien sont-ils ? De toute façon, il ne s'agit pas seulement et surtout des étrangers ghettoïsés, mais aussi des Français « bien intégrés » qui se sont trouvés sans boulot, sans ressources, sans abri et parfois sans foyer familial, qui n'ont plus de « destin sous le soleil ». Ce destin semble être l'avenir d'un nombre toujours croissant de citoyens français, surtout des jeunes.

[Digression : critique de l'idée d'exclusion. C'est parce que les mots « exclusion » et « exclus » sont devenus à la mode et sont sur les lèvres de tous les politiciens, de tous les journalistes, de tous les analystes, de façon légère et irréfléchie à mes yeux, qu'il fallait entreprendre une réflexion plus profonde et rigoureuse sur ce sujet. Mais cela m'amènerait assez loin. Je me contente, donc, de quelques remarques initiales et fortement interrogatives pour stimuler un dialogue. Qu'il y ait une société moderne, riche, démocratique, comme elle s'auto-proclame ; une parmi les meilleures que l'humanité ait connues jusqu'à aujourd'hui, sinon, selon certains et non les moindres, la meilleure, qui opère dans son sein l'inclusion et l'exclusion, cela est déjà assez problématique de plusieurs points de vue. Que signifierait dans ce cas l'inclusion dans cette société ? Quel sens aurait l'exclusion par celle-ci ? Qui exclurait qui ? Quel est le critère de l'inclusion et quel est celui de l'exclusion ? La réponse à cette dernière question semble plus facile dans le cadre de la logique dominante : c'est le critère économique. D'après cette optique un sidéen riche est donc inclus, alors qu'un sidéen pauvre est exclu. A y réfléchir, on comprend que même si le premier était plus soigné que le deuxième, tous deux pourraient être également rejetés par leur communauté réciproque. Mais pourquoi, nous dira-t-on, choisir des exemples extrêmes ? Prenons, alors, l'exemple de deux chômeurs. Le premier le serait par choix, en attendant un travail plus adapté à sa qualification et mieux rémunéré, le deuxième le serait par contrainte, en étant prêt à faire n'importe quel boulot. Qui des deux, dans ce cas, serait l'inclus et qui serait l'exclu ? Ou, tout simplement, tous deux seraient-ils des exclus ? Pour le premier cas, cependant, l'exclusion apparaît comme volontaire, alors que pour le deuxième, elle est imposée. Laissons de côté d'autres considérations, qui pourraient être envisagées dans ce même exemple, pour revenir à l'essentiel. Ladite exclusion, sous sa prétention en apparence critique et sous sa généralisation généreuse, cache un concept fallacieux et confus : dans cette société, tous, selon le critère chaque fois choisi, peuvent être inclus ou exclus ! Tous peuvent être acceptés ou rejetés, dociles ou révoltés. Ce n'est donc pas seulement le critère économique qui doit être mis en cause dans la définition de l'exclusion, ce n'est pas seulement l'introduction d'autres critères qui s'impose, c'est l'idée elle-même d'exclusion qui doit être rejetée. Loin d'être critique et plus loin encore d'être révoltante, comme elle est présentée, cette idée fait paradoxalement partie de l'esprit conformiste du temps : elle laisse entendre, postule même, que tous veulent être inclus dans cette société telle qu'elle est actuellement, elle ne présuppose aucune transformation importante de celle-ci, elle développe implicitement la logique qu'il s'agit d'un mal qui vient fatalement d'on ne sait quel extérieur de la société - au point d'écouter les politiciens les plus conservateurs de déclarer qu'ils veulent combattre ce mal ; ce « fléau », selon un discours tout récent de Chirac. Dans son déguisement pré-électoral de gauche, celui-ci prend, cependant, toutes les précautions avant d'utiliser des mots qui, on le sait, ne sont pas innocents : le « fléau », pour être combattu, ne renvoie à aucune subordination avec l'idée d'une réorganisation de l'ordre établi ; il suffirait pour cela de la simple charité. C'est, également, l'idée qui choisit de répondre à la situation actuelle par la logique et par l'action dites humanitaires, d'où ce réseau incroyablement développé à Paris, surtout dans le métro, de quêteurs et de vendeurs de journaux : je n'ai aucun mépris pour ces personnes pauvres et malheureuses - les sans-culottes de notre temps ? -, mais penser que par la quête humiliante et par la vente de journaux on peut changer quelque chose me semble plus révoltant encore que la situation elle-même. Je me demande, enfin, si derrière l'idée d'exclusion ne se cache pas le sentiment encore confus et inavoué, car terrible, selon lequel on est arrivés à une société dans laquelle tous rejettent tous. Bref, il n'y a pas l'exclusion contre laquelle on doit faire quelque chose, il n'y a que la société envers laquelle on devrait agir.]

Au niveau social encore se présente à l'heure actuelle un élargissement intolérable des inégalités économico-sociales. Les pauvres deviennent plus pauvres et plus nombreux, les riches plus riches et moins nombreux. Cette réalité est refoulée par la domination de l'idée d'exclusion qui, dans son immobilisme, trace une fois pour toutes les frontières présumées entre inclus et exclus. Dire que les inclus deviennent plus inclus et les exclus plus exclus est encore fallacieux. Il serait beaucoup plus juste de dire en fin de compte que tous ceux qui acceptent cette société sont les « inclus » et les autres sont les « exclus ».

Au plan des relations humaines : la décomposition presque totale et la crise sans précédent touchent le noyau de ce domaine : l'amitié et l'amour, au sens plus approprié de l'éros. La philia (affect) d'Aristote, lien suprême de la polis (cité) juste, fait terriblement défaut. L'un des trois vecteurs qui sous-tendent la vie sociale : représentation-affect-intention, semble en train de disparaître, l'affect. Mais, ces trois vecteurs étant en fait inséparables, ce défaut, cette disparition transforme/défigure les deux autres en les dépouillant de toute substance : nous sommes ceux dont la propre image (représentation) est vide, car sans aucun investissement passionnel, et dont l'intention consiste à ne vouloir aller nulle part, pour la même raison.
Enfin, au niveau « suprême », qui englobe tout le reste, celui du sens de la vie : désenchantement assez fort à l'égard de certaines valeurs très fortes, très traditionnelles, presque séculaires. En ce qui concerne la religion, la première parmi ces valeurs, ce désenchantement est accompagné de plus d'une rupture des croyants avec l'église officielle qui se trouve en déphasage complète avec la société. En ce qui concerne les idéologies, plus modernes celles-ci, qui ont prétendu, durant le vingtième siècle, sauver l'humanité, il y a effondrement et des valeurs et de l'« église ». En même temps, et malgré les apparences, se présente une érosion progressive de la seule valeur nucléaire qui restait en vie, à savoir la valeur du progrès continu et ininterrompu, de l'expansion illimitée de la production et de l'expansion illimitée de la maîtrise rationnelle, dont une composante est le phantasme de la toute-puissance de la techno-science qui continue, cependant, sa marche autonomisée. Cette valeur, réel fondement du capitalisme, semble aujourd'hui s'imposer sur tous les fronts, mais elle n'est pas moins illusoire que ses adversaires vaincus. Devons-nous nous inquiéter de la déchéance de telles valeurs ? Ne devrions-nous pas plutôt nous réjouir, car ainsi la société s'émancipe d'un sens transcendantal et devient plus apte à son autonomie ? Le constat est que le vide laissé par le rétrécissement de telles valeurs n'est pas automatiquement remplacé par de nouvelles valeurs émancipatrices, sans la créativité des humains, et qu'à la place vide règne une anomie. Celle-ci, évaluée positivement par certains penseurs, au point d'être considérée comme synonyme de liberté, ne doit pas, à notre avis, être glorifiée en tant que telle. Le manque de sens de la vie non plus. Tout d'abord, parce que le vide ne sera pas pour toujours une situation irréversible, et il est à craindre que les vieilles valeurs ne reviennent avec une force renouvelée. Ensuite, et surtout, parce que l'anomie, fruit du manque de sens, n'est pas la liberté, mais la situation la plus propice à la soumission de la population à un sens venant d'un nouveau maître. La liberté, individuelle et collective, n'est pas la non-soumission à aucune loi - postulat, négatif, de ceux qui voient la liberté dans l'anomie -, elle doit être indissociablement liée à un projet créé par la population concernée. L'absence de ce projet, et de la volonté de sa création, conduit, étant donné la situation actuelle, à l'asservissement le plus complet aux valeurs créées par les plus forts, qui peuvent être les plus riches, les plus renommés, les plus vedettisés. Si l'on n'assume pas sa liberté, quelqu'un d'autre impose son autorité. Si une société n'est pas en quête de sens, elle fait la quête du sens auprès du premier venu. Si elle ne crée pas de sens, elle est asservie au sens offert par un maître.

Voici, rapidement présentées, les conditions qui pourraient appartenir bel et bien à un « Ancien Régime » si une révolution - transformation radicale de la société, pacifique et démocratique dans ses intentions, à savoir avec le consentement et l'action collective de la grande majorité de la population - éclaterait demain. Mais, hélas, comme je l'ai déjà dit, une des conditions principales d'une telle révolution est radicalement absente. Il s'agit de l'incubation d'un projet politique collectif qui aujourd'hui fait cruellement défaut, n'existant même en germe. Et rien ne dit que ce projet peut émerger d'un moment à l'autre, étant donné la situation suivante : la désespérément plus grande partie des intellectuels et des philosophes ont abandonné leur rôle critique et bénissent l'état actuel des choses. Les philosophes actuels, muets comme les citoyens, ne parlent en général que pour affirmer que « tout ce qui est réel est rationnel ». Quant aux citoyens eux-mêmes, ils ont, dans leur écrasante majorité, renoncé à leur rôle, poussés par la bureaucratie dominante à un silence passif ou limités à la revendication d'objectifs corporatistes.

[Digression : le rôle de certains intellectuels dans cette campagne pré-électorale. L'action exemplaire de l'association « Droit au logement ». En ce qui concerne le rôle des intellectuels dans la présente campagne présidentielle, il n'y a, à l'heure actuelle, à ma connaissance, qu'une seule initiative collective. Elle est cependant très significative, car elle prouve l'aveuglement politique des hommes dont on attendrait un peu plus de lucidité et de perspicacité. Il s'agit d'une pétition par laquelle les intellectuels engagés, constatant l'absence d'un débat sur la politique extérieure de la France durant la période pré-électorale, exigent des candidats un engagement clair sur les enjeux internationaux, selon eux, de notre temps. « Que pensent les candidats de la guerre en Bosnie ? De la montée de l'islamisme ? De la guerre en Tchétchénie ? De la politique africaine de la France ? » se demandent-ils naïvement ! Toutefois, ils savent - et devraient savoir mieux que personne - non seulement ce que pensent les candidats mais aussi ce qu'ils font en la matière ou mieux ce qu'ils ne font pas ! Mais pourquoi oublient-ils que ce domaine est exclusivement consacré au chef de l'Etat et que nul engagement n'est possible de sa part ? Ne sont-ils pas contre le mandat impératif pour les « représentants » du peuple ? Comment est-il possible de demander que le président élu « s'engage » sur tel ou tel sujet de la politique étrangère et de ne pas demander s'il s'engage à respecter ses propres engagements à l'égard de tout autre sujet ? Mais la réponse à cette dernière question est claire : il ne s'engage à rien.12 En ce qui concerne l'action dite humanitaire, qui se présente corrélativement à la politique des droits de l'homme comme une nouvelle politique, elle comporte d'abord un fatalisme : on ne peut rien faire, sauf aider les personnes qui sont dans la détresse, qui meurent de faim, de froid, de maladies, dans la guerre qu'ils se font, par ailleurs, entre eux. Cette opération comporte aussi une hypocrisie : on fait l'action humanitaire hors de France, chez les « barbares », alors que dans ce pays, où il y a des problèmes aussi préoccupants, on ne fait rien. Ou bien on fait l'action humanitaire comme un remède provisoire, comme une consolation, alors que la situation à long terme se détériore constamment. L'action humanitaire est une action égoïste des riches envers les pauvres, une action narcissique des éclairés envers les « illettrés ». C'est une action de bénévolat alors que chacun sait - ou devrait savoir - que ce n'est pas par celle-ci que l'humanité occidentale a acquis certaines de ses valeurs les plus précieuses mais justement contre le bénévolat. Je donne peut-être l'impression d'être extrêmement critique, voire négatif et nihiliste, par rapport à ce qui se passe dans la société française du côté de certaines mobilisations qui se développent à l'heure actuelle. Je suis, au contraire, extrêmement attentif et « attendif », c'est-à-dire dans l'expectative, de voir enfin que certaines couches de la population se mobilisent pour revendiquer quelque chose. La question étant toujours celle des objectifs visés et surtout de la perspective dans laquelle ils s'inscrivent. De ce point de vue, je me contente de dire deux mots d'un mouvement que je trouve admirable dans son exemplarité et apte, en même temps, à nous faire réfléchir sur ce que pourrait être une véritable action politique collective aujourd'hui. Je salue sans réserves l'action de l'association DAL (Droit au logement). Que démontre, en effet, cette action ? Elle démontre de manière aveuglante que même les choses les plus élémentaires - avoir un toit - ne sont ni à demander ni même à exiger dans cette société ; elles sont à prendre. (Je ne sais vraiment pas si nous sommes ici devant une vérité éternelle de la théorie politique, si de telles vérités devraient exister dans cette domaine. Je regarde simplement, comme un spectateur naïf, la réalité.) Un point, mais ce n'est pas tout. Dans cette même société, ce ne sont pas les personnes concernées elles-mêmes qui s'organisent et se mobilisent pour prendre ce qui leur manque, le toit ; il fallait une association constituée par d'anciens militants de mai 68 pour que cela se produise. (Qu'il s'agisse encore ici de voir une deuxième vérité éternelle, cette fois, j'en doute.) Et encore, à ma connaissance, dans la plupart des cas, les familles logées après l'occupation des immeubles vacants sont composées d'immigrés, surtout africains. Ce sont peut-être ces familles qui ont le plus besoin d'un logement et sur ce point je n'ai rien à dire ; bien évidemment les militants du DAL connaissent la situation mieux que personne. Ou, plutôt, il y a à dire pour dissiper l'éventualité de tout malentendu et de tout contresens sur mon propos. Ils ont choisi, et à très juste titre, d'aider les plus démunis et les plus exposés à l'injustice sociale régnante, à savoir les étrangers. Mais je me demande où sont les sans-logis français. Existent-ils ? N'ont-ils pas envie de s'organiser et de se mobiliser pour conquérir ce qui leur manque ? Considèrent-ils une telle action politique comme dégradante ? Sont-ils à un tel degré imprégnés de la culture politique dominante qu'ils pensent qu'un logement doit être octroyé par Monsieur Untel politicien et non conquis par la lutte ? Enfin, ont-ils peur d'être le lendemain expulsés et bafoués par les forces de l'ordre ? J'avais écrit ces lignes, quand, enfin, par l'initiative des associations Droit au logement (DAL) et Droits devant et à l'appel de mouvements de chômeurs, de mal-logés et de syndicats, des milliers de personnes ont défilé, le samedi 8 avril, à Paris et en province « pour les droits et l'égalité, contre les exclusions et la précarité ». Ce fait, qui se produit pour la première fois, ne peut qu'être considéré comme positif. Il faut souligner, néanmoins, sa coïncidence voulue avec les élections présidentielles et, donc, son orientation vers l'exercice de pression sur les candidats pour qu'ils s'engagent dans la lutte contre les exclusions. Espérons que ce mouvement ne s'arrête pas là. En ce qui concerne les principaux thèmes des manifestants, comme la gratuité des transports pour les chômeurs, l'application de la « loi de réquisition » de logements vides, l'extension du RMI aux jeunes de moins de vingt-cinq ans, ils se limitent volontairement à la demande de mesures précaires contre la « précarité » dans une logique notamment d'aide financière. De ce point de vue, la critique que j'ai adressée rapidement à l'idée régnante à propos de ladite exclusion garde toute sa valeur. Si la France compte aujourd'hui « cinq millions de pauvres » et si « 12 à 13 millions de personnes vivent à peine au-dessus du seuil de pauvreté » (les experts divergent sur les chiffres et les méthodes, mais la réalité est là), ce n'est bien évidemment pas sur les chiffres exacts ou les concepts (d'« exclus » ou de « pauvres ») qu'il faut dialoguer (bien que je préfère les pauvres). Il faut commencer par cette idée « infantile » selon laquelle cette situation n'est ni le fait d'un hasard ni celui d'une fatalité. Elle résulte d'une organisation sociale qui doit être mise en cause pour cela. L'exclusion et la pauvreté ont un nom beaucoup plus exact et précis, beaucoup moins mystificateur : celui d'injustice sociale. Les mesures précaires peuvent effectivement soulager dans certaines situations. Mais elles ne pourraient pas résoudre le problème dans son fond. Pour tous ceux qui pensent qu'en s'interrogeant sur les grandes idées on choisit la politique du pire, l'argument est facilement contournable. La politique du pire est celle qui règne actuellement. Il y a un système social qui produit de plus en plus la pire injustice sociale, auquel presque personne ne s'en prend. Bien au contraire, on demande de petites mesures de consolation provisoire et de situations de dépendance. Sans un mouvement de la population qui poserait dans les termes actuels le problème de la justice sociale, question éternellement ouverte pour toute société, rien ne semble pouvoir améliorer la situation. Mais la justice sociale ne se réduit absolument pas à une question d'ordre économique ou financier. L'humanité occidentale, qui a choisi soit le libéralisme, soit le marxisme, doit voir dans sa situation actuelle la faillite de deux systèmes et non seulement le triomphe présumé du premier sur le second. Il s'agit plus généralement encore de la faillite d'un imaginaire politique global, qui d'un certain point de vue est préexistant du capitalisme et dont un élément principal consiste en la division antagonique et asymétrique de la société. Encore une fois, la revalorisation et surtout la réinvention des idées de liberté et d'égalité doit servir à la destruction des idées de soumission à n'importe quel maître et de hiérarchie, qui sont derrière l'extrême pauvreté et l'extrême richesse, qui sont derrière ce problème qu'aucune révolution jusqu'à maintenant n'a pu résoudre : le problème d'un épanouissement de l'homme qui laisserait derrière lui les préoccupations, nécessaires mais pas suffisantes, de ses besoins « matériels » pour les possibilités humaines, d'ici bas et non d'un autre monde de nulle part, les possibilités d'une création, aussi bien individuelle que collective, à laquelle on pourrait aisément donner le nom de culturelle.]

VII. Que pourrait être un travail préparatoire pour une révolution ?

La seule condition, si on voit les choses sous un autre angle, d'une transformation radicale de la société, plus nécessaire que jamais, l'intention de la population exprimée par un projet politique collectif, n'existe donc absolument pas. Par ailleurs, même si le peuple, qui doit être tout, n'est aujourd'hui rien, comme c'était le cas un peu avant la Révolution française, même si actuellement « La France s'ennuie »13, comme c'était le cas un peu avant « la révolution anticipée » de Mai 68, rien ne légitime d'imposer à la population, par n'importe quel groupe de prétendus révolutionnaires, une volonté et une action révolutionnaires. Car il faut aussi que le peuple demande à « devenir quelque chose ». Les signes d'un mécontentement dans le pays, qui aujourd'hui « en a marre », ne comportent pas pour le moment la volonté d'un changement. De toute façon, les situations « analogues », que certains journalistes - par intérêt médiatique ? - et politiciens - par crainte ? - cherchent entre l'avant mai 68 et aujourd'hui, ne pourraient finalement pas inverser l'impossibilité logique de prévision d'un événement politique important et seul l'historien, ou tout analyste ultérieur, peut voir dans une conjoncture historique « la préface d'une révolution ». Pourtant, rien ne légitime non plus l'interdiction d'un processus de réflexion sur ce que pourrait être une révolution dans une société occidentale actuelle, comme c'est le cas de la société française. Rien ne légitime non plus l'arrêt d'un travail préparatoire à une telle révolution, aussi grande qu'apparaisse aujourd'hui la difficulté d'une pareille démarche, tant au plan théorique que pratique. Deux fautes symétriques, bien qu'opposées, sont à éviter sur le plan théorique. La faute, tout d'abord, qui consiste à imaginer une révolution à venir sous l'emprise des modèles précédents. La faute, ensuite, inverse qui consiste à exclure d'avance la possibilité d'un tel événement politique. Puisque, dans le domaine de la pensée politique, les modèles d'antan sont tombés en désuétude, entraînés par l'effondrement du marxisme-léninisme et la disparition du mouvement ouvrier, c'est la deuxième faute qui prédomine dans la réflexion des penseurs politiques contemporains. Cette faute est commise par une école de pensée politique en France qui semble avoir pour éminence grise Tocqueville puis Aron et pour représentants actuels la galaxie Claude Lefort, François Furet, Pierre Rosanvallon, Marcel Gauchet. Ces penseurs du contemporain, dont je ne nie absolument pas l'originalité de la démarche, la finesse de la réflexion, l'ampleur des travaux, hantés par le spectre du totalitarisme, semblent refouler unanimement la possibilité de toute révolution, laquelle conduirait inévitablement et fatalement à la terreur et au totalitarisme, et cela justement au nom des modèles des révolutions passées, à savoir sous le prétexte d'éviter la reproduction de ceux-ci. Par contre, tel n'est pas le cas de Hannah Arendt et de Cornelius Castoriadis. Cela est très important pour des raisons suivantes : la première nous a laissé l'un des travaux les plus significatifs sur l'étude des deux totalitarismes du vingtième siècle ; elle est la seule, à ma connaissance, à avoir consacré un essai théorique entier à l'idée de la révolution en comparant les révolutions américaine et française ; or, elle reste, à mes yeux, une penseuse politique inclassable qui ne refoule pas l'avènement d'une révolution prochaine dans les sociétés occidentales contemporaines. Elle a su amplifier l'étude du phénomène révolutionnaire sur les expériences ignorées, sous-estimées ou écartées par les analystes anti-révolutionnaires, telle l'expérience de la révolution hongroise de 1956. Elle a su insister sur les formes d'organisation qui ont été créées par les acteurs de pareils événements. C'est pour cette raison qu'elle essaye de décrire la forme démocratique institutionnelle que pourrait prendre un Etat moderne après une révolution prochaine dans les termes suivants : « Cette forme nouvelle de gouvernement s'est concrétisée dans le système des conseils qui, nous le savons, ont toujours et partout péri, sous les coups soit de la bureaucratie de l'Etat-nation, soit des appareils des partis. Ce système est-il autre chose qu'une pure utopie ? Je ne sais. Il s'agirait là, en tout cas, non pas d'une utopie de théoriciens et d'idéologues, mais d'une utopie du peuple. Il me paraît en tout cas représenter la seule alternative au système actuel qui soit apparue dans l'histoire, et cela à diverses reprises. Ces systèmes de conseils, organisés spontanément, sont apparus pendant toutes les révolutions : la Révolution française, la révolution américaine, avec Jefferson, la Commune de Paris, les Révolutions russes, dans le sillage des révolutions en Allemagne et en Autriche à la fin de la Première Guerre mondiale, et finalement au cours de la Révolution hongroise. Qui plus est, ils ne furent jamais instaurés par suite d'une tradition ou d'une théorie révolutionnaire consciente, mais d'une façon entièrement spontanée, à chaque fois comme s'il n'y avait jamais rien eu de semblable antérieurement. Le système des conseils paraît bien correspondre à l'expérience même de l'action politique et provenir d'elle. » [...] « Nous voulons participer, déclarent les conseils, nous voulons discuter et faire entendre publiquement notre voix, nous voulons avoir la possibilité de déterminer l'orientation politique de notre pays. Puisque ce pays est trop vaste et trop peuplé pour que nous puissions nous rassembler tous en vue de déterminer notre avenir, nous avons besoin d'un certain nombre de lieux politiques. L'isoloir à l'intérieur duquel nous déposons notre bulletin de vote est certainement trop étroit, car seule une personne peut s'y tenir. Les partis ne servent plus en rien. Nous ne sommes, pour la plupart, que des électeurs que l'on manipule. Mais que l'on accorde seulement à dix d'entre nous la possibilité de s'asseoir autour d'une table, chacun exprimant son opinion et chacun écoutant celle des autres, alors, de cet échange d'opinions, une opinion formée rationnellement pourra se dégager. De cette façon également nous verrons quel est celui d'entre nous qui est le plus qualifié pour aller exposer nos vues devant le conseil situé à l'échelon supérieur, où ces vues, par la confrontation avec d'autres, se clarifieront à leur tour et seront révisées ou infirmées. » « Il n'est nullement nécessaire que tous les habitants d'un pays fassent partie de tels conseils. Certains n'en ont pas le désir ou ne veulent pas s'occuper des affaires publiques. Ainsi pourrait s'instaurer un processus de sélection qui permettrait, dans un pays donné, de dégager une véritable élite politique. Tous ceux qui ne s'intéressent pas aux affaires publiques devraient simplement laisser les autres décider sans eux. Mais les moyens de participer devraient s'offrir à tous. » « J'aperçois, dans cette direction, la possibilité d'aboutir à une conception nouvelle de l'Etat. Un Etat constitué de cette façon, à partir des conseils, auquel le principe de souveraineté demeurerait totalement étranger, aurait admirablement vocation pour réaliser des fédérations de types divers, en particulier parce que la base même de son pouvoir s'établirait sur un plan horizontal et non vertical. Mais si vous me demandez à présent quelles peuvent en être les chances de réalisation, je dois vous répondre qu'elles sont extrêmement faibles, pour autant même qu'elles existent. Mais, peut-être, après tout, avec la prochaine révolution... »14 Le deuxième, c'est-à-dire Cornelius Castoriadis, sans qu'il soit possible non plus de le soupçonner d'avoir sous-estimé le totalitarisme : il a, en effet, consacré presque toute sa vie à penser, critiquer, dénoncer, parmi les premiers en France, les sociétés bureaucratiques, totalitaires de régime communiste ; sans qu'il soit possible de l'accuser d'ignorer les événements révolutionnaires de notre siècle : il a consacré également les meilleures de ses analyses pour élucider la révolution hongroise, « une des sources créatrices de l'histoire contemporaine », et Mai 68 ; Castoriadis insiste toujours sur l'idée d'une transformation radicale des sociétés occidentales actuelles. Une transformation qu'il voit beaucoup plus générale et exigeante qu'au plan strictement politique. Tout doit être mis en cause et surtout la signification imaginaire sociale dominante de l'expansion illimitée de la production et de l'expansion illimitée de la maîtrise rationnelle. Innombrables sont les textes dans lesquels il essaie de décrire copieusement le contenu d'un projet politique révolutionnaire moderne au point qu'il est critiqué par certains de vouloir introduire de nouveau un dirigisme révolutionnaire. Mais ce que nous importe ici, c'est sa persistance à penser et à affirmer à voix haute « qu'enfin l'humanité peut certainement mieux faire », affirmation modeste dans son contenu d'un penseur qui ne veut pas renoncer à son rôle critique révolutionnaire. Pour ce philosophe courageux contemporain, extrêmement minoritaire à l'heure actuelle, qui a voulu rompre avec l'attitude de la philosophie dominante, inaugurée par Platon, de se mettre en dehors et au-dessus de la société existante pour la contempler et lui dicter ses « Lois », il n'y aucun doute qu'une transformation de celle-ci n'est ni possible ni, par ailleurs, souhaitable sans l'activité collective délibérée et lucide de la population concernée. Etant donné qu'une telle activité autonome manque aujourd'hui terriblement, le philosophe en tant que citoyen, au nom justement de la composante critique de la tradition gréco-occidentale, déclare : « une transformation radicale est requise de la part de l'humanité que je n'hésite pas à dire la plus avancée : l'humanité occidentale, celle qui a essayé de réfléchir sur son sort et de le changer, de n'être pas le jouet de l'histoire ou le jouet des dieux, de mettre une plus grande part d'auto-activité dans son destin. Le poids de la responsabilité qui pèse sur l'humanité occidentale me fait penser que c'est là qu'une transformation radicale doit d'abord avoir lieu. » « Je ne dis pas qu'elle aura lieu. Il se peut que la situation actuelle perdure, jusqu'à ce que ses effets deviennent irréversibles. Je me refuse pour autant de (à) faire de réalité vertu et de conclure du fait au droit. Nous nous devons de nous opposer à cet état des choses au nom des idées et des projets qui ont fait cette civilisation et qui, en ce moment même, nous permettent de discuter. »15 Car justement « L'histoire de la liberté en Europe n'est pas une histoire de réformes octroyées. C'est une histoire de luttes, dont les révolutions font partie. » « On peut aimer le peuple comme l'aimaient les popes et les tsars : à condition qu'il courbe la tête, qu'il accepte avec gratitude le despotisme, et avec une gratitude plus grande encore quelques concessions de »libertés« . Telle n'est pas notre tradition. Une liberté octroyée est aussi peu la liberté qu'un système de pensée accepté comme dogme est une pensée personnelle. La Révolution, c'est l'effort d'un peuple de se donner à soi-même la liberté, et d'en tracer lui-même les limites. »16 Un travail préparatoire pour une transformation radicale de la société actuelle consiste donc à affirmer tout d'abord et avant tout la nécessité de celle-ci. Cette nécessité, ne provenant d'aucune extériorité par rapport à la société présente, ne pourrait être fondée que sur une démonstration de l'inégalité politique et de la croissante injustice sociale qui règnent dans celle-ci. Le travail préparatoire consiste ensuite à insister sur le fait que la tradition révolutionnaire, loin d'être acceptée ou rejetée comme un tout, contient certaines expériences dont nous pourrions profiter - et, bien évidemment, d'autres que nous devrions éviter. Mais, finalement, le point décisif pour une telle préparation c'est notre propre réflexion et inventivité politiques et notre action collective autant que faire se peut. Je pense que la revendication explicite de l'égalité politique, au sens défini ci-dessus comme droit de décision pour tous les citoyens, pourrait constituer à l'heure actuelle une demande unificatrice concernant l'écrasante majorité de la population, dispersée actuellement en un nombre infini de directions, en vue de l'ouverture de la perspective d'une transformation radicale de la société. Elle apparaît, en effet, comme une revendication de caractère procédural, formel, mais elle vise au fond la mobilisation de l'inspiration et de la créativité collectives pour l'invention des solutions aux graves problèmes sociaux actuels. Elle met en avant une conception principalement et prioritairement politique de la révolution. Cette dernière étant conçue comme le dépassement de l'imaginaire social dominant actuellement, qui n'est pas animé uniquement par la prédominance de l'élément économique, mais qui incarne une conception globale, totalisante de la société comme machine à produire toujours plus pour offrir toujours plus à ses membres, ce plus étant justement mesuré par le progrès techno-scientifique assurant un « bien-être » des conforts et des gadgets et en excluant toute autre considération sur les valeurs d'une vie en vérité bonne. Ces valeurs seront la création collective de la population, une fois que celle-ci se décide à se mettre en mouvement, et elles ne pourraient être décrétées d'avance par personne.

VIII. Vers des émeutes périodiques, périphériques, violentes ou vers une émeute généralisée

Si, donc, à cause d'un événement quelconque ou d'un événement même secondaire, même pas purement politique, par exemple une catastrophe naturelle17, l'étincelle est mise sous la poudrière qu'est la société actuellement rongée par une crise sans précédent et composée d'une population dormante - c'est vrai - mais aussi sous la pression (d'une peur frivole et d'une angoisse aiguë) et dans une nervosité et une agressivité apparentes, ce qui reste à supposer - si ma première hypothèse d'une « situation prérévolutionnaire » sans révolutionnaires n'est pas absurde -, c'est la deuxième hypothèse d'une émeute généralisée sans issue, sans projet politique, sans espoir. Une émeute extrêmement violente et sanglante, de la haine et de la vengeance. Et comme le pouvoir actuel n'aura rien d'autre à proposer face à une telle situation que la force brute, nous pouvons aisément, dans cette hypothèse cauchemardesque et infernale - de science fiction ? - imaginer les résultats. De telles émeutes, à un degré moindre, ont déjà eu lieu en France ces derniers temps. (Rappelons seulement les manifestations des pêcheurs, dont l'issue sans pertes considérables en vies humaines est due en toute apparence au hasard et à un hasard « miraculeux »).

Epilogue Le début est la moitié du tout

Cette hypothèse, qui n'est pas follement improbable, malgré sa radicalité, nous impose avec encore plus de conviction et de force le devoir de réagir pendant qu'il est encore temps. Au lieu d'être demain, comme les plus avancés politiquement, les pompiers d'une insurrection incendiaire sociale chaotique et sanglante, mieux vaut être aujourd'hui ceux qui réfléchissent et agissent en vue de l'élaboration d'un projet politique collectif et positif. Que la condition, selon mon opinion, sine qua non d'une telle démarche soit l'abandon radical et total, sans aucun complexe ni hésitation, de la politique instituée, avec tout ce que cela implique, est évident. Un tel abandon commence ici et maintenant par le boycottage actif de cette fiesta aliénante qui doit être appelée élection du monarque-monocrate français moderne. Ce boycottage doit être complété par le commencement, également ici et maintenant, de discussions dans de petits cercles informels sur les problèmes sociaux actuels dans la perspective d'une action collective. Ce commencement, il faut le dire, est extrêmement difficile, et hautement improbable. Mais chacun doit le tenter dans son petit microcosme. En se rappelant que, malgré sa difficulté extraordinaire, « le commencement est la moitié de toute action », selon un proverbe vieux de trois mille ans18. En se rappelant également que le commencement constitue « la suprême capacité de l'homme ; politiquement, il est identique à la liberté de l'homme », comme Hannah Arendt (témoin réfléchi parmi les meilleurs de ce siècle tragique finissant) nous le répète infatigablement en couronnant par cette idée emblématique plusieurs de ses textes les plus importants. Ou encore en s'inspirant de l'idée mère, chère à Cornelius Castoriadis, selon laquelle l'histoire est création, création humaine. Et si nous ne voulons pas la créer, elle continuera de toute façon son cours, mais dans la répétition la plus routinière qui comporte tous les risques et trop d'ennui.

Paris, février-avril 1995 nicos iliopoulos

Petite annexe sur le proverbe « le début est la moitié du tout » (première version) ou « le commencement est plus que la moitié du tout » (seconde version)

On trouve la première version : I. Chez Platon a. Νόμοι (lois) 753e, 6 : « Ἀρχὴ γὰρ λέγεται μὲν ἥμισυ παντὸς » : « Le commencement, dit-on, est la moitié du tout ». Pour la traduction française, voir Platon, Les Lois, Les Belles Lettres, Paris, 1975, p. 112. b. Πολιτεία (politéia, que l'on peut traduire : constitution, régime politique) 377a : « ἀρχὴ παντὸς ἔργου μέγιστον » : « le commencement, en toute chose, est ce qu'il y a de plus important ». Pour la traduction française, voir Platon, La République, GF-Flammarion, Paris, 1995, p. 126. II. Chez Aristote a. Πολιτικὰ (que l'on peut traduire : les choses ou les propos politiques) 1303b, 29 : « ἡ δ᾽ ἀρχὴ λέγεται ἥμισυ είναι παντὸς » : « le début, dit-on, est la moitié du tout ». Pour la traduction française, voir Aristote, Les politiques, GF-Flammarion, Paris, 1990, p. 354.

On trouve la seconde version : Chez Aristote Ἠθικὰ Νικομάχεια, 1098b, 7 : « δοκεῖ γὰρ πλεῖον ἣ ἥμισυ παντὸς εἶναι ἡ ἀρχὴ » : « on admet couramment, en effet, que le commencemment est plus que la moitié du tout ». Pour la traduction française, voir Aristote, Ethique à Nicomaque, traduction J. Tricot, Vrin, Paris, 1987, p. 62, où nous lisons en note : « Proverbe cité encore de Soph. el. [De la découverte des sophismes], 34, 183b 22 ; Problem. [Problèmes], I, 12, 892a 29. »

Cf. Hannah Arendt, Essai sur la révolution, p. 315 : « Le mot grec pour “commencement” est en effet ἀρχή, et ἀρχὴ veut dire en même temps commencement et principe. [...] C'est la même expression qui, plusieurs siècles plus tard, faisait dire à Polybe : “Le commencement n'est pas seulement la moitié du tout mais touche à la fin”. » Note 55a, p. 454 : « Polybe, V, 32, 1 : “Le commencement est plus que la moitié du tout” est un proverbe ancien, cité par Aristote, Ethique à Nicomaque, 1198b. » Au lieu de 1198b, il faut 1098b.

1. « Karl Jaspers Eloge », discours prononcé à l'occasion de la remise du prix de la Paix des libraires allemands à K. Jaspers en 1958. Traduit de l'allemand par Jacques Bontemps et Patrick Lévy, in Vies politiques, Gallimard, collection « Tel », Paris, 1974, pp. 85-86. 2. C'était ma volonté initiale. Depuis, la chose a changé : je me suis entraîné par ma propre réflexion qui me montrait de plus en plus l'insuffisance d'une position sur les élections présidentielles prochaines si elle n'était pas accompagnée d'une analyse plus ample sur plusieurs sujets à la fois, tels que la crise de la politique instituée, l'état social de la France, la possibilité d'un mouvement révolutionnaire actuellement. Pour sauver, cependant, le caractère initialement prévu du texte, j'ai adopté la solution de sa séparation en deux parties dont la première correspond à mon projet initial. Le lecteur peut trouver dans cette première partie ma position sur les prochaines élections présidentielles, la deuxième étant consacrée à une analyse de plus longue haleine sur la perspective dans laquelle s'inscrit cette position « conjoncturelle ». J'ai, également, adopté, la solution des digressions entre crochets que le lecteur impatient pourrait ne pas lire. Quant aux notes, que je voulais au début éviter pour un tel texte, elles donnent les références nécessaires et certaines explications secondaires ; elles peuvent également être sautées par le lecteur pressé. 3. François Furet intitule la première partie de son livre Penser la Révolution française (Gallimard, collection « folio/histoire », Paris, 1972) : « La Révolution française est terminée ». Il entend par cette formule que « le discours de droite comme celui de gauche célèbrent aujourd'hui la liberté et l'égalité, et le débat autour des valeurs de 89 ne comporte plus ni enjeu politique réel, ni investissement psychologique puissant. » ; p. 18. 4. Il est habituel, dans tous les domaines de la pensée, de classer un auteur ou une opinion, sous une étiquette, pour prétendument mieux les comprendre. Cela est plus habituel encore en matière de pensée et d'action politiques. Et on déduit de l'action politique, que propose un auteur, sa pensée en le classant immédiatement dans les schémas préétablis. Celui qui propose l'abstention - c'est mon cas -, serait donc classé immédiatement dans la constellation des auteurs qui ont déjà violemment critiqué le régime politique moderne, mais en s'appuyant chacun sur des arguments tout à fait hétéroclites. Les étiquettes abondent, elles appauvrissent, en fait, et la pensée et le dialogue. Une petite brochure, publiée très récemment par les éditions Ludd (Paris, février 1995), m'est tombée sous la main grâce à mon ami Olivier qui sait chercher la bonne chose à la bonne occasion. Elle contient deux petits articles d'Octave Mirbeau. Le premier, paru le 28 novembre 1888 dans le Figaro, a comme titre « La grève des électeurs » et le deuxième « Prélude ». Je ne connais pas la pensée politique plus générale d'Octave Mirbeau, les arguments, pourtant, et la philosophie implicite, qui sous-tend sa proposition dans ces deux petits libelles, ne sont pas les miens. Je ne pourrais pas résumer ici cette philosophie, mais certaines idées générales de l'auteur, comme celles qui suivent, la mettent en relief : il y aurait certains « connaisseurs d'humanité » qui peuvent nous dire « que la politique est un abominable mensonge » (p. 14) ; « l'infinie sottise, l'infinie malpropreté de la politique » (p. 21) ; « Toutes les époques se valent, et aussi tous les régimes, c'est-à-dire qu'ils ne valent rien. » (p.15) ; « là où est l'homme, là est la douleur, la haine et le meurtre » (p.14). En appelant, donc, à « la grève des électeurs », Octave Mirbeau non seulement ne propose, du moins dans ces deux petits articles, rien d'autre, mais il prend pour point de départ des idées inacceptables et fausses. Tous les régimes ne se valent pas, car dans certains on peut exercer la liberté d'opinion ; et la politique est, parmi beaucoup d'autres choses, l'action par laquelle on peut dénoncer une certaine politique comme « abominable mensonge » ou comme « infinie malpropreté » ; c'est justement l'exercice de cette liberté d'opinion et l'action purement politique de notre auteur qui le contredisent carrément. 5. L'expression est, d'après Cornelius Castoriadis, de Marx. Cornelius Castoriadis l'a citée à plusieurs reprises (cf. par exemple « Quelle démocratie ? », texte de 1990, repris in Figures du pensable, Seuil, septembre 1999, p. 161), sans donner la référence précise. Malgré mes recherches, je n'ai pas pu pour le moment repérer le texte d'où provient cette expression. Cf. également ce que Robert Michels écrit (vers 1914, voir p. 9) à la préface pour l'édition française (en 1914) de son livre Les partis politiques, (paru en 1912 en Allemagne, voir p. 17) : « Bien qu'écrit en allemand, mon ouvrage a trouvé un premier écho en France, cette vieille terre de la démocratie et des critiques de la démocratie. » Robert Michels, Les partis politiques, Champs Flammarion, Paris, 1971, p. 17. 6. « On dit bien à tort que les Français sont un peuple conservateur qui aime parler de réformes et déteste les voir réaliser. Les Français aspirent au changement, ils savent qu'il est indispensable ; lorsqu'ils ne croient pas aux réformes, c'est bien souvent qu'ils ne croient pas à ceux qui les leur proposent. » Edouard Balladur, Dictionnaire de la réforme, Fayard, Paris, 1992 ; article « Lettre morte », p. 174. On dit bien à raison que les peuples ont les dirigeants qu'ils méritent. 7. La formule est de la revue Le Débat, numéro 81, septembre-octobre 1994, p. 111. 8. Le petit article de la première page, dans Le Monde du 7 avril 1995, porte le titre « La démocratie directe des étudiants de Nantes » et est signé par Michel Delberghe. Au demeurant, il faut informer le lecteur curieux que près de 90% des votants ont répondu par le « non ». 9. « L'homme au-dessus des lois », in Le Débat, numéro 81, septembre-octobre 1994, p. 117. La critique adressée par Paul Thibaud contre François Mitterrand dans cet article est, à mes yeux, tout à fait justifiée. Il n'en reste pas moins qu'elle est incomplète. Le comportement monarchique, voire tyrannique - celui de « l'homme au-dessus des lois » - d'un président de la République ne doit pas être vu séparément de la substance de l'institution elle-même. Si l'on a une institution, voire l'institution politique suprême de la France, qui est tant exposée à l'humeur personnelle de son représentant, à la préservation de son image et à la conservation de son pouvoir, il faut insister davantage sur la critique de celle-ci que sur la critique du personnage. Pourquoi donc « l'homme au-dessus des lois » ne devient-il pas, ne serait-ce que pendant sept ou quatorze ans, l'institution au-dessus des lois ? 10. La société bureaucratique, 2, Union Générale d'Editions, collection 10/18, Paris, 1973, p. 355. 11. L'Europe et les intellectuels, enquête internationale conduite par Alison Browning pour le Centre Européen de la Culture, Gallimard, collection « Idées », Paris, 1984, p. 102. 12. La pétition en question a été publiée dans Le Monde daté 16 mars 1995, p. 17 ; elle a la forme d'un petit article intitulé « Quelle politique étrangère pour la France ? » écrit par Jacques Julliard et Bernard-Henri Lévy ; elle est aussi signée par Pascal Bruckner, Alain Finkielkraut, Françoise Giroud, André Glucksmann, Pierre Hassner, Gilles Hertzog, Gilles Martinet, Olivier Mongin, Daniel Rondeau et Alain Touraine. Ce dernier est déjà engagé pour le candidat Jospin, petit détail dira-t-on. 13. « La France s'ennuie » était le titre d'un article publié dans Le Monde un peu avant mai 68. Raymond Aron, confirmant l'imprévisibilité des événements d'alors, dit : « avant ces événements la France était en apparence normale. Il y avait eu un article, devenu fameux après coup, de Viansson-Ponté, dans Le Monde : »La France s'ennuie« . Mais en dehors de cette indication, il n'y avait aucun signe d'un mécontentement profond dans le pays. » Voir le livre Le spectateur engagé, entretiens avec Jean-Louis Missika et Dominique Wolton, Julliard, Paris, 1981, p. 251. 14. « Politique et révolution », entretien de Hannah Arendt avec Adelbert Reif en 1970, in Du mensonge à la violence, Calmann-Lévy, Paris, 1972, pp. 239-241. 15. « L'idée de révolution », entretien publié dans Le Débat, n° 57, novembre-décembre 1989 ; repris in Le monde morcelé, Seuil, Paris, 1990, p. 171. 16. « La révolution devant les théologiens. Pour une réflexion critique/politique de notre histoire », publié dans Lettre internationale, n° 23, 1989, repris in Le monde morcelé, op. cit., p. 186. 17. Songeons que les pays « développés » ne sont pas du tout exempts de telles catastrophes. Cf. le Japon où lors du dernier séisme 5000 habitants d'une des villes les plus modernes au monde ont trouvé la mort ; cf. la France et les autres pays de l'Europe du Nord où les inondations provoquent des pertes considérables en vies humaines ainsi que d'importants dégâts matériels et mettent des milliers de travailleurs au chômage technique. 18. Sur ce proverbe, voir la petite annexe à la page suivante.

Pourquoi faut-il rompre une fois pour toutes avec la politique établie/instituée ?

LieuxCommuns — 2009-06-30T14:42:39Z

Pourquoi faut-il rompre une fois pour toutes avec la politique établie/instituée ?

1. Qu'est-ce que la politique établie/instituée ? Ce sont les élections, les partis politiques, les syndicats, plus les hommes – les plus souvent professionnels lorsqu'il s'agit des partis et des syndicats – qui les font fonctionner et qui les animent. C'est, en somme, le régime politique qui domine actuellement moins en raison de l'absence de sa contestation ouverte qu'en raison du manque d'une alternative fiable.

2. Ce régime politique s'auto-proclame démocratique. Quel en est, en droit, son argument suprême ? Que le peuple est la source du pouvoir. Quelle est cependant, dans les faits, sa source ultime de légitimation ? Les élections. C'est-à-dire, concrètement et dans les faits réels et incontestables, le vote des citoyens (électeurs/spectateurs) tous les cinq ans pour élire ceux qui vont décider lors les cinq ans à venir à leur place. Non pas pour décider tout court sur les grandes orientations de la société et sur les lois qui la gouvernent, mais pour décider sur les personnes, à savoir pour désigner ceux qui vont décider à leur place.

3. Si on définit la démocratie, comme le mot lui-même l'indique, par le pouvoir du peuple, le régime politique actuel n'est donc pas démocratique. Si on concrétise davantage le contenu de ce pouvoir populaire par le droit de tous à la décision sur les grandes orientations du pays et même le vote des lois fondamentales ainsi que l'exercice du pouvoir judiciaire, on voit que le régime n'est pas démocratique.

4. On objectera que la politique établie/instituée n'est pas seulement les élections. Les partisans du régime politique dominant nous diront que la politique instituée est aussi le droit à la libre expression, écrite ou orale, de l'opinion, le droit à la manifestation et à la grève, le droit à une vie privée librement choisie par chacun, le droit à la liberté religieuse et ainsi de suite. (Une petite digression s'impose ici. Il faut souligner qu'aucune procédure de délibération en commun des citoyens – fût-ce en tant qu'électeurs – n'est prévue dans le régime politique actuel. Voici donc un droit parfaitement démocratique dont la reconnaissance n'a pas encore eu lieu. Pourquoi ? Il est vrai que, dans un parti ou un syndicat, les membres se délibèrent en commun. Il est vrai également que, pendant une mobilisation, les individus concernés procèdent aux assemblées générales, par exemple dans les hôpitaux, mais les citoyens, par exemple dans un bureau de vote, jamais.) Devant une telle argumentation, qui conçoit la démocratie comme les élections plus les droits de l'homme et du citoyen, et qui ajoute plus récemment encore le cosmétique des sondages, nous pouvons avancer les arguments suivants. Tout d'abord, ces droits acquis et fortement respectables n'ont pas été acquis justement dans le cadre de la politique instituée, mais en bousculant et en rompant continuellement et graduellement ce cadre. Le pouvoir établi veut toujours présenter la reconnaissance d'un droit en tant qu'un don octroyé par lui, alors que dans la plupart des cas des longues luttes ont précédé cette reconnaissance. Le droit de vote des femmes n'a pas été obtenu par le droit de vote des hommes ! Ensuite, la question de la possibilité de l'exercice effectif de ces droits se pose toujours. J'ai le droit à la libre expression de mon opinion, mais où et comment pourrais-je exposer ici et maintenant mon opinion en tant que simple citoyen ? Quel impact aura cette expression ? Ces droits, enfin, ne sont pas du tout garantis une fois pour toutes, et on pourrait parfaitement imaginer leur suppression par un pouvoir gouvernemental légitimement sorti des urnes. Mais l'argument décisif est tout autre. Pour les grandes orientations d'une société actuelle, ce ne sont pas les citoyens (avec tous les droits du monde, ceux que l'on peut concevoir et ceux que l'on ne peut pas concevoir), ce sont les professionnels de la politique qui décident. En participant aux élections et en leur élisant, le citoyen, à vrai dire l'électeur (car dans les faits le citoyen se réduit de plus en plus en un simple électeur), ne fait que légitimer leur pouvoir. Le caractère décisif de cet argument se manifeste clairement si on émet l'hypothèse suivante : lors d'une élection décisive pour le régime actuel en place, un nombre considérable d'électeurs ne se rendent pas aux urnes. On verra que la légitimité du régime sera profondément touchée et l'abîme s'ouvre entre le pouvoir qui n'a d'autre source d'existence légitime que le peuple docile électeur et le peuple voulant décider de son destin. En exerçant librement tous ces droits, le citoyen ne peut pas intervenir décisivement dans la décision sur les grandes orientations. Il ne peut qu'infléchir la politique d'un gouvernement. Son rôle est limité à une fonction défensive, corrective, protestataire, et il ne consiste pas en une fonction délibérative, créatrice des idées neuves et des propositions originales. Une autre petite digression s'impose ici. Il ne faut pas confondre état général – démocratique ou non – de la société, régime politique et système politique. Je me réfère ici à une distinction nette que je propose pour ces trois concepts qui sont mêlés de manière confuse dans les écrits des analystes. Le régime politique est, dans le cas des sociétés occidentales, la « démocratie représentative ». Le système politique est, dans le cas par exemple de la France contemporaine, ce que l'on appelle la Ve République, dont la spécificité est, par rapport aux autres pays du même régime, l'élection du président de la République au suffrage direct. L'état général de la société, concept emprunté à Tocqueville, à affaire, dans le cas du même pays, avec des institutions existantes au sens le plus large, comme par exemple la laïcité. Il y a une certaine interaction de ces concepts/faits, mais pour le pouvoir gouvernemental, c'est le régime/système politique qui est décisif, et ce régime/système est fondé sur les élections. Et autant qu'il est certain que le régime/système politique de la France contemporaine constitue une oligarchie (une « monarchie républicaine », selon l'oxymore bien connu), au même titre il est certain que l'état général de la société contient des forts éléments démocratiques. (L'un de ces éléments est qu'il nous soit permis d'écrire et éventuellement de diffuser ce texte.) Mais ces éléments démocratiques ne font pas une société démocratique, car si c'était le cas, on aurait abouti à une autre contradiction plus flagrante : une société démocratique dont le régime politique est oligarchique.

5. Qu'est-ce que la politique établie/instituée ? Ce sont les élections qui érigent une élite préformée et prédestinée à décider du destin de ses sujets. On n'exagérera pas si on réduit l'essentiel de l'imaginaire politique dominant actuellement à la signification imaginaire de droit de vote.

6. D'après ce constat simple, il me paraît plus qu'évident qu'aucune transformation radicale et démocratique ne peut survenir dans l'état actuel de la société sans l'abandon définitif par un nombre croissant d'individus de la politique établie/instituée. Aucun moyen n'existe pour élaborer un projet positif, collectif, politique, au sens vrai du terme – l'institution globale de la société tout entière et de toutes ses institutions actuelles – sans le rejet délibéré et catégorique de la politique instituée.

7. Certes, ne pas voter aux élections ne suffit absolument pas. Mais c'est un acte symbolique de haute importance, un premier pas fondamental pour envisager une autre façon de faire la politique. Parce que les élections ne sont finalement pas une simple procédure de légitimation d'un pouvoir gouvernemental. Au fond, ou plutôt au-dessus, se trouve un imaginaire politique qui, au nom de l'égalité politique de tous, divise hypocritement les membres d'une société entre ceux qui sont disposés à gouverner et ceux qui sont disposés à être gouvernés, et ce, à jamais. Aucune politique alternative ne pourrait être mise en place sans la contestation claire de cette division fondamentale sur laquelle est fondée la politique établie/instituée, sans la contestation de la bureaucratisation et de la hiérarchie des valeurs suprêmes du régime politique en place et de la société tout entière. La manière la plus aliénante pour faire aujourd'hui – surtout aujourd'hui – la politique est de participer à la politique établie/instituée. Je l'affirme, avec toute ma conviction, que la façon la plus aliénante de se référer actuellement à la politique est de voter. Le noyau dur de l'imaginaire politique dominant actuellement reste le droit de vote. C'est pour cela que ma position centrale, concrète, d'un comportement politique digne d'une opposition radicale contre le régime en place est sans aucune hésitation l'abstention, le refus conscient de ce droit. Ce n'est pas, comme il est évident, d'un refus provenant d'abord d'indifférence. (Je me passionne par la politique). Ce n'est absolument pas, ensuite, un refus provenant de sous-estimation ou de mépris pour les droits acquis. Il faut, sans aucune hésitation, conserver comme la prunelle de nos yeux les droits acquis, les droits démocratiques, et aussi le droit de vote mais pour les décisions. Il s'agit donc d'un refus de l'imaginaire politique dominant, refus de légitimiser ceux qui vont décider pour mon sort. Il est évident que si tout le monde s'abstenait un abîme s'ouvrirait entre la nécessité de légitimation pour un pouvoir et les citoyens et le manque de cette légitimation. Devant la perspective de l'ouverture de cet abîme, le citoyen actuel se trouve donc peureux et hésité. Mais il n'y a pas d'autre chemin. Confronter l'abîme, proposer une autre source de légitimation, forcer la classe politique par un moyen tout à fait démocratique d'abandonner leur course cynique vers un autre abîme, celle de la catastrophe générale. Dire que nous refusons les politiciens, correspond à dire un refus de la politique instituée qui est incarnée par les politiciens en chair et en os. En même temps, le même courage poussera les citoyens de réfléchir à d'autres formes de participation et de légitimation du pouvoir. Par exemple, la constitution de petits conseils partout, pour assurer et assumer la phase transitoire. Devant la corruption et l'irresponsabilité des politiciens, tous les droits acquis et tous les procès, tous les juges incorruptibles et courageux, tous les perquisitions ne suffisent pas. Il faut dire courageusement aux professionnels de la politique : « vous n'êtes plus légitimes ; démissionnez, afin que de nouveaux hommes prennent les relais ; tous en sont capables » ! Car, on ne peut pas dire que l'on maque des hommes courageux en nombre et en qualité dans une société de soixante millions – société qui ne peut pas s'auto-gouverner, nous disent, en raison de ces soixante millions.

III

8. Quelle pourrait être une politique alternative aujourd'hui ? Une autre question plus générale précède cette question fondamentale, fondatrice, inaugurale, dans l'état actuel des sociétés occidentales : que voulons-nous faire avec une autre politique ? Nous voulons transformer démocratiquement – toujours démocratiquement – tout. Et surtout nous voulons délibérément détrôner les valeurs dominantes dans cette société pour mettre à leur place d'autres valeurs. La politique établie/instituée ne pose pas la question des valeurs dominantes. Celles-ci sont pour elle données. Un individu, né dans cette société, est tout d'abord destiné – par qui ? – à être élevé par la famille, puis par une éducation publique – dont le contenu est décidé par qui ? Il est, ensuite, destiné à obtenir une formation professionnelle, pour exercer l'activité la plus valorisée actuellement parmi les autres activités de sa vie, c'est-à-dire son travail/gagne-pain. Et si, de plus en plus, l'individu contemporain a la tendance à avoir le plus possible de temps dit libre – par opposition au temps d'enfer du boulot – pour ses loisirs, jusqu'au moment de sa retraite et de sa mort, que signifie d'autre cela sinon que le travail/gagne-pain est considéré comme une corvée inévitable et irremplaçable, dont on demande de sortir le plus rapidement possible.

9. Nous voulons changer cet itinéraire, qui constitue une façon parmi d'autres pour illustrer les valeurs dominantes actuellement. Et nous ne voulons pas imposer un itinéraire alternatif unique à tous et à chacun. Nous voulons plutôt multiplier ses itinéraires et laisser la plus grande possibilité effective à chacun, selon ses capacités, ses vocations, ses talents, de développer sa personnalité. Nous voulons donner à l'éducation (de zéro an jusqu'à la mort), au « travail », aux relations interpersonnelles et à la culture (ces quatre axes qui doivent conditionner la vie d'un individu libre et autonome) la place qu'ils méritent dans une société libre et autonome. Comment garantir cette liberté et cette multiplicité des itinéraires individuels, sans une prise en compte du destin de chacun par chacun et de la destinée de tous pour tous ?

10. Ces questions sont intimement liées et se nouent sur la question par excellence politique de notre époque : inventer un nouveau sens de vie pour chacun et pour tous, créer de plusieurs sens de vie en société au lieu d'un et unique sens pour chacun et pour tous dans la situation actuelle.

11. Il est maintenant évident que la politique établie/instituée n'a aucun rapport avec ces questions fondamentales de notre temps. La politique établie/instituée a pour première et unique préoccupation la conservation de la société dans l'état actuel avec de petits ou de grands changements qui ne touchent pas le noyau dur de son sens. C'est encore l'une des raisons, et, finalement, la raison fondamentale, pour laquelle il faut rompre une fois pour toutes avec cette politique.

12. On peut établir toutes les divisions que l'on veut entre les membres des sociétés actuelles. De droite ou de gauche, selon encore une fois la politique instituée ; des pauvres et des riches, selon l'état malheureusement effectif de la société ; des conservateurs et des progressistes, selon une conception erronée d'un sens de l'histoire qui marcherait irrésistiblement vers le progrès et l'égalité et ainsi de suite. La division fondamentale est celle-ci : êtes-vous oui ou non pour la politique établie/instituée ? Etes-vous pour ou contre la démocratie ? Si vous êtes pour la démocratie, vous ne pouvez pas vous limiter au rôle actuel, que le régime vous réserve, d'un simple électeur muet et aliéné.

13. Quelle pourrait être une politique alternative aujourd'hui ? La réflexion et la contribution de chacun à l'invention de nouvelles valeurs et l'action individuelle et collective qui visent à instaurer ces valeurs dans tous les domaines de la vie en commun. Et parallèlement l'élaboration d'un nouveau régime politique véritablement démocratique qui posera comme premier principe fondateur et fondamental le droit de tous à décider des grandes orientations de la société et de ses lois fondamentales.

14. D'après l'analyse qui a précédé, l'une des questions majeures de notre époque, qui est l'apathie politique, est lumineuse d'une autre manière. Au lieu de déplorer l'indifférence des gens à l'égard des affaires communes, il faut voir dans ce comportement une position critique de leur part à l'égard de la politique établie/instituée, position qui ne suffit pas, bien entendu, pour changer le cours des choses. Ainsi, en considérant les gens comme citoyens, il faut adresser à ceux-ci les contre-invitations et les invitations suivantes.

15. Je ne vous invite absolument pas à vous inscrire dans un parti politique – rouage indispensable pour le fonctionnement de ce système politique. Je ne vous invite pas à manifester dans la rue en faveur du service public à la française (avant tout hautement bureaucratisé), ni en faveur du pouvoir d'achat – acheter quoi ? –, ni non plus pour l'emploi – travailler pour quoi ? pour qui ? pour produire quoi ? Je vous invite – c'est déjà le moment opportun (καιρὸς) pour cette invitation – à comprendre que faire la politique est une tout autre chose que pratiquer toutes ces actions traditionnelles qui ne font que renforcer la société, que vous voulez peut-être combattre.

16. Je vous invite, en revanche, à penser que le sens de la vie n'est pas donné une fois pour toutes par quelqu'un d'autre que vous. Le sens que possède notre vie actuelle, car elle a un sens et un itinéraire fixe, nous conduit à la misère dans tous les sens qu'elle peut avoir : misère affective, intellectuelle, relationnelle, culturelle, économique. La misère n'est pas seulement, ni prioritairement économique. Le sens actuel de notre vie nous conduit à la répétition des choses, à la routine cruelle.

17. Certes, l'invention d'un nouveau sens de la vie pour chacun et pour tous est une tâche difficile, qui présuppose la transformation civilisationnelle, une nouvelle création historique. Mais si difficile soit-il, c'est le seul chemin vers la liberté. On peut facilement aller de l'élection à l'élection, de manifestation en manifestation, d'aliénation en aliénation. Rien ne changera des choses concrètes, quotidiennes de notre vie. Avec une autre Assemblée nationale, avec un autre Président de la République, la misère continuera. Tant que les citoyens ne prendront pas les choses en main, tant qu'ils ne feront pas que leur vie dépende, dans la mesure d'humainement possible, de leurs décisions individuelles et collectives, rien ne pourra fondamentalement changer.

18. Les élites d'aujourd'hui nous réservent la misère d'aujourd'hui et nous préparent à la misère de demain. La solution n'est pas de changer d'élites. La solution est de détruire l'idée d'élite qui postule explicitement que nous, les autres, sommes nuls en matière de politique. Celui qui vote ou participe d'une façon ou d'une autre à la politique instituée, accepte explicitement ou implicitement, consciemment ou non, cette politique ainsi que son postulat humiliant et inhumain. Il n'y a qu'une seule solution pour rejeter ce postulat : rompre définitivement, sans aucune hésitation, avec la politique établie/instituée. Et travailler pour ouvrir la possibilité de l'émergence d'une politique alternative, d'un nouveau régime politique démocratique, d'un nouvel itinéraire pour chacun et pour tous, d'un nouveau sens de vie dans une société autonome.

nicos iliopoulos

Paris, 20 avril 2007

Bureaucratie, bureaucratisme, bureaucratisation

LieuxCommuns — 2009-06-16T16:33:11Z

Texte paru dans la revue « Arguments » volume 1 : La bureaucratie, (textes réunis par Christian Biegalski), collection 10/18, Editions de Minuit, février 1978.

Le terme bureaucratie aurait été employé pour la première fois, selon Littré, en 1745, par V. de Gournay. Mirabeau en fait usage un peu plus tard « Nous connaissons, écrit-il, la tactique de ce département (des finances), toute réduite en bureaucratie. » La conscience d'un pouvoir effectif des bureaux en liaison avec le problème politique se dessine dès lors, comme on peut encore le voir en certains passages de l'oeuvre de Rousseau concernant la dégénérescence des Etats par développement continu d'un système administratif qui tend à devenir système de pouvoir. Cependant, c'est seulement à partir de Hegel que la bureaucratie se constitue en tant que concept politique.

La bureaucratie dans la pensée politique.

I- L'Etat hégélien comprend trois étages hiérarchisés : au sommet, le pouvoir ; à la « base » la société civile ; entre ces deux niveaux enfin : les relais administratifs qui constituent la nécessaire médiation et font passer le « concept » de l'Etat dans la vie de la société civile. Ce pourquoi Hegel déclare que « l'Administration est l'esprit de l'Etat ». La réplique de Marx : « La Bureaucratie n'est pas l'esprit de l'Etat, mais son manque d'esprit » résume l'essentiel de la critique marxiste ; ce que Hegel nommait Administration, Marx le nomme Bureaucratie et le changement de termes marque déjà le passage d'une qualification positive à une qualification négative. Mais ce renversement conserve de Hegel le modèle structural des trois étages hiérarchisés, la bureaucratie occupant l'étage intermédiaire. D'où, chez Marx, cet autre héritage de la pensée hégélienne : sans être encore véritablement le pouvoir, la bureaucratie est liée au pouvoir dont elle est l'instrument.

Marx élabore ensuite une théorie de l'État qui implique une critique de la bureaucratie comme conséquence dérivée. On peut voir cette subordination et cette distinction relative des problèmes de I'Etat et de sa bureaucratie en plusieurs textes, et par exemple dans ce passage, de la Guerre civile en France : « ... l'énorme parasite gouvernemental qui, tel un boa constrictor, enserre le corps social de ses replis multiples, l'étouffe de sa bureaucratie, de sa police, de son armée de métier, de son clergé établi et de son pouvoir judiciaire ». Dans la société que Marx analyse, la bureaucratie, la police, l'armée, l'Eglise et les Juges sont des moyens au service d'un Etat qui n'est lui-même qu'un moyen, un « instrument d'oppression » au service d'une « classe dominante [1] ».

2. - Un glissement de sens, lié à l'existence de de masse, d'abord, puis des Etats dits socialistes, se produit dans les analyses de Lénine, de Trotsky, de Gramsci, de Rosa, Luxemburg : dans ces analyses s'effectue le passage de la bureaucratie, conçue comme un système de transmission à la bureaucratie considérée comme un système de décision de la critique d'une administration à la critique d'un pouvoir. En termes de structures : on ne distingue plus trois étages ; les deux étages du « sommet » sont maintenant confondus.

3. - Jusqu'à l'ère stalinienne, le problème se posait essentiellement, - du moins pour une analyse concrète -, au niveau de l'organisation des partis révolutionnaires ; avec l'Etat dit « socialiste », problème de la bureaucratie devient, dans les faits, le problème de l'Etat. Or, après le XXe Congrès, Khrouchtchev continue à distinguer, comme le faisait Staline, - et Marx, d'ailleurs, d'autres circonstances historiques, - l'Etat et la bureaucratie, dont le problème n'est pour lui celui du désordre administratif, du freinage dans l'édification du socialisme. Pour Khrouchtchev, le problème de la bureaucratie reste donc un problème d'administration ; il n'est pas fondamentalement le problème du pouvoir : la déstalinisation et la bureaucratisation ne se confondent pas.

Les faits ont cependant montré que le marxisme bute sur ce problème : l'organisation socialiste de l'économie et de la production, - la planification socialiste, en particulier, - loin de supprimer le problème, l'a rendu au contraire plus aigu. On ne peut plus dissocier aujourd'hui le problème du pouvoir dans son ensemble de celui de la bureaucratie, - ou de la techno-bureaucratie ; et l'on ne peut davantage ignorer la question, - éludée, au fond, dans la seconde étape de la pensée marxiste, - du lien de ce problème avec celui des méthodes modernes de l'organisation ; et notamment avec le principe du centralisme. Faut-il en effet admettre, avec Gramsci, la possibilité d'un centralisme organique qui ne dégénère pas nécessairement en centralisme bureaucratique ?

Cette question conduit à la critique du marxisme ; en effet, alors que dans la perspective marxiste la bureaucratie n'est que le produit d'une dégénérescence qui altère un système de pouvoir hiérarchisé et centralisé, dans la perspective libertaire, au contraire, un tel pouvoir est déjà, au départ, celui d'une bureaucratie. On aperçoit par ce biais que - le problème central de la bureaucratie n'est pas celui de l'administration, - au sens classique de ce terme, - mais bien celui de l'organisation. Or c'est précisément par ce passage du problème administratif au problème organisationnelqu'on pourrait résumer l'histoire du concept de bureaucratie dans la sociologie contemporaine.

La sociologie des organisations et le problème de la bureaucratie.

L'élaboration sociologique du concept de bureaucratie s'est effectuée en trois temps. Dans une première étape, qui commence avec Max Weber, on insistait surtout sur la rationalité de l'organisation bureaucratique. Dans la seconde étape, au contraire, on a mis l'accent sur des processus de dysfonctionnement (Merton) : tout en conservant les éléments essentiels de l'analyse weberienne, on tend ainsi à considérer que cette analyse appartient plutôt au chapitre des conceptions traditionnelles de l'organisation [2]. La troisième étape, enfin, celle qui est marquée en particulier par les thèses de Whyte, de Riesman, constitue en un certain sens un retour à Weber ; les thèses de Weber sur la bureaucratie impliquent en effet, outre l'effort pour élaborer un concept opératoire nécessaire à l'analyse sociale, une philosophie de l'histoire. La lecture des chapitres d'Economie et société consacrés à la bureaucratie montre que pour leur auteur la civilisation industrielle est en même temps, - et nécessairement -, une civilisation bureaucratique. D'où l'orientation de la « nouvelle sociologie », et plus précisément de ceux que W. Dennis a récemment nommé : les révisionnistes. Pour ces néo-webériens, - en particulier pour Argyris, pour McGrégor, - la bureaucratie est en quelque sorte un mal inévitable.

A travers ces variantes d'ordre idéologique, une constante demeure : que l'on mette l'accent sur les phénomènes rationnels ou au contraire pathologiques, les problèmes de la bureaucratie sont ceux de l'organisation prise en un sens qui déborde largement la notion d'administration. Comme l'a souligné G. Friedmann : la notion d'organisation ne concerne pas un secteur particulier et délimité de la vie sociale. Elle s'applique à l'ensemble des secteurs d'activité. Pour les sociologues, une organisation n'est pas nécessairement bureaucratique ; mais la bureaucratisation peut atteindre tout ce dont le fonctionnement est réglementé, institutionnalisé. L'organisation politique devient ainsi un cas particulier dans l'ensemble des problèmes concernant l'organisation sociale.

On aperçoit dans cette histoire le caractère normatif du concept : cet aspect était déjà visible dans son usage polémique ; il l'était également dans l'emploi populaire du terme. On sait en effet que le langage courant l'utilise généralement dans un sens péjoratif : la recherche scientifique n'a pas introduit sur ce point de changement fondamental. De même que la critique marxiste répondait - à la valorisation hégélienne de la bureaucratie, de même l'accent mis par les sociologues américains sur le dysfonctionnement bureaucratique répond à la valorisation webérienne. Enfin la dévalorisation suppose soit la norme d'une santé de l'organisme social, soit la norme d'un fonctionnement démocratique des rganisations, - comme on peut le voir, en particulier, dans les analyses des bureaucraties politiques.

Norme quasi biologiques d'une santé du corps social, ou norme politique d'une participation de tous aux décisions : dans les deux cas on est contraint de confronter les caractères négatifs de la bureaucratie à des normes de fonctionnement qu'on oppose, comme le fait Trotsky dans Cours nouveau, à cette « déviation malsaine [3] ».

Si on cherche enfin à dégager ici encore une tendance dominante, - valorisation ou au contraire dévalorisation, on doit constater que la seconde tend à prévaloir : on tend de plus en plus à définir la bureaucratie en termes de pathologie sociale.

Or un phénomène pathologique doit être décrit comme un processus plutôt que comme un être. C'est pourquoi il semble plus économique de rechercher les processus caractéristiques de la genèse et du fonctionnement de ce qu'on appelle des bureaucraties. Deux groupes de questions se posent alors le premier concerne les causes de cette « perversion » ; à l'ensemble de ces processus génétiques correspond le terme : bureaucratisation. Un second groupe de questions est constitué par une étude de caractères à la fois structuraux et dynamiques que le terme bureaucratisme peut servir à désigner.

L'analyse de ces processus devrait permettre d'élaborer une définition plus opérationnelle de ce qu'on nomme bureaucratie.

La bureaucratisation.

Comment se forme et se développe une bureaucratie ? Parmi les facteurs de la bureaucratisation, on relève :

a) la composition sociale des organisations est le type d'analyse qu'on a parfois tenté d'appliquer à la bureaucratisation des partis ouvriers ;

b) le système de distribution du pouvoir, et par exemple la centralisation, ou encore la hiérarchisation verticale. De façon générale on voit se développer, dans les organisations qui se bureaucratisent, des tendances centralisatrices au « sommet » et inversement de tendances décentralisatrices à « la base » (tendances à l'autonomie) : par exemple dans une usine à l'intérieur du cadre plus large de l'entreprise, ou dans un établissement local placé sous le contrôle d'un organisme central. D'où des conflits de pouvoir qui peuvent soit amorcer un processus de débureaucratisation, soit au contraire se terminer au bénéfice du sommet ;

c) la taille ou dimension des organisations ;

d) la spécialisation des tâches. Par exemple : assumer des responsabilités syndicales implique des connaissances, techniques (juridiques, économiques) dont la possession et le maniement tendent à accentuer la séparation entre la base et les membres de l'appareil ;

e) l'accès à des fonctions de gestion. On voit se développer la bureaucratisation dans les syndicats qui assument ou partagent une gestion, dans des partis qui accèdent au pouvoir.

Nous n'avons évoqué ces causes qu'à titre d'exemples. Il reste que les conditions dans lesquelles une bureaucratie se forme et se développe, sont encore mal connues. On les trouve éparses dans des monographies correspondant aux différents secteurs étudiés par la sociologie ; mais il existe très peu d'essais en vue d'une systématisation [4].

Le bureaucratisme.

Quels sont les caractères essentiels du fonctionnement bureaucratisé ? Dans l'ensemble, les analyses consacrées à ce problème convergent pour établir que :

1. - Le fonctionnement bureaucratique est un dysfonctionnement : c'est là, en un certain sens, nous l'avons rappelé, l'orientation qui caractérise développement de la pensée marxiste la notion maladie de gestion, utilisée en psycho-sociologie des entreprises, va dans la même direction. Mais dans ce domaine, le diagnostic ne fait que transcrire en langage moderne l'idée platonicienne d'une maladie du corps social. Cette perspective médicale ne remet pas véritablement en question les structures et, supposant la possibilité d'une thérapeutique fonctionnelle, elle laisse ces structures inchangées. On transpose ainsi, comme le veut Cannon, l'homeostasis de l'organisme à l'organisation sociale où le conflit n'apparaît plus que comme un désordre dans l'autorégulation du corps social. A cette conception s'oppose, malgré l'identité linguistique et axiologique déjà soulignée, celle qui voit d'abord dans la bureaucratie non plus seulement la maladie mais encore et surtout l'usurpation du pouvoir. Ce qui suppose que le critère à partir duquel on définit le bureaucratisme n'est plus établi selon le modèle des normes biologiques de la santé, mais selon les normes politiques du pouvoir.

2. - L'usurpation du pouvoir ne suffit cependant pas à définir la dégénérescence bureaucratique : un régime autocratique, fondé sur un détournement analogue, n'est pas nécessairement bureaucratique. L'autocratie suppose en effet la personnalité du leader ; l'univers bureaucratique, au contraire, est impersonnel. Max Weber a particulièrement souligné ce processus de dépersonnalisation accompli par la « rationalisation » du fonctionnement et la stricte délimitation des rôles, - ces rôles définis et distribués de manière fixe et impersonnelle ne prenant eux-mêmes une signification qu'en fonction de l'organisation pour laquelle ils ont été prévus. En d'autres termes : le bureaucratisme implique une aliénation des personnes dans les rôles et des rôles dans l'appareil.

3. - Le terme d'appareil convient assez bien à la situation ainsi décrite : le « pouvoir des bureaux » est bien celui d'un système mécanisé. D'où l'anonymat des prises de décisions : dans un système bureaucratique il est difficile de savoir où, quand et comment on décide. C'est là, on le sait, l'un des traits essentiels de l'univers bureaucratique décrit par Kafka.

4. - Dans la même perspective d'une psycho-sociologie dynamique, on peut dire que,dans un système bureaucratique les communications ne circulent que selon une seule direction, du haut de l'organisation hiérarchisée vers sa base. Le sommet n'est pas informé en retour des répercussions et des réceptions des « messages » (ordres, enseignements) qu'il a émis. Cette absence de « feed-back » constitue l'un des traits essentiels du bureaucratisme tel que Trotsky le décrit dans son Cours nouveau. Dans un autre style, Kafka décrit le même processus : les communications téléphoniques descendent du Château au Village ; mais dans la direction inverse, les messages sont « brouillés ».

5. - La directivité bureaucratique est une autre forme d'un tel système de communications. Les bureaucraties politiques élaborent et diffusent une orthodoxie idéologique dont la rigidité dogmatique est le reflet de leur système de pouvoir. Cet aspect du bureaucratisme est bien connu. Toutefois on ne marque pas toujours avec suffisamment de netteté la forme pédagogique qui accompagne la diffusion des dogmes. Dans le Parti bureaucratisé, les militants deviennent, selon l'expression de Trotsky, des objets d'éducation : on se propose d'élever leur niveau en assurant leur « éducation politique ». D'où, d'abord, le maintien de la structure à deux étages : au sommet règnent ceux qui possèdent le savoir à la base, on est encore dans l'ignorance et, - si l'on ne participe pas aux décisions, c'est parce qu'on manque d'une maturité politique qu'on ne peut acquérir que par l'initiation bureaucratique ; les initiateurs sont évidemment ceux-que Rosa Luxemburg a nommés les maîtres d'école du socialisme.

On pourrait retrouver des schémas analogues en d'autres domaines de la vie sociale, - et par exemple dans beaucoup de conceptions industrielles de la formation. Le développement des méthodes non directives de formation a mis cet aspect en relief ; les techniques directives n'admettent pas que le savoir, ou le savoir-faire, puisse venir « d'en bas » : ceci est contraire aux normes d'une hiérarchisation verticale du pouvoir, et donc du savoir.

Dans un syndicat bureaucratisé, on peut admettre parfois la possibilité que des responsables ou des militants de base découvrent intuitivement et dans l'action la réponse juste à une situation donnée ; mais on conserve en même temps la conviction que la stratégie d'ensemble de la lutte doit se fonder sur un savoir plus large, élaboré au sommet, et qui doit être transmis. D'où la critique du spontanéisme et, en même temps, ce climat scolaire des stages de formation des cadres : on retourne à l'école pour apprendre la ligne de l'organisation.

Ainsi se forme l'individu hétéronome, muni, selon Riesman, d'un radar pour s'ajuster à la société bureaucratisée et se conduire dans le champ social. Dans cette société, l'enfant doit d'abord apprendre à se comporter en bon membre du groupe : « il apprend à l'école à prendre sa place dans une société dans laquelle la préoccupation du groupe concerne beaucoup moins ce qu'il produit que ses propres relations internes de groupe, son moral [5] ».

6. - En d'autres termes : les techniques bureaucratiques de la formation concourent à développer le conformisme des attitudes, dont une des conséquences les plus marquantes est le manque d'initiative et, par suite, le renforcement de la séparation en deux étages caractéristiques de l'organisation bureaucratisée.

Dans le langage politique on nomme ce conformisme : le suivisme. Les comportements suivistes de soumission aux leaders et aux idéologies, leurs motivations éventuelles (fidélisme ? carriérisme ?) sont quelques-uns des symptômes les plus révélateurs d'un « climat » bureaucratisé.

7. - A l'opposé, la déviance. Pour réprimer l'opposition (c'est selon un même modèle dialectique que Freud décrit la répression des instincts et Trotsky le « refoulement » de la critique), les bureaucrates se prétendent conscience du groupe et que les oppositionnels s'en sont exclus comme le criminel, selon Kant, s'exclut lui-même la communauté. Au terme de ce processus, la fraction n'est même plus une fraction du groupe : elle est un groupe devenu extérieur.

En d'autres secteurs de la vie sociale, des phénomènes analogues se produisent : ainsi Moreno a décrit l'opposition entre l'ordre figuré par l'organigramme et celui que figure le sociogramme. L'organigramme représente l'appareil institutionnel hiérarchisé, la distribution officielle des tâches, les circuits prescrits des communications reliant les régions d'un champ social : en un mot, un ensemble de caractères qui peuvent aussi servir à décrire un appareil bureaucratique. Le sociogramme révèle d'autres distributions des rôles, d'autres réseaux, d'autres groupes, informels, non reconnus -, formés à l'intérieur de la même organisation sociale ; d'une usine, par exemple. Tissus de relations plus réelles, plus « spontanées », et qui peuvent préparer le terrain à la déviance, à l'opposition dressée contre un ordre imposé. Ici encore, ce qui se passe sur le terrain de la vie politique peut être compris comme un cas particulier et qui relève en fait d'une analyse plus générale, impliquant la mise en oeuvre de modèles et de concepts élaborés - sur d'autres terrains.

On peut enfin formuler dans un autre langage ces mêmes processus certains sociologues ont en effet décrit la formation de sous-unités dans l'organisation, c'est-à-dire de sous-groupes qui finissent par poursuivre des buts particuliers (« sub goals »).

8. - Un autre mécanisme caractéristique est celui que Michels a nommé le déplacement des buts.

Soit l'exemple des organisations politiques et syndicales. Au départ, l'appareil était conçu comme un moyen pour réaliser certaines fins : le socialisme, si le but de l'organisation était révolutionnaire. A ce but premier s'est progressivement substitué celui d'une victoire politique du Parti, qui finit par mobiliser tout le travail de l'organisation. On a admis au départ que la réalisation du socialisme suppose d'abord la prise de pouvoir et cet objectif intermédiaire devenu principal et même unique, finit par déterminer l'idéologie et l'ensemble des activités du parti.

D'autre part, dans la conscience des bureaucrates, l'attachement à l'organisation -, à ses structures, à sa vie interne, à ses rites -, finit par devenir, en même temps qu'un devoir absolu, une source de valeurs et de satisfactions. Et surtout, le système bureaucratique constitue un nouvel univers aliénant : pour le responsable national, les organismes régionaux et locaux constituent l'horizon et la limite de l'univers quotidien ; la perception du bureaucrate s'arrête au dernier niveau de l'étage bureaucratique. La base finit par lui devenir à ce point étrangère qu'il en oublie son existence dans le temps qui sépare les périodes de consultation électorale. Ainsi se développent à l'intérieur de la bureaucratie un ensemble de traditions, de modèles de comportement, un vocabulaire spécifique, - tout un « savoir » dont la possession en commun renforce les liens des initiés en même temps que s'accentue la cassure entre les deux étages.

9. - La résistance au changement est l'une des séquences du déplacement des buts. Comme le marque Max Weber, la bureaucratie « tend à persévérer dans son être », c'est-à-dire à conserverses structures, - même lorsqu'elles deviennent inadéquates à de nouvelles situations, son idéologie, - même si elle ne concerne qu'un état ancien, - ses cadres, alors même qu'ils ne peuvent plus s'ajuster la forme nouvelle de la société. En d'autres termes les conduites d'assimilation - c'est-à-dire d'utilisation de schèmes élaborés pour répondre à des situations anciennes - l'emportent sur les conduites d'accommodation qui supposent l'élaboration de nouveaux schèmes d'action, plus adéquats pour répondre à de nouvelles situations.

Ce conservatisme, ce refus du temps induisent des mécanismes de défense et, par exemple, le durcissement idéologique, le refus systématique de la nouveauté et l'hostilité à l'égard de toute critique, qu'on tend à considérer comme un signe d'opposition qui met l'organisation en danger.

Mais dans la vie collective comme dans la dynamique de la personnalité, la répression n'est jamais une suppression ; l'ordre bureaucratique suppose le renforcement de l'appareil, le développement de la surveillance, - ce qui accentue, en définitive, l'isolement de cet appareil. C'est là une conséquence extrême. Il reste que toute bureaucratie suppose des dispositifs de contrôle, de supervision, d'inspection, dont, la mission première est d'assurer l'observance des normes bureaucratiques, de surveiller l'initiative et la nouveauté.

10. - Le carriérisme est la conception bureaucratique de la profession. Dans le langage politique et traditionnel, le terme sert à désigner, - et condamner -, « l'arrivisme » du politicien professionnel, du membre de l'appareil dont le souci essentiel est de « monter » à tout prix, en faisant toutes les concessions nécessaires, en pratiquant le suivisme envers tel leader aussi longtemps que ce leader est « bien placé ». Tout ceci est connu. Il s'agit, ici encore, non plus de servir les buts que poursuit l'organisation, mais de servir l'organisation, et de s'en servir : on passe ainsi de la fonction à la carrière comme on passe de l'organisation à la bureaucratie : le même mécanisme du déplacement des buts est le trait commun de ces deux transferts.

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Au terme de cette analyse, on peut dégager quelques lignes qui convergent vers une définition nouvelle de la bureaucratie :

1. L'ambiguïté entre les définitions de la bureaucratie, considérée comme un système de relais, de transmission et la bureaucratie, définie en termes de pouvoir, subsiste sans doute. Mais on aperçoit mieux dans l'ordre politique les implications d'un choix entre les deux définitions et surtout, comme l'a souligné A. Touraine, les événements récents ont généralement étendu, précisé et rendu plus nécessaire l'usage de celle qui reste, en définitive, le résultat essentiel du développement de la pensée marxiste en liaison réelle avec l'histoire.

2. Le problème de la bureaucratie est un problème organisationnel : ce qui ne signifie pas qu'on doit confondre dans une même définition les organisations et les bureaucraties, - même si, ici encore, une certaine ambiguïté subsiste dans le vocabulaire de la sociologie. Alors que, on l'a vu, Marx distinguait de la « bureaucratie » la police, l'armée de métier, le clergé établi et le pouvoir judiciaire, aujourd'hui on étudiera selon les mêmes modèles la bureaucratisation de l'armée, de l'Eglise et des administrations. La généralisation du concept transforme ainsi sa définition.

3. Enfin, dans les recherches les plus récentes, on voit se dessiner un courant qui tend à désigner par l'idée d'une « bureaucratisation du monde » les nouvelles formes que prend le contrôle social dans l'ensemble de la civilisation industrielle. Mais c'est ici que le problème de la bureaucratie redevient, en quelque sorte, un problème philosophique : les normes qui orientent notre définition de la bureaucratie sont déterminées par notre conception de l'histoire. Selon nos choix, les bureaucraties seront considérées soit comme la face d'ombre d'un progrès historique, soit au contraire comme le signe d'un déclin irréversible de notre civilisation.

[1] On voit ici que, pour Marx, bureaucratie signifie encore : l'Administration politique.

[2] Cf. par exemple : SIMON et MARSCH : Organizations.

[3] Dans les observations qui suivent sur la bureaucratisation et sur le bureaucratisme, l'ouvrage de TROTSKY, Cours nouveau, est plusieurs fois cité. On peut en effet considérer ce texte comme un modèle d'analyse psycho-sociologique du problème qui nous occupe, même si on conteste les thèses organisationnelles qui sont celles de l'auteur en 1923.

[4] L'ouvrage d'EISENSTADT, Bureaucratie et bureaucratisation, fait exception sur ce point.

[5] D. RIESMAN : La Foule solitaire.

La démocratie contre les élections

LieuxCommuns — 2009-05-14T11:44:48Z

Sur le même thème, on lira le tract « Donner sa voix ou prendre la parole ? », d'avril 2012 ainsi que « Élections françaises 2012 : L'oligarchie à visage humain », de juin 2012.

La démocratie contre les élections

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LA DEMOCRATIE CONTRE LES ELECTIONS

Malgré leurs origines démocratiques, les élections représentatives ne sont plus que le moyen par lequel un peuple se décharge de ses responsabilités au profit d'une véritable caste. Cette oligarchie y trouve sa légitimité et entretient les mirages politiques qui masquent l'état alarmant de nos sociétés. Ces constats de plus en plus évidents nourrissent le cynisme, mais il sont aussi un appel pour que les populations rompent avec un mode de vie apathique et retrouvent les sources de la démocratie à venir.

Les élections représentatives sont évidemment un héritage historique : désigner ses propres dirigeants est un acte suffisamment rare dans l'histoire pour le reconnaître. Mais cela ne peut qu'encourager à dénoncer ses limites graves, comprendre son délitement et admettre que la dramatique situation actuelle nécessite une réappropriation de nos racines démocratiques.

Car la « démocratie représentative » a été voulue, pensée et pratiquée dès ses origines pour s'opposer à l'expression du peuple : elle a été conçue volontairement pour que seule une petite élite professionnelle au mandat indépendant décide à la place d'une population devant rester passive. Les élections sont historiquement la marque de l'oligarchie, où un cercle étroit de « personnalités » décide pour tous . Ce que l'on cherche à faire passer pour le principe même de la démocratie n'est donc qu'un compromis passé entre la tradition aristocratique et les poussées démocratiques - la Vième république étant même régression vers la monarchie. Mais bien plus, le vote électoral ne peut avoir de sens que s'il est inscrit dans une société animée par de multiples pratiques démocratiques ; sinon, il n'est qu'une mascarade. Elire des représentants est d'une profonde absurdité quand ceux-ci ne sont plus tenus ni par leurs propres engagements ni par les lois de la république ; quand les débats d'idées sont déclarés advenus sans avoir jamais existé, ne se-rait-ce qu'entre eux ; ou quand les seules réformes conséquentes ne font qu'accentuer le long effondrement de nos sociétés, comme la corruption qui est devenu notre régime social. Les conditions dans lesquelles l'élection pouvait encore avoir un sens ont aujourd'hui quasiment disparues comme disparaissent tous les traits démocratiques hérités que notre époque piétine. Car il est d'une sordide hypocrisie de décrire une fois l'an une population salariée comme souveraine quand elle est soumise à un arbitraire grandissant vis-à-vis du travail tous les autres jours . Dans son fondement, mais aussi dans les conditions actuelles, la « démocratie représentative » est non seulement une mauvaise solution, mais bien plutôt le centre du problème. Le système représentatif piétine la démocratie en entretenant le mythe d'un « savoir politique » pour condamner à l'impuissance les premiers concernés face à la gestion de leurs propres affaires.

Elire un représentant donne l'impression d'intervenir dans la vie politique. Ce qui pousse à glisser un bulletin dans une urne, c'est la volonté d'avoir prise sur une société qui semble devenir folle et dont l'évolution devient de plus en plus hors de contrôle de la population. Celle-ci est alors libre moins d'un jour par an de sanctionner la caste dirigeante qui a œuvrée sans interruption durant tout son mandat sans que les problèmes fondamentaux en soient diminués - bien au contraire.

Car le « citoyen votant » ne peut au mieux aujourd'hui que protester a posteriori contre les politiques menées, en corriger les excès après-coup et éventuellement essayer de faire défendre ses droits menacés. Il plébiscite alors d'autres candidats, qu'il doit supposer mieux intentionnés et moins corrompus ; il doit pour cela fermer les yeux sur le passé des clans politiciens auxquels ceux-ci appartiennent. Mais il faut surtout, pour élire un représentant, faire comme si des choix importants existaient, et comme si des projets différents pouvaient être effectivement mis en œuvre, ce qui n'est évidemment pas le cas : les grandes lignes des orientations sont imposées par la course mondiale du capitalisme, par l'intermédiaire de ceux qui détiennent les finances, la force ou l'influence : les diktats du FMI ou de la Banque Mondiale en sont les traits saillants, et impliquent le lobbying, la corruption et les maffias, broyant tout prétendant de bonne foi . L'importance que la population accorde aux élections montre aussi bien qu'elle veut décider que le fait qu'elle ne décide officiellement jamais de rien. Et pour cause : les oligarques aux commandes, les éternelles luttes de factions qui s'y déroulent clandestinement, les négociations permanentes qui s'y mènent secrètement, forment un monde à part, un milieu où chacun est coopté par un confrère du même acabit, une sphère totalement déconnectée des réalités complexes du quotidien de chacun. L'oligarchie dirigeante ne cherche que ses propres intérêts, son propre maintien, que viennent régulièrement légitimer les « consultations électorales ».

Vouloir « éviter le pire » en donnant sa voix à un candidat c'est comprendre que des dangers réels et profonds sont en train de ravager nos sociétés, et qu'aucun « responsable politique » n'a de projet crédible qui puisse mieux faire que de con-tenir ces fléaux pour gagner du temps jusqu'à une prochaine fois. Mais c'est surtout refuser de voir que les cliques dirigeantes et leurs appareils participent activement à ce délabrement, et y participer.

Car ce qui a pu faire de l'occident une source d'inspiration mondiale légitime est en train de s'effondrer ; les libertés se restreignent à un minima qui recule régulièrement, les droits sont peu à peu rognés secteur par secteur, la notion de devoir et de responsabilité semble disparaître à tous les échelons, la vie en société même devient une gêne nécessaire pour les petites affaires personnelles de chacun. La course techno-économique assèche les hommes et les savoirs, accélérant les multiples ségrégations, dressant chacun contre tous dans une course sans fin ; la peur se mue en seconde nature en contaminant tous les rapports humains . Les idéologies les plus néfastes prolifèrent, au grand jour ou en sourdine. Aucune issue ne semble exister aux catastrophes écologiques qui s'annoncent comme des certitudes. Et tous les pays du monde, hypnotisés par cette puissance instrumentale, semblent suivre le même chemin. Placer ses espoirs dans quelques oligarques revient à se voiler la face : tout le monde sait parfaitement qu'il s'agit de se décharger à bon compte d'une décomposition sociale qui exigerait un engagement durable de tous. Cette déliquescence de ce qui rend une société vivable ne sera jamais affrontée en en confiant la gestion à qui que ce soit, fût-il énarque. Les « élus » l'évoquent pour en masquer l'ampleur et pondent des mesures de détails, tandis que les opposants la dramatisent en attendant leur tour. Ces carriéristes cyniques transforment les idées en appâts pour acheter le consentement, mais l'utilisation des mots n'engage plus à aucun acte. Les bavardages des politiciens occupent la place des véritables délibérations qui devraient avoir lieu au sein des populations et leur novlangue se propage à tout langage qui permettrait de se comprendre . De cette confusion généralisée et impalpable surgit alors le besoin d'une solution magique, d'une personnalité providentielle qui résoudrait tout, enfin : une communauté d'adultes devient une bande d'individus infantilisés. La politique établie dépolitise en éludant les enjeux fondamentaux de notre époque, détournant l'attention de chacun, effritant le sens des choses : elle approfondit le malheur de tous, scrutin après scrutin.

Ces scrutins électoraux constitueraient le seul moyen d'expression où existe un sentiment collectif, comme les manifestations sportives. La société est tellement divisée, rendue anonyme, atomisée , qu'elle ne semble exister qu'à ces moments où chacun est sommé de s'identifier à des représentants qui se vendent comme des produits et font de la politique un spectacle.

La destruction méthodique des cultures de chacun et des projets collectifs fait que les seuls garants apparent d'un bien-être collectif ne sont plus que d'insipides figures médiatiques. Elles-mêmes sont des hommes-marchandises promus par des partis-entreprises selon des stratégies commerciales vendant des programmes-emballages et des sondages-marketing qui martèlent des mots-slogans. L'opinion publique y est traitée comme un marché de consommateurs sensés être séduits par un matraquage organisé d'images standardisées : la volonté générale n'est plus que clientélisme, le citoyen est devenu une chair à urnes. L'industrie médiatique arrive à faire passer cette foire généralisée où toutes les questions sont pré-machées et les réponses pré-digérées pour l'expression authentique d'un peuple . C'est évidemment une guerre déclarée contre les résistances informelles et banales de chacun, et les mouvements sociaux qui se succèdent et qui freinent les délires d'un système suicidaire clos sur lui-même. L'inventivité des gens, la création d'idées fécondes, le jaillissement de propositions nouvelles, le travail de pratiques singulières, se manifestent à ces moments-là, mais également tous les jours où les questions sont formulées, posées et travaillées par les gens eux-mêmes. Une campagne électorale polarise les discussions populaires autour des bulletins de vote, des chicanes de sérails, des faux problèmes : le débat et la délibération sont confisqués et totalement biaisés. L'électeur est un citoyen sans cité : aucune agora n'existe qui ne soit désamorcé, simulacre, piège. La sphère publique est le domaine réservé du personnel politique et de ses affaires privées. Alors que la formulation d'une opinion élaborée exige des informations fiables, des délibérations fréquentes, des actes engageants, ce travail de citoyen est véritablement clandestin : l'oligarchie demande une collaboration mystificatrice, une reddition sans condition. Les élus sont censés incarner la tendance d'un peuple, mais ils la simplifient, la formatent, la mutilent pour que les intelligences multiples correspondent à leurs impératifs. Jamais une personne, ou même une assemblée, ne pourra représenter la société en miniature : les débats sur la parité ou les quotas rappellent que la pluralité extraordinaire qui constitue une collectivité n'est pas réductible sans éliminer, éternellement, la quasi-totalité de la population. Chercher à « équilibrer » la diversité des propriétaires du pouvoir n'est qu'aménager la dépossession. Aucun discours de bureaucrate, aussi larmoyant soit-il, ne pourra jamais rivaliser avec l'expérience intime de chacun. Qu'un individu puisse s'informer, parler, décider à la place d'un autre est une étrangeté peu compatible avec un projet démocratique, sinon avec la réalité . Le fonctionnement électoral contraint la société à rentrer dans ses catégories ; il n'exprime pas la singularité d'une population, il organise son atomisation pour asseoir sa domination.

Le vote régulier est compris comme la seule action politique possible, alors qu'il est traversé par une contestation rampante. Il agit donc plutôt comme le verrou principal aux véritables passions démocratiques, qui peinent à trouver d'autres terrains pratiques et à retrouver une histoire méconnue avec laquelle il conviendrait pourtant de renouer.

Car un malaise profond et grave grippe depuis longtemps la machinerie électorale : la désertion des partis, l'usure instantanée du pouvoir, la dispersion des voix, la volatilité des choix individuels, l'omniprésence du vote sanction ou « anti-système », l'abstention, les bulletins blancs et nuls, la non-inscription sur les listes, ect… sont omniprésents et servent de créneau aux démagogues qui postulent à leur tour. De fait, il n'y a plus guère que l'inoculation de peur à haute dose pour discipliner les comportements « démocratiques » et forcer le peuple à correspondre aux attentes de la clique aux commandes... Aller voter, c'est d'abord manifester cette terreur sourde et lucide d'être victime des mécanismes aveugles qui excluent des populations entières du système actuel. Mais cette « crise de la représentation » est bien sûr un refus fort, même s'il est confus, des traits les plus inadmissibles et les plus répandus de ce système : l'inégalité politique. Cette juste colère ne trouve pas d'expression politique dans un espace quadrillé par la délégation et la vacuité du langage ; cette asphyxie provoque un nihilisme actif. Et pour cause : la confiscation et le monopole du pouvoir et de la parole publique sont des phénomènes tellement étendus et inscrits en chacun qu'aucune solution simple ne viendra les résoudre . Pourtant depuis son apparition , il y a plus de deux siècle, le système représentatif a été la cible de tous les mouvements d'émancipations, qu'ils soient ouvriers, anti-colonialistes, féministes, étudiants, régionalistes ou écologistes. Chacun à leur manière ont inventé des fonctionnements nouveaux : des mandats impératifs et révocables pour tout « élu », le tirage au sort pour désigner des délégués, des assemblées délibératives et souveraines, une rotation des tâches, et des analyses permanentes pour éviter la division sans cesse renaissante du travail politique. D'innombrables tentatives eurent lieu pour instituer une démocratie radicale qui s'organise sur l'exercice du pouvoir par tous et non sa délégation au profit que quelques-uns, qui repose sur la passion politique et non sur le repli sur soi, et qui exige du citoyen non qu'il donne sa voix mais qu'il prenne la parole. Les principes de l'égalité politique n'ont jamais été aisés à mettre en pratique, à l'échelle d'un groupe comme à celle de la planète ; ils sont le début des problèmes véritables. Mais l'histoire oubliée est riche de telles créations humaines, qu'il s'agisse de moments révolutionnaires où se sont créées des assemblées populaires souveraines (France 1789, Russie 1917, Catalogne 1936, Hongrie 1956, ...) ou de cités entières pratiquant des formes directes de démocraties (la Grèce antique, l'Italie de la Renaissance, …). Ce sont, aujourd'hui, les mouvements sociaux qui, partout dans le monde, cherchent à tâtons d'autres modes d'organisations. Ces pratiques demandent un changement complet dans les habitudes actuelles, une critique qui ne reconnaît de limite qu'en elle-même : le spectre du totalitarisme rôde là où le pouvoir, visible ou non, s'exerce sans paroles vraies, dans le silence et le bruit. La politique instituée et sa servitude volontaire est le principal obstacle qu'affrontent tous ceux pour qui une véritable démocratie est directe et le seul pouvoir légitime est collectif.

La recherche éperdue de pouvoir et la quête illimité de profit sont les deux faces d'un même un rêve de puissance dominatrice. La destruction de l'environnement, l'asservissement des individus et l'aliénation de nos sociétés ne sont ni une fatalité ni des maux nécessaires : ils représentent notre incapacité commune à définir un projet qui reprendrait le principe d'émancipation individuel et collectif pour tous les peuples. Une telle volonté d'autonomie poserait alors des limites claires à l'exercice du pouvoir de tous, comme elle prônerait une sortie du salariat et une égalisation des revenus. Elle exigerait évidemment que les populations cessent de fuir leurs responsabilités dans la consommation, le conformisme et le divertissement.

Lieux Communs

Gilets jaunes : On veut du soleil, pas Ruffin !

Les tendances oligarchiques de l'organisation (2/2)

Chapitre deuxième

La démocratie et la loi d'airain de l'oligarchie

Les tendances oligarchiques de l'organisation (1/2)

Chapitre premier

Au sort, citoyens !

Principes du gouvernement représentatif

Le bétail électoral

Donner sa voix ou prendre la parole ?

L'élection organise une aristocratie

L'élection, processus antidémocratique par définition

NPA : une LCR relookée ?

Les métamorphoses de la révolution Le nouveau parti d'extrême gauche est-il davantage que la LCR relookée ? Improbable

L'abstentionnisme, un acte politique

L'abstentionnisme, un acte politique

Lettre d'un « révoltiste » à Marcel Gauchet converti à la « politique normale »

Lettre d'un « révoltiste » à Marcel Gauchet converti à la « politique normale »

Absence de créativité politique de la collectivité

Absence de créativité politique de la collectivité

Nouveaux chemins pour la pensée politique démocratique

Nouveaux chemins pour la pensée politique démocratique

Notes

Pourquoi nous ne votons pas

Pourquoi nous ne votons pas

L'apathie politique en France contemporaine

L'apathie politique en France contemporaine Manque de créativité politique de la collectivité, absence de projets politiques positifs et globaux I

II

Merci aux électeurs

MERCI AUX ELECTEURS

Pour une abstention active aux prochaines élections présidentielles

Pour une abstention active aux prochaines élections présidentielles (institution avérée monarchique), inaugurale d'un projet politique original

Contre l'acte de vote pour élire une personne. Pour le droit à la décision après délibération et face à plusieurs propositions-solutions possibles

Deuxième partie La revalorisation de l'idée du citoyen comme projet de préparation d'une transformation radicale de la société

Pourquoi faut-il rompre une fois pour toutes avec la politique établie/instituée ?

Pourquoi faut-il rompre une fois pour toutes avec la politique établie/instituée ?

Bureaucratie, bureaucratisme, bureaucratisation

** *

La démocratie contre les élections

LA DEMOCRATIE CONTRE LES ELECTIONS

Les métamorphoses de la révolution
Le nouveau parti d'extrême gauche est-il davantage que la LCR relookée ? Improbable

Lettre d'un « révoltiste » à Marcel Gauchet
converti à la « politique normale »

L'apathie politique en France contemporaine
Manque de créativité politique de la collectivité,

absence de projets politiques positifs et globaux

I

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