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Actualité de la stratocratie russe (2/2)

LieuxCommuns — 2026-04-15T07:53:34Z

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Vers la stratocratie

Article paru en mai 1981, dans le n° 12 de la revue Le Débat (pp. 5-17). http://palimpsestes.fr/textes_philo/castoriadis/stratocratie.pdf" class="spip_out" rel="external">Source.

La politique extérieure de la Russie, 1945-1980.

Il est indispensable, vu l'aveuglement volontaire à peu près universel, de faire ressortir plus nette- ment la spécificité de l'évolution réelle de la politique extérieure russe depuis 1945 en la comparant à d'autres possibles. Après la Seconde Guerre, la Russie aurait pu se replier sur elle-même – ou entrer dans la pratique « normale » de la rivalité et du jeu des influences dans ce qui aurait pu succéder au prétendu « concert des puissances » d'autrefois et qui était, très explicitement voulu comme tel par les Américains et Roosevelt, un condominium mondial russo-américain. Inattaquable et inconquérable ; possédant dès le début des années 1950 les armes nucléaires ; ayant acquis en Europe un glacis stratégique large, elle aurait pu, dans l'abstrait, se replier sur elle-même, se contenter de ses conquêtes considérables depuis 1939, s'orienter vers une amélioration de sa situation économique interne. Ce n'est absolument pas ce qui s'est passé. Les gouvernements largement pro-russes des pays satellites (comme aucun tsar n'en aurait rêvé) ne lui suffisaient pas : la mise au pas intégrale lui était nécessaire, culminant dans le coup de Prague en 1948. Le « partage de Yalta » ne lui suffisait pas ; la deuxième guerre civile grecque était déclenchée en 1947. Le premier blocus de Berlin, puis l'attaque en Corée ont suivi. Je rappelle ces faits car non seulement pour les jeunes, mais pour tous ceux qui ont aujourd'hui moins de quarante ou quarante-cinq ans, ils doivent appartenir au mieux à une histoire poussiéreuse et ambiguë. Or cette histoire c'est le présent, c'est elle qui continue – et elle est éclairée par tout ce qui a suivi.

Malgré quelques apparences, cette ligne internationale n'a jamais subi d'inflexion essentielle. Il est massivement faux de parler même d'« alternance » des méthodes de la politique internationale russe derrière laquelle se cacherait la permanence du but poursuivi. Il n'y a jamais eu d'alternance que rhétorique. (Même à ce niveau, du reste, ce n'est jamais que la moitié de la rhétorique qui change : à aucun moment, les proclamations sur l'inéluctable « victoire finale du communisme », c'est-à-dire de la Russie, n'ont cessé.) À peine la guerre de Corée et la première guerre d'Indochine terminées, les Russes commencent à pénétrer au Proche et au Moyen-Orient (l'aventure franco-anglaise de Suez en 1956 leur en fournissant une merveilleuse occasion). Au début des années 1960, c'est la deuxième crise de Berlin et l'installation de fusées à Cuba. Et, presque simultanément, commence la deuxième guerre d'Indochine, impossible sans le soutien logistique et politique russe. Fidèle à sa mission révolutionnaire et socialiste, prête à se sacrifier pour le bonheur de l'humanité – bonheur tellement étouffant que les habitants du Vietnam préfèrent se faire bouffer par les requins que continuer à le vivre – la Russie s'y battra jusqu'au dernier paysan vietnamien, cependant que les États-Unis s'enfoncent, crime inutile, dans un guêpier sanglant où ils perdront leur prestige, leur équilibre économique, leur moral, leur cohésion nationale et finalement, quoique de façon indirecte, leur suprématie et même leur équivalence militaire au plan mondial pour rien. (Lorsque, pendant la même période, les Russes envahissent la Tchécoslovaquie, les Américains s'empressent de leur faire savoir qu'ils n'y voient aucune objection [1], cependant qu'un « homme d'État » français, Michel Debré, qualifie l'occupation de la Tchécoslovaquie d'à incident de parcours ».) À la démonstration faite aux yeux du monde, de 1964 à 1972, que les États-Unis ne peuvent pas gagner une guerre terrestre contre une nation de va-nu-pieds, fera suite une autre démonstration tout aussi intéressante : que la signature des États-Unis au bas d'un traité international ne vaut pas le papier sur lequel elle est écrite (conquête par le Vietnam du Nord du Vietnam du Sud, dont l'existence était « garantie » par les États-Unis). La chute de Saïgon montrait que désormais les États-Unis non seulement n'étaient plus « crédibles », comme on le dit superficiellement, mais qu'ils n'étaient plus fiables (reliable, zuverlässig). La démonstration a été amplifiée jusqu'au grotesque quelques années plus tard avec ce qui a précédé, comme avec ce qui a suivi, la chute du Shah en Iran ; il faut ajouter que, dans ce cas, aucun concours des Russes n'a été nécessaire, les Américains s'y étant admirablement débrouillés tout seuls.

La majeure partie des années 1970, après les « accords de Paris », et jusqu'à l'invasion de l'Afghanistan, est couverte en surface par la « détente » ; rencontre de Vladivostok, SALT I, pitreries redoublées de Kissinger, doctrine Sonnenfeldt, accords d'Helsinki, discussions et accord au niveau gouvernemental sur SALT II. Or c'est pendant cette période que les Russes s'installent solidement en Afrique (Mozambique, Angola, Somalie – rationnellement échangée peu après contre l'Éthiopie) et au Yémen du Sud ; qu'ils donnent le feu vert aux Nord-Vietnamiens pour envahir le Sud-Vietnam ; qu'à peine signés les accords d'Helsinki – et, à défaut de « traité de paix », leur installation en Europe centrale officiellement reconnue et ratifiée – ils donnent libre cours à une répression redoublée contre les dissidents ; qu'ils poursuivent, face à une Amérique à tous égards décomposée et dont l'armement stagne ou régresse, un effort militaire gigantesque qui leur procure, dès la fin de la décennie, une supériorité militaire tous domaines nette et, selon toute probabilité, désormais irréversible. La décennie se termine avec l'invasion de l'Afghanistan, qui montre combien de cas les Russes font de SALT II et de la « détente » (ce qui n'exclut nullement, bien entendu, dès que les circonstances l'exigeront ou s'y prêteront, une nouvelle phase de rhétorique tranquillisante).

Voilà la forêt. Le soin de détailler le feuillage des arbres qui la composent peut être laissé aux historiens, aux spécialistes, aux imbéciles et aux sycophantes du Kremlin – quatre classes certes distinctes mais dont l'intersection n'est pas nécessairement vide.

Bien évidemment, cette politique d'expansion et d'accroissement de puissance internationale est allée de pair avec une politique intérieure tout aussi constante et, finalement, si on y réfléchit, si on tient compte des presque quatre décennies écoulées depuis la mort de Staline, des « possibilités théoriques » qu'elles offraient, des changements matériels incontestables qu'entraînaient l'urbanisation et l'industrialisation relative du pays, étonnamment inaltérée. Ici encore, cessons de fignoler la description des arbres et regardons la forêt : qu'est-ce qui a vraiment changé en Russie depuis la mort de Staline, pour ce qui est des orientations et des méthodes de gestion du régime, de ce qui dépend de lui ? (Je ne parle évidemment pas de choses infiniment importantes mais qui lui échappent, l'évolution des mentalités par exemple.) Une seule chose : la terreur. Encore faut-il voir ce que cela signifie : la consolidation et la protection des couches bureaucratiques (désormais on peut perdre son poste, mais non sa tête ou sa liberté, ni même la totalité de ses privilèges), et surtout : la rationalisation de la répression. Accompagnée d'une des rares contributions de la Russie à la technologie appliquée contemporaine : l'utilisation de la psychiatrie à des fins policières, la répression est la seule industrie russe qui a marqué des fantastiques progrès dans l'efficience. On peut maintenant en Russie fabriquer le degré suffisant de soumission sociale en consommant un nombre presque négligeable de cadavres. (Bien entendu, la terreur stalinienne n'avait rien à voir avec une « logique de la répression », ni avec une autre, et ne peut pas être jugée sur des critères d'efficience, ni répressive ni « économique ».) À part cela, rien. Le régime aurait pu s'orienter vers une véritable amélioration de la situation économique interne. C'est ce qu'on aurait pu penser – c'est ce que l'on a effectivement pensé – en 1953-1954, avec les mesures de Malenkov, puis aussi quelque temps avec Khrouchtchev. Il ne l'a pas fait. Une orientation différente aurait impliqué soit des mesures de réorganisation et de réforme très poussées, soit une affectation différente des ressources (entre le sec- teur militaire et le secteur non militaire), soit, très certainement, les deux à la fois. Mais le « choix » du régime, confirmé année après année depuis au moins un quart de siècle, et quel que soit le « climat » international, a constamment été : priorité absolue à l'expansion quantitative et qualitative de la société militaire ; maintien de la production, de l'économie et de la société non militaires dans le même état de croupissement et de pénurie, à peine perturbé périodiquement par des « réformes » et des bricolages incohérents et inefficaces.

Tel est le fait fondamental : une politique internationale constamment agressive et expansive ; une politique intérieure qui subordonne tout le reste à l'expansion de l'Appareil militaire et s'accommode parfaitement d'un état chroniquement lamentable de tout ce qui n'est pas militaire. Ce sont deux volets de la même réalité, même si celle-ci est loin d'être simple. Impossible de les comprendre sans les considérer ensemble.

Ce fait fondamental demande explication du point de vue de ses conditions de possibilité. Nous découvrons celles-ci dans la relative autonomisation de la société militaire russe, son poids et son pouvoir effectif croissant, bref, l'évolution du régime russe vers une stratocratie totalitaire. Si tel est le cas, si ce facteur existe et joue le rôle qu'exige la nécessité de « sauver les phénomènes », il y a des conséquences à en tirer. Ces conséquences rejoignent l'autre exigence qui découle de la reconnaissance du fait fondamental : celui-ci demande explicitation de ses implications pour l'avenir, de sa dynamique propre, de ses potentialités. Le surarmement de ce pays, devenu première puissance militaire mondiale en même temps que sa production et son économie non militaires demeurent dans un état lamentable, est à la fois clé de l'analyse de la société russe contemporaine et boussole indiquant les lignes de force de son avenir. Ses conditions de possibilité embrassent la totalité du fonctionnement de la société russe. Ses implications potentielles engagent toute la dynamique historique de cette société et, par conséquence, du monde contemporain.

Implication de la qualité de l'armement russe

Le surarmement russe fait surgir immédiatement deux questions fondamentales. Toute « concetion » de la société russe qui n'en a pas conscience et n'est pas capable d'y répondre est dérisoire et à écarter d'emblée.

Première question : comment une société comparativement si pauvre au total peut-elle déployer des moyens de guerre aussi massifs ? Si cette question était la seule, on pourrait certes répondre, du moins dans un premier temps : en y consacrant des ressources considérables, disproportionnées avec celles qu'une société plus riche aurait à y consacrer pour le même résultat. Certes, une autre question surgirait alors (comme elle surgit de toute façon), tout aussi capitale : et pourquoi donc fait-elle ce choix ? J'y reviendrai.

Deuxième question : comment une société où la quasi-totalité des produits offerts à la population civile sont d'une qualité médiocre ou déplorable, et qui doit continuer d'importer des produits, et des usines clés en main, relevant de technologies élémentaires – comment cette société peut-elle fabriquer un matériel militaire d'une si haute qualité en si grandes quantités ? (Les grandes quantités sont évidemment décisives : le problème ne se poserait pas, ou serait beaucoup moins important s'il s'agissait de quelques prototypes.)

Je commencerai par cette deuxième question. Mais, avant d'aller plus loin, je demande au lecteur de faire un effort pour se représenter l'énorme diversification, universalité, interdépendance et intégration de l'industrie militaire moderne. Celle-ci ne fabrique pas quelques armes – des sabres, des fusils et des canons. Elle fabrique des milliers, sinon des dizaines de milliers d'articles différents – avec des dizaines ou des centaines de milliers de composantes différentes. Ces produits couvrent pratiquement la totalité des secteurs de la production industrielle moderne. Si un seul de ces secteurs fait défaut, le reste ne sert pour ainsi dire à rien. Si un seul fonctionne mal, le produit final ne vaut rien. Il ne vaut rien non plus, si les affluents de production ne sont pas bien coordonnés et intégrés. Vous pouvez prendre la moitié ou les trois quarts du P.N.B. de l'Inde ou de l'Amérique latine tout entière : vous disposerez de l'équivalent des « dépenses » militaires russes, mais vous ne pourrez pas mettre sur pied une seule usine qui fabrique en série des Mig-25, des SS-20 ou des satellites artificiels. Une telle usine implique, en amont et latéralement, tout un univers industriel, technologique et sociologique, qui fonctionne convenablement.

La production militaire contemporaine, telle qu'elle est abondamment réalisée en Russie, exige d'abord une technologie extrêmement avancée des inventions et des applications : à savoir, la capacité de conce- voir, spécifier et produire en état de marche un exemplaire d'un produit final, par exemple d'un engin quelconque. Elle exige, en deuxième lieu, une technologie également avancée de la production en série de ces applications et une organisation/contrôle satisfaisants de la production. Dans la presque totalité des cas, il est techniquement et physiquement impossible de produire des produits finals avancés avec des moyens de production arriérés (Archimède, en possession complète de la théorie du laser, ne pourrait pas en fabriquer un seul) ; et cela devient totalement impossible, quel que soit le gaspillage de travail qu'on est disposé d'accepter, s'il s'agit de production en série. Elle exige enfin, en troisième lieu, des approvisionnements en inputs bruts et semi-bruts en quantité suffisante mais aussi (pour certains produits semi-bruts) de qualité satisfaisante. Même ce troisième aspect ne peut être négligé. Certes, plus on remonte vers les inputs primaires (charbon, minerais métalliques, etc.), plus les qualités sont, par nature, moins différenciées et/ou le contrôle qualitatif des matériaux devient simple ; mais les problèmes qualitatifs que pose la fabrication des aciers spéciaux ou celle de certains métaux non ferreux ne sont ni triviaux ni simples (les sous-marins russes sont de plus en plus construits avec des coques en titane, qui leur permettent des plongées plus profondes, et la métallurgie du titane n'est pas spécialement banale) [2].

La réponse à notre deuxième question, la seule possible, est : il n'y a pas une société, une industrie, une économie russes – il y en a deux : la société, l'économie, l'industrie militaire – et l'autre. (…)

La quantité aussi bien que (et peut-être surtout) la qualité de la production d'armements russe a des implications extrêmement vastes. Elle exige des chaînes de production fantastiquement importantes. Ces chaînes doivent être équipées de machines-outils à peu près parfaites (les tolérances des pièces de la métallurgie moderne, celles qui entrent par millions dans les chars, les avions, les armes, etc., sont de l'ordre du dixième de millimètre, parfois moins). Les armes nucléaires, les fusées, les satellites ne peuvent ni être fabriqués, ni fonctionner sans le secours d'ordinateurs très puissants. (Si de tels ordinateurs ne sont pas disponibles, on peut les remplacer pour le même travail par un nombre plus grand d'ordinateurs moins puissants, dans la grande majorité des cas : mais non pas par un million d'additionneuses de Pascal.) Tous ces moyens de production doivent à leur tour avoir été produits par des moyens de production fiables.

Tout cela ne peut pas fonctionner sans ingénieurs, techniciens, etc., très qualifiés ; ni sans « agents techniques » et ouvriers de toutes les branches – depuis les analystes-programmeurs jusqu'aux fraiseurs, ajusteurs, tourneurs, etc. Et tous ces travaux, et étapes de fabrication, doivent être organisés et coordonnés selon des chaînes de production et de montage indépendantes au départ mais parallèles, convergentes, synchronisées et ajustées les unes aux autres et toutes ensemble. Mais aussi, comme dans toute l'industrie moderne, pour que cela fonctionne, il faut un certain degré de participation et de coopération des travailleurs à tous les niveaux : d'adhésion, fût-elle à 50 %, à la production. Cette adhésion, il est exclu qu'elle soit obtenue par la seule contrainte, et même la contrainte économique : la contrainte économique, aussi longtemps que le niveau des rémunérations reste bas ou est perçu comme tel, conduit au sabotage de la production et à la fabrication d'objets défectueux.

Le fait important n'est pas (seulement) qu'une quantité énorme de ressources est consacrée à l'armement – pendant que le pays manque presque de tout. Le fait important est le clivage qualitatif entre la production militaire et l'autre – qui renvoie à un clivage qualitatif des ressources humaines, de l'organisation de la production et finalement des attitudes de ceux qui sont engagés dans la production. Nous sommes renvoyés, autrement dit, à des faits humains et sociaux. C'est encore du crétinisme (ou fétichisme) économique que de croire que la « quantité des ressources » explique tout. Pas plus que la guerre n'est faite par les engins, la production n'est faite par les machines : l'une et l'autre sont faites par les hommes. Il y a visiblement, en Russie, des hommes qui, du sommet au bas de l'échelle, sont passionnés par la production des Mig, cependant que, depuis les manœuvres jusqu'à Brejnev, tout le monde se fiche de la production de chaussures. Le clivage de la société militaire et de l'autre n'est ni ne peut être ni simplement « économique », ni simplement « technologique ». Il est, nécessairement, sociologique, au sens le plus profond et le plus fort de ce terme.

Il n'y a pas de barrière technologique (ou économique) intrinsèque entre la production non militaire et la production militaire moderne. De même qu'un pays industriellement avancé sans industrie d'armements pourrait, en l'espace de quelques années, mettre sur pied une industrie d'armements formidable (comme les États-Unis l'ont fait en deux ans, de 1939 à 1941), de même, un pays qui posséderait une industrie d'armements formidable pourrait, en l'espace de quelques années, moderniser l'ensemble de son industrie – du moins, commencer, par morceaux, cette modernisation. Depuis un quart de siècle, ce n'est absolument pas ce qui se passe en Russie. Une telle modernisation, s'il s'agissait seulement des machines, des investissements, des « coûts de production », aurait précisément pour résultat d'abaisser ces coûts de production partout ; elle ferait boule de neige et, après une période de gestation initiale, « se financerait elle-même ».

Et, s'il s'agissait seulement de « coûts », la question subsisterait toujours : et pourquoi donc le régime – qui n'a à craindre aucune attaque extérieure, mais « devrait » tout craindre de l'intérieur – n'a-t-il pas « opté » pour une répartition différente des ressources – un développement militaire plus lent, un développement non militaire plus rapide ?

On doit répondre, évidemment, que ceux qui décident s'intéressent au développement militaire, et non au développement civil, auquel ne sont faites que les concessions absolument et minimalement indispensables. Cela, à son tour, soulève une nouvelle question : qui décide ? pourquoi décide-t-il ainsi ? et surtout : comment se fait-il que, dans ce cas et dans ce cas seulement, sa décision est suivie d'effet (tandis qu'elle ne l'est jamais avec les « réformes » interminablement répétées de l'économie non militaire) ?

Il faut conclure, lorsque l'on considère toutes ces questions et leur interrelation, que ce développement a été rendu possible et effectif dans le secteur militaire pour des raisons autres que celles auxquelles on est habitué à penser dans ces cas (simples « quantités de ressources ») et selon un processus qui n'était pas et n'est toujours pas extensible au secteur non militaire. Ce processus a été la constitution (l'auto-constitution) d'une société militaire (non seulement l'armée proprement dite, mais l'ensemble des industries, services, etc., qui lui sont liés), qui s'est organisée d'une autre manière, qui vit économiquement et productivement d'une autre manière et qui est autrement motivée. Comment le processus de constitution de ce corps social et de son autonomisation par rapport au Parti s'est déroulé, à partir de quel « moment », sur l'initiative de quels noyaux, c'est une autre question et assurément fort obscure. En tout cas tout incline à penser qu'à partir d'un moment (sans doute pas très antérieur à la mort de Staline, ou à la suite de celle-ci, peut-être en liaison avec le développement des armes nucléaires), l'armée a com- (…) -férente [?] ; qu'elle a commencé à absorber la crème parmi les jeunes qui sortaient des universités et des écoles techniques ; et, surtout, qu'elle a dû commencer à absorber du personnel ouvrier soumis à des conditions spéciales, à des niveaux de rémunération fortement supérieurs à ceux du reste, et avec des attitudes devant le travail tout à fait différentes de celles que l'ouvrier russe a été forcé, depuis des décennies maintenant, à développer. Cela – qui était une simple déduction logique de ma part, lorsque j'écrivais l'article paru dans le numéro 8 de Libre – est en fait matériellement et directement attesté depuis quelque temps : les ouvriers qui travaillent dans les entreprises dites « fermées » signent un engagement renonçant au droit de changer d'employeur, et bénéficient de salaires très élevés et de multiples autres avantages [3].

(Dans le chapitre qui suit, omis ici, C. Castoriadis examine les implications des quantités existantes d'armement russe, et de l'output militaire annuel nécessaire pour leur constitution. Après discussion des hypothèses les plus plausibles en matière de productivité par homme-année en Russie, il aboutit à une estimation « moyenne » du nombre de personnes employées dans l'économie militaire russe de l'ordre de vingt millions.)

Les grandes masses de la société/économie russe.

Vingt millions de personnes (personnes actives ; il faut presque doubler pour parvenir à la population totale) dans la production militaire et ses annexes. Deux à trois millions de militaires professionnels proprement dits (y compris ceux des « administrations » correspondantes). Soit, vingt-deux ou vingt- trois millions de personnes dans le corps social de l'armée, dans la société militaire.

Quinze millions de membres du Parti – dont il faut soustraire un nombre très important déjà com- pris dans le corps social de l'armée (officiers membres du Parti – environ 90 % ; aussi, membres du Parti parmi le personnel technique et d'encadrement des industries militaires). Peut-être donc dix à douze millions de membres du Parti « civil », occupant (Nomenklatura civile) dans la société non militaire tous les postes comportant privilèges et pouvoir sur celle-ci.

Au total, trente à trente-cinq millions d'individus (sur environ cent cinquante millions de population active), insérés dans une organisation (une multi-organisation) hiérarchique pyramidale qui, malgré beaucoup de différenciations internes, appartiennent tous aux « privilégiés » du régime et ont partie liée avec celui-ci – fussent-ils des simples ouvriers ou manutentionnaires.

Parmi ces privilégiés, deux différenciations principales :

D'une part, entre la société militaire, et le Parti « civil » (plus les cadres de la société non militaire, privilégiés et formant sa clientèle obéissante) ; d'autre part, à l'intérieur de la société militaire, entre les dirigeants (« militaires » ou non), cadres, etc., et les « exécutants » de tous ordres, ouvriers surtout, mais privilégiés matériellement, et sans doute aussi « valorisant » leur travail et leur place dans la société et l'histoire russes.

Entre la société militaire et le Parti « civil », il existe de multiples ponts à plusieurs niveaux – mais aussi une distance considérable : pas d'interférence réciproque, et règle de priorité absolue, dans tous les domaines, pour les demandes de l'armée (règle attestée par d'innombrables témoignages). La réunification se fait au Sommet. Encore, pour comprendre comment elle se fait, il ne faut pas se poser les questions sous des formes stupides : y aura-t-il un Bonapartsky ou non ? ou : combien de généraux y a-t-il au Comité central ? ou : quelles personnes ont pris telle décision (à ce titre la classe capitaliste n'aurait jamais exercé le pouvoir dans les pays occidentaux : combien d'industriels ou de banquiers ont été président des États-Unis ou Premier ministre en Angleterre ?). Il faut se demander : quel est le sens des décisions prises et de l'orientation que la société russe, décisions explicites ou pas, tend à réaliser ? Et, si l'on passe au plan « subjectif » : dans quoi ceux qui forment le Sommet de l'Appareil du Parti voient-ils leur avenir et leur salut, comment leurs actes traduisent-ils leurs priorités, les choix qu'ils font, les visées de leur politique interne et externe ? Les faits ne laissent place à aucun doute : avec une constance fantastique, tout a été subordonné, tout a été sacrifié au développement de la société militaire.

Face à ces couches dominantes et/ou privilégiées – 20 % ou un peu plus de la population active – soutiens résolus du régime et de son orientation :

– Trente-quatre millions de paysans (23 % de la population active), vivant sous des conditions assez connues ;

– et soixante-quinze à quatre-vingts millions de travailleurs salariés dans l'industrie et les services non militaires (à peu près moitié-moitié), vivant misérablement avec des salaires en dessous de la « moyenne » (les rémunérations des médecins et des instituteurs sont sensiblement inférieures au salaire « moyen » des ouvriers – qui est gonflé par les salaires beaucoup plus élevés des ouvriers de l'industrie militaire), ne disposant pas de « magasins spéciaux », faisant des queues interminables, se désintéressant des clients et de la production ou la sabotant carrément, se débrouillant comme ils peuvent, trichant tant qu'ils peuvent, buvant plus qu'ils ne peuvent. (La seule marchandise toujours disponible en Russie, à n'importe quelle heure et n'importe quel lieu, c'est la vodka. Marchais préfère les Jeux olympiques à la drogue. Il reste à savoir à quoi la population russe préfère la vodka.)

Telles sont les grandes masses de cette société, chacune avec sa dynamique propre, toutes emportées dans la grande et aveugle dynamique de la force brute pour la force brute.

L'impossibilité de réformes.

Pourquoi l'organisation et le mode de fonctionnement de la société militaire ne sont-ils pas extensibles à l'ensemble de la société russe ? Une fois de plus, il faut comprendre que la question ne se pose pas en termes de choix rationnels et ponctuels, à effectuer à des moments singuliers. L'évolution de la Russie est, comme celle des autres pays mais beaucoup plus qu'elle, prise à tout instant dans l'immense inertie et pesanteur des situations déjà créées.

Pour que la production non militaire fût réformée sur le modèle de la production militaire, il ne suffirait absolument pas de lui transférer, in abstracto, des « ressources » : des « fonds d'investissement », des « machines » ou des « ingénieurs » (ce qui exigerait évidemment de soustraire ces ressources à l'Armée). Il faudrait aussi transférer le mode d'organisation et de fonctionnement de la production militaire au reste. À cela s'opposent des obstacles formidables. Je n'en citerai que les plus importants.

En premier lieu, il faudrait obtenir d'autres attitudes de l'ensemble du personnel, du sommet à la base. Cela ne se fait ni par de belles paroles, ni par des décrets. Dans la société militaire, les motivations des individus qui peuplent l'Appareil – officiers, dirigeants et cadres de la production, etc. – ne sont certainement pas seulement des motivations « économiques » : de privilèges, le bureaucrate russe dispose où qu'il soit placé. Ils ne font que le renforcer dans son cynisme et son carriérisme. Pour les cadres de la société militaire, autre chose est sans doute en jeu : l'imaginaire national-impérial, constamment renforcé par le succès incontestable de l'entreprise du surarmement et de l'expansion. Pour le bureaucrate de l'économie et de la production non militaire, une nouvelle « réforme » proclamée cette année n'est que la quinzième version d'une farce déjà jouée, vouée au même échec (au même succès en tant que farce) que les précédentes, et devant laquelle il s'agira d'essayer de faire semblant aussi bien que l'année dernière. Pour les constructeurs d'avions, de sous-marins ou de fusées, une nouvelle fabrication est un progrès effectif sur des fabrications qui ont été effectivement réalisées et couronnées de succès. Des motivations analogues – aussi bien le nationalisme qu'un travail qui « sert à quelque chose » – doivent valoir sans doute aussi pour le personnel directement productif, les ouvriers et employés du secteur militaire. Elles y sont renforcées, comme déjà dit, par des privilèges matériels considérables. Ceux-ci ne peuvent pas être étendus à la totalité de la population travailleuse ni du jour au lendemain, ni même dans un laps de temps tant soit peu réaliste. Certes, une élévation substantielle des rémunérations ouvrières, si elle devait entraîner un changement des attitudes ouvrières dans la production (ce qui n'est pas fatal), serait théoriquement « rentable », elle « se rembourserait elle-même » – mais à la longue. Le régime devrait faire l'avance d'une hausse importante du niveau de vie – en attendant les effets sur la productivité au bout de plusieurs années. Ne disposant d'aucune réserve, il est hors d'état de le faire.

En deuxième lieu, toute réforme tant soit peu sérieuse du système productif-économique exigerait la mise au rebut d'une portion considérable de la bureaucratie à tous les niveaux, sommets exceptés, des entreprises, de l'économie et du Parti lui-même. Et cela, non pas tant pour des raisons d'« économie », mais pour des raisons d'organisation et de fonctionnement : postes, mode d'être et mode de (non-) agir de cette bureaucratie sont indissociablement liés au mode d'être et au mode de (non-) fonctionnement actuel du régime. Dans ce cas encore, une réforme pourrait être « autoremboursante » à la longue, même du point de vue de ces couches prises abstraitement et dans leur totalité ; cela ne signifie nullement qu'elle serait tranquillement acceptée par ces millions de privilégiés – qui sont le seul appui du régime dans la société non militaire. Non acceptée, cela veut dire calmement et efficacement sabotée.

Ce qui conduit directement à une troisième et dernière remarque. Une réforme comme celle que je discute ici n'est pas une disposition juridique et ne peut pas être effectuée par un – ou vingt et un – décrets. Le changement social considérable qu'elle impliquerait ne pourrait avoir effectivement lieu que s'il était impulsé, animé, matérialisé par l'activité d'un groupe social important. Concrètement, il faudrait des centaines de milliers, sinon des millions, de « nouveaux cadres », animés d'un autre esprit et fonctionnant selon d'autres normes pour l'introduire, l'appliquer, la faire fonctionner (à l'encontre de tous les concernés, bureaucrates aussi bien qu'ouvriers du reste) à tous les endroits de cette immense toundra boueuse qu'est l'économie russe. L'émergence, et encore plus le succès, dans le P.C.U.S. d'un tel groupe est absolument hors de question.

La réforme pourrait-elle être faite à pas de tortue, petit à petit, de proche en proche ? Non ; elle y perdrait toute efficacité. Par où commencer ? Et à quoi cela servirait-il de produire des tracteurs ou des combinés meilleurs ou plus nombreux avec les kolkhozes tels qu'ils sont ? À quoi serviraient des industries mieux organisées en amont, si l'aval ne fonctionne pas, et comment réformer les industries de l'aval, si l'amont leur fournit des machines qui marchent mal ? L'immensité du problème fait qu'une réforme globale est impossible, et que toute réforme partielle serait enlisée et annulée dans ses résultats par la réaction et la rétroaction des parties non réformées. De cela, on a eu l'ample confirmation expérimentale depuis la mort de Staline. On sait que la succession des « réformes » introduites pendant la phase khrouchtchévienne n'a en rien amélioré la situation. On sait également que la dernière « grande » réforme remonte à 1965, qu'elle comportait des mesures incohérentes témoignant des conflits entre secteurs de la bureaucratie (par exemple, elle accordait aux directeurs d'entreprise la possibilité de licencier des ouvriers, mais non pas de contrôler le fonds des salaires de leur entreprise, la deuxième disposition annulant pratiquement le sens économique de la première), et que ses dispositions « rationalisatrices » ont été officiellement violées dès le départ (par exemple, quant aux « indices » requis des entreprises en matière de résultats). Et une fois de plus, à la fin 1979 puis pendant le Comité central de l'automne 1980, on a pu assister aux longs et ennuyeux réquisitoires de Brejnev contre l'inefficacité, l'incohérence et les échecs de l'organisation économique – lesquels, une fois de plus, n'ont conduit à rien d'autre qu'à des changements de l'organigramme des ministères. Seul « indice de réalité » dans la vaine et interminable logorrhée bureaucratique : le décret de juillet 1979 – quelques mois avant l'Afghanistan – qui va nettement « dans le sens d'un renforcement de la centralisation du pouvoir de décision aux mains du P.C.U.S., d'un resserrement du contrôle à tous les niveaux, d'une prééminence des intérêts collectifs (lisez : des intérêts de l'État, C. C.) sur les intérêts individuels » [4].

Mais allons plus loin, et posons une question provocante : est-ce que le régime « voudrait » vraiment le développement de l'économie non militaire ? La question paraîtra absurde : pourquoi le régime refuserait-il une amélioration de la situation économique intérieure, s'il pouvait l'obtenir à peu de frais, ou sans frais ?

Et pourtant : il est facile de produire un cas, d'une importance capitale, montrant que le régime pourrait obtenir immédiatement une amélioration très sensible de la situation économique sans que cela lui coûte rien – et qu'il ne le fait pas. C'est le cas de la production agricole – plus précisément, de la production alimentaire.

Dans ce cas, un décret suffirait. D'un trait de plume, demain matin, M. Brejnev pourrait augmenter très sensiblement la production d'une foule de denrées agricoles, qui composent une part très importante (un tiers au moins, sans doute davantage) de la consommation alimentaire des populations urbaines. Il lui suffirait pour cela d'augmenter substantiellement l'étendue des « lopins individuels » des kolkhoziens et des employés et ouvriers des sovkhozes. Ceux-ci représentent actuellement moins de 3 % des terres arables, mais fournissaient, en 1976, plus d'un quart de la production agricole totale, presque exclusivement des denrées alimentaires, la plus grande partie en étant vendue sur les marchés kolkhoziens des villes. Il existe donc des marges très importantes pour augmenter la production « marchande » des paysans, sans nullement entamer à un degré sérieux la « propriété du peuple tout entier », ni la position de la bureaucratie agraire. Le danger que les kolkhoziens délaissent encore plus le travail sur la « terre du peuple tout entier » pour travailler sur leurs lopins pourrait être facilement maîtrisé : par exemple, la jouissance des lopins additionnels pourrait être liée à l'accomplissement des prestations dues de travail. Le seul effet substantiel d'une telle mesure serait un effet sur les circuits d'épargne, sans signification politique ou autre. La population russe dans son ensemble, et la population urbaine en particulier, est condamnée actuellement à une considérable épargne forcée : elle ne peut pas dépenser ses revenus, car tout simplement elle ne trouve pas de marchandises à acheter. Le total des comptes d'épargne est passé de 11 milliards de roubles en 1960 à 146,2 milliards fin 1979 ; on estime qu'au total « l'accumulation monétaire de la population est actuellement d'environ 200 milliards de roubles, au minimum » [5]. À part des effets du second ordre qui ne nous intéressent pas ici (baisse éventuelle des prix sur le marché kolkhozien, etc.), le résultat d'une telle extension du marché kolkhozien serait une augmentation des dépenses alimentaires de la population urbaine se traduisant par un accroissement à peu près équivalent des revenus de la paysannerie, laquelle, ne trouvant pas plus qu'auparavant des marchandises industrielles à acheter, les accumulerait sous forme de comptes d'épargne ou de liquide. Tout aussi négligeables seraient les effets « idéologiques » : même Andrieu ou Fiterman pourraient trouver une façon de présenter une telle mesure comme une « nouvelle victoire du socialisme », preuve de la « consolidation victorieuse de la propriété du peuple tout entier sur la terre », etc. [6].

Cela serait faisable – et cela ne se fait pas. Non pas que les dirigeants ne soient pas capables d'y penser – ils ont déjà joué avec les lopins individuels, et récemment encore Brejnev prononçait, à leur sujet, des paroles encourageantes. Mais des paroles seulement. C'est, très certainement, que cela ne les intéresse pas. Plus généralement : un véritable « développement » de l'économie non militaire ne les intéresse pas. Et cela, parce qu'un tel développement serait aussi, jusqu'à un certain point, un développement de la société elle-même – de la société non militaire – qui pourrait tendre à diminuer son assujettissement au contrôle des organismes dominants.

Il y a ici, sans doute, de multiples surdéterminations. Le régime ne peut pas et ne veut pas développer l'économie non militaire. S'il le voulait, il ne le pourrait pas ; et, s'il le pouvait, il ne le voudrait pas. (J'ai essayé d'éclairer la première proposition dans les pages qui précèdent, et ailleurs depuis longtemps [7] et j'ai discuté l'exemple fictif des lopins paysans pour illustrer la deuxième.) La prosopopée – « le régime » – est évidemment utilisée ici comme sténographie. Il ne s'agit pas de décisions délibérées, signées et datées ; ni d'un sadisme (ou snobisme) des dirigeants dont le caviar deviendrait insipide s'ils savaient que les autres mangent aussi à leur faim. La « volonté » du régime est la résultante anonyme et largement aveugle de toutes ses poussées et de toutes ses inerties. Il existe des objectifs contre lesquels se dressent immanquablement et efficacement des individus, des groupes, des couches, des secteurs, des dispositifs institutionnels, des manières de voir, de se représenter, de penser et de faire les choses ; et il existe des objectifs pour la réalisation desquels tous ces facteurs s'assemblent et travaillent en commun sans que personne ne l'ait explicitement décidé. Et cette « volonté » du régime se lit sur ses résultats : là où le régime « veut », il peut, et là où il peut, il « veut ». Il veut et il peut le développement de la société militaire, le surarmement et l'expansion extérieure.

Certes il n'y a pas, et il n'y a jamais eu, pour le régime, de choix libre, dans l'absolu, sur une table rase, entre la surpuissance militaire et la « prospérité » économique. Mais, presque dès le départ, chacun de ses pas l'a poussé dans la première voie – du simple fait qu'il lui barrait la seconde. Même lorsqu'il était encore loin de poursuivre la puissance militaire per se, en s'acharnant à obtenir la pseudo-« industrialisation » du pays par les seuls moyens de la violence et de l'hyper-contrôle bureaucratique – excluant par là, nécessairement, aussi bien la participation des producteurs que les stimulations et régulations des mécanismes du marché – il créait et consolidait continuellement la situation qui rendait impossible tout « développement » d'un autre type, et toute réforme substantielle d'un énorme édifice qui pourrissait au fur et à mesure de sa construction. Cette situation est là partout, lourdement et presque irréversiblement matérialisée dans le système absurde des prix, dans les proportions des capacités de production, dans la répartition géographique et professionnelle de la force de travail, dans la qualité des matériels, dans l'absence de stocks, dans le gaspillage perpétuel, dans la corruption systématisée, dans la destruction de toute motivation (autre que la préservation de sa niche personnelle pour le citoyen ordinaire, ou l'arrivisme moyennant l'opportunisme, le cynisme, l'intrigue, la flatterie et la trahison pour le bureaucrate), et enfin, succès suprême du régime, dans le renoncement de tous à tout espoir de modification et dans l'attachement désespéré de presque tous au statu quo et leur lutte pour sa préservation. (Sur ce dernier point, les descriptions et analyses de Zinoviev contiennent ce qui me semble un grain essentiel de vérité.) Tel a été le grand acquis de la période stalinienne, son héritage qui avait déjà scellé l'impossibilité de toute autoréforme tant soit peu substantielle de la bureaucratie.

Il n'y a ni décision délibérée de quelqu'un ou de quelques-uns de maintenir le pays dans sa demi- misère rampante ; ni des « lois objectives du système » qui l'empêchent d'en sortir. Mais il n'y a pas certes davantage de nécessité inéluctable, présente partout et toujours, poussant au « développement des forces productives ». Les forces productives se développent lorsque le système social est orienté vers un tel développement, lorsque les dispositifs institutionnels et les comportements et motivations des hommes, adéquatement articulés les uns aux autres, le permettent et le « visent ». Ni les proclamations programmatiques, ni l'« idéologie », ni le knout, ni l'hôpital psychiatrique ne suffisent pour le déclencher. Or de tels dispositifs institutionnels, de tels comportements et motivations des hommes existent visiblement bel et bien dans la société russe – mais dans un secteur, et un seul : le secteur militaire. C'est pour cela que s'y réalise ce qui s'avère péniblement et répétitivement impossible dans les secteurs non militaires : un développement technologique et productif efficace (même s'il n'est pas efficient), une constance, continuité et cumulativité des orientations, des efforts, des résultats, une cohérence des moyens mis en œuvre entre eux et avec les fins visées, une organisation qui, au total, fonctionne (à travers et au-delà de ce qui doit être ici aussi, sans aucun doute, un océan de gâchis bureaucratique).

Au plan intérieur, on ne peut pas dire que le régime fait face à une crise, au sens habituel du mot : au plus pourrait-on dire (en utilisant le mot inventé par les psychiatres du K.G.B. pour caractériser la prétendue « schizophrénie » des dissidents) qu'il traverse une maladie chronique tépide dont il est incapable de sortir. Il est tout autant dans l'impossibilité d'engager des réformes que d'engendrer des réformateurs. À supposer même qu'il puisse surgir au sommet de la bureaucratie un nouvel autocrate audacieux et « éclairé » – hypothèse absurde –, il ne trouverait, dans la bureaucratie du Parti/État, aucun groupe qui pourrait et voudrait le soutenir. La « direction collégiale » elle-même est un puissant facteur de conservatisme, qui s'ajoute à tous les autres : en son sein, les pressions et les contre-pressions sont bien assises et suffisamment équilibrées pour empêcher tout changement important. (Ce n'est pas là une nouveauté historique : une oligarchie inamovible et autocooptée tend à être infiniment plus conservatrice que toute autre forme de régime, et même que la monarchie absolue, dans laquelle le changement de la personne du monarque peut souvent marquer aussi des changements d'orientation.) Dans ce conservatisme général et total se conserve aussi ce qui a graduellement acquis une poussée, un moment cinétique formidable : l'expansion de l'armée et de la société militaire.

[1] Zdenek Mlynar, Nightfrost in Prague : The End of Humane Socialism, New York, Karz Publishers, 1980. Extraits publiés dans Telos, n° 42 (hiver 1979-1980, pp. 31 à 55), et dans Le Débat, n° 9 (pp. 35 à 41). Membre de la « nouvelle » direction tchécoslovaque, participant direct aux « négociations » de la fin août 1968 – il parle à ce propos d'« otages entre les mains de gangsters » –, Mlynar résume ainsi le discours de Brejnev lors de la sinistre (et terminale) séance du 26 août : « Brejnev, lui, a demandé au président Johnson si le gouvernement américain reconnaissait encore pleinement les résultats des conférences de Yalta et de Potsdam. Le 18 août, il a reçu la réponse suivante : la reconnaissance vaut sans réserve pour la Tchécoslovaquie et la Roumanie, mais, pour ce qui concerne la Yougoslavie, il faut encore négocier » ! (Telos, loc. cit., p. 50 ; Le Débat, loc. cit., p. 40)

[2] Déjà en 1978, on considérait que les Russes possédaient une avance importante sur les Américains pour la métallurgie du titane. V. John M. Collins, Imbalance of Power, Macdonald and Jane's, Londres, 1978, p. 36. Cela a été amplement confirmé depuis, avec les monstrueux nouveaux sous-marins russes de type Typhon qui commencent à être déployés.

[3] Viktor Zaslavsky, « The Rebirth of the Stalin Cult in the U.S.S.R. », Telos, n° 40 (été 1979), pp. 12-13 ; du même auteur, « The Regime and the Working Class in the U.S.S.R. », Telos, n° 42 (hiver 1979-1980), pp. 15-18

[4] M.A. Crosnier, « Mise à jour avril 1980 », in Panorama de l'U.R.S.S., Le Courrier des pays de l'Est – Documentation française, n° 226-227, février-mars 1979, p. 248.

[5] V. Zaslavsky, « The Ethnic Question in the U.S.S.R. », Telos, n° 45 (automne 1980), p. 70 ; Panorama de l'U.R.S.S., loc. cit., p. 238 ; I. Birman, « The Financial Crisis in the U.S.S.R. », Soviet Studies, 32, 1 (janvier 1980), p. 86.

[6] 6. Certes, parallèlement à l'extension de l'étendue des lopins, on devrait faciliter un approvisionnement accru des kolkhoziens en quelques autres inputs agricoles (essentiellement engrais et fourrages). Ni politiquement, ni économiquement, cela ne pourrait poser des problèmes graves.

[7] 7. Voir, entre autres, les textes réunis maintenant dans La Société bureaucratique, vol. 1 et 2, Éd. 10/18, Paris, 1973 ; et « Le régime social de la Russie », Esprit, 1978, n° 7-8, pp. 6 à 23, pour une liste complète de références.

Actualité de la stratocratie russe (1/2)

LieuxCommuns — 2026-04-07T06:30:06Z

La notion de « stratocratie », élaborée par C. Castoriadis à la fin des années 1970 pour décrire l'évolution expansionniste-impériale de l'URSS, est revenue au goût du jour depuis l'offensive russe de février 2022.
Nous l'évoquions depuis quelques années, notamment dans « Islamisme, totalitarisme, impérialisme » et « L'horizon impérial » puis, plus récemment dans « De Castoriadis à Ibn Khaldoun (et retour) ». Il s'agirait aujourd'hui de la reprendre pour une analyse de fond mais, en attendant, bornons-nous à apporter quelques pièces au dossier, ci-dessous :

« L'actualité d'un livre » (2025) ramasse quelques lignes de Gilles Bataillon sur l'ouvrage de Castoriadis « Devant la guerre » ;

« Pouvoir militaire et modèles de domination » (1983), est un entretien de C. Castoriadis où il expose brièvement, parmi d'autres considérations, l'idée centrale de « stratocratie » ;

« Vers la stratocratie » (1981), extrait du livre en question publié dans la revue « Le Débat ».

L'actualité d'un livre

Nous sommes sans nul doute devant la perspective d'une prolongation durable de la guerre d'agression de la Russie contre l'Ukraine, mais aussi de la possibilité d'une extension des opérations russes dans d'autres territoires européens naguère partie intégrante de l'empire des tsars et d'une multiplication des opérations dites « spéciales », « hybrides » ou « grises » en Europe. Les discours de Poutine comme les agissements de l'armée russe et de ses services secrets sont sans équivoques. Les propos de Xi Jinping sur l'ordre international et les droits spéciaux de la Chine, « grand pays » face aux « petits pays », sa politique de mise au pas totalitaire de la société chinoise, les opérations de modernisation et de montée en puissance de l'armée de la République populaire de Chine, les actions de cette dernière en mer de Chine, témoignent-elles aussi de volontés expansionnistes faisant fi du droit international. Trump n'est pas en reste dans cette contestation de l'ordre international et dans l'apologie de la « force brute ». En témoignent ses propos sur le canal de Panama, sur le destin manifeste du Canada ou du Groenland, ses actions au large du Venezuela et bien évidemment le style de ses négociations avec la Russie sur le sort de l'Ukraine et plus généralement de l'Europe.

Comment penser cette situation et agir face à ces perspectives, où trois impérialismes rivaux affirment sans fard leur volonté de se partager le monde comme les Européens le firent lors du partage de l'Afrique lors de la conférence de Berlin (1884-1885) ?

Au regard des défis que met à jour cette situation, les réflexions menées par Cornelius Castoriadis dans un livre passablement oublié, Devant la guerre (1981), semblent d'une singulière actualité. On s'en souvient, son propos fut de penser la confrontation russo-américaine et la perspective d'une guerre mondialisée au seuil des années 1980. Pour Castoriadis, trois phénomènes étaient à analyser et à prendre en considération pour non seulement comprendre le nouveau cours du monde, mais agir en conséquence.

Le premier était « la fantastique montée de la puissance militaire de l'URSS qui sous-tend(ait) sa politique d'expansion mondiale ». Dans sa confrontation avec les États-Unis et ses alliés, seule l'URSS « menait, et avait la possibilité de mener, une politique offensive ». Castoriadis insistait sur la façon dont son influence grandissait tant en Afrique qu'en Asie et même en Amérique latine, pourtant traditionnellement la chasse gardée des États-Unis. Incapable d'organiser de façon efficace la production agricole ou celle des biens de consommation les plus courants, le régime soviétique avait au contraire su mettre sur pied une société militaire qui surclassait le complexe militaro-industriel nord-américain. La société militaire russe était à la fois qualitativement et quantitativement supérieure à sa rivale, tant sur le plan des forces nucléaires que des forces conventionnelles. « L'Armée – écrivait-il – est le seul secteur vraiment moderne de la société russe et le seul qui fonctionne effectivement ».

Le deuxième phénomène qui retint l'attention de Castoriadis fut la façon dont cette absorption du meilleur des ressources de la société par le monde militaire, traduisait un changement majeur. L'« idéologie communiste », mélange de mensonges et d'arguments pseudo-rationnels destinés à justifier la domination de la bureaucratie, était morte depuis les années 1960 : la société russe était devenue à la fois « une société cynique » et une « société stratocratique ». Il constatait que « le corps social de l'Armée est l'instance ultime de domination effective ». Le Parti n'était plus que son « masque et (son) instrument ».

Le troisième phénomène à prendre compte était à ses yeux le remplacement de l'idéologie communiste par un « imaginaire inconnu », celui de la « Force brute », « la Force qui ne vise qu'à s'augmenter en tant que Force ». L'expansion extérieure était devenue la seule issue du régime. Ce nouvel imaginaire allait de pair avec une remise à l'honneur du « chauvinisme grand russe » et du rêve « impérial ».

Nul doute que le cours des événements, lors des quarante dernières années, n'ait rendu nombre des thèses de Devant la guerre caduques. La guerre possible n'a pas eu lieu telle que Castoriadis l'envisageait. Le régime expansionniste a collapsé de 1989 à 1991. La Russie au début du XXI° siècle, avant l'arrivée au pouvoir de Poutine, n'était plus qu'une puissance régionale. Restent des analyses à l'évidence d'actualité sur la « stratocratie », le « chauvinisme grand-russe » et l'idéologie de la « Force brute ». Sans céder à la fiction d'un cours rationnel de l'Histoire, force est de constater que ces formes sociales et cet imaginaire que mettait à jour Cornelius Castoriadis ont bel et bien refait surface sous le règne de Poutine, tout spécialement le rêve impérial et l'imaginaire de la « Force brute ». Ses réflexions ne sont pas non plus sans pertinence au regard de la politique internationale de la République populaire chinoise ou de celle de la présidence Trump aux États-Unis. Reste aussi d'une très grande actualité la façon dont il sut comparer le « rapport des forces mortes », c'est-à-dire à la fois, les forces nucléaires, les forces conventionnelles, mais aussi les théâtres possibles d'affrontement des forces conventionnelles.

Partant de ces analyses, on se propose de revisiter le petit demi-siècle qui s'est écoulé depuis le moment où Cornelius Castoriadis écrivit Devant la guerre. On s'interrogera sur la résurgence ou la permanence de cet imaginaire impérial et de cette idéologie de la « Force brute » dans la Russie de Poutine, mais aussi dans la Chine de Xi Jinping où il coexiste avec une référence persistante au « communisme » et dans l'Amérique de Trump où les velléités impérialistes et les dérives anti- démocratiques sont chaque jour plus manifestes.

L'actualité d'un livre de Cornelius Castoriadis, Devant la guerre, Fayard, 1981, par Gilles Bataillon, 16 décembre 2025. Source : “Crise de la démocratie”.

Pouvoir militaire et modèles de domination

Entretien avec Cornelius Castoriadis paru dans Agora, mensuel libertaire, n° 16, mai 1983, p. 28-29, sous le titre : « URSS. Pouvoir militaire et modèles de domination : Entretien avec Cornelius Castoriadis ». https://archivesautonomies.org/IMG/pdf/anarchismes/apres-1944/agora/agora-n16.pdf" class="spip_out" rel="external">Source.

Il fut un temps où on ne pouvait mettre en doute, ni même s'interroger sur le régime soviétique, sans être soupçonné, de soutenir le camp impérialiste yankee, ou d'être un « laquais des réactionnaires ». Cette période semble définitivement close. S'interroger sur la nature sociale de l'URSS est aujourd'hui très à la mode. A gauche, surtout, les analyses foisonnent. Castoriadis ne fait pas partie de cette « tardive compagnie ». Dès les premières années de l'après-guerre, il commence à s'intéresser à l'URSS, en fondant à Paris, avec Claude Lefort, la fameuse revue « Socialisme ou Barbarie ».

Né à Athènes, Castoriadis y a fait des études de droit, d'économie et de philosophie. Au début de l'occupation italo-allemande de la Grèce, il fonde, avec d'autres communistes dissidents, un groupe de résistance en opposition avec le Parti communiste officiel. Par la suite, il adhère à l'organisation trotskyste de Spiros Stines, où il militera jusqu'en 1945, avant de s'installer en France. Depuis lors, son intérêt pour les « pays du socialisme réel » ne s'est pas démenti. Son influence sur les groupes d'extrême-gauche français s'est accrue : ses analyses étaient monnaie courante parmi les acteurs de mai 68. Aujourd'hui Castoriadis enseigne à l'École Pratique des Hautes Études à Paris. Il est l'auteur de nombreux ouvrages, parmi lesquels « La société bureaucratique », « Devant la guerre », et depuis quelques années il a cessé de se définir en tant que marxiste.

Cet abandon ne l'a cependant pas poussé (comme bien d'autres intellectuels de sa génération) vers des positions sociaux-démocrates ou libérales, mais plutôt vers un « libertarisme » toujours plus accentué.

L'entretien ci-contre a été réalisé par nos camarades de la revue « Comunidad » au cours du colloque « Modèles de totalitarisme et d'impérialisme soviétiques », organisé à Milan par le Centre d'études libertaires « Pinelli ».

Agora : Plus de soixante ans après la révolution d'octobre, qu'est devenue la Russie ? En quoi se transforme un régime totalitaire qui connaît une si grande longévité ?

Dans ton dernier livre, Devant la guerre, tu dis qu'il ne suffit plus de décrire la Russie comme un pays où la technobureaucratie s'est transformée en classe dominante, où l'exploitation et l'oppression ont atteint des niveaux jusqu'ici inconnus dans l'histoire moderne. Quels sont les éléments nouveaux ?

Cornelius Castoriadis : Pour pouvoir te répondre, il est nécessaire de faire quelques remarques préalables. En premier lieu, il faut souligner que la terreur de masse, sous sa forme stalinienne, a disparu. Certes, il y a une répression totale, mais celle-ci est en quelque sorte plus efficace, c'est-à-dire qu'elle parvient à maintenir la population en état d'obéissance sans exécutions massives et sans détenir des millions de personnes dans des camps d'internement. La terreur classique de l'ère stalinienne n'était qu'un aspect de ce que j'appelle le « délire ». Il n'existait aucune justification rationnelle à cette diffusion de la terreur : ni économique, ni politique. Le « Délire » ne se manifestait pas seulement dans la terreur, mais aussi dans l'économie, et il existait même un véritable « délire idéologique » spécifique. Maintenant, ce « délire » a disparu. Actuellement, il y a certes des mensonges en quantités énormes, mais ils ne constituent pas un « délire ». Le mépris total de l'efficience, qui était caractéristique de l'ère stalinienne, a disparu. Il n'est plus question d'attribuer les échecs des différents plans-programmes à l'activité de sabotage des anarchistes ou des trotskystes. Il n'existe même plus cette construction totalement fictive de la réalité.

Un autre élément important qu'il faut prendre en considération, c'est la décomposition, et même pratiquement la mort, de l'idéologie. Une idéologie doit, d'une part entretenir une certaine relation avec l'universalité et la rationalité ; d'autre part, elle doit jouer un rôle dans la formation de la réalité sociale. Ce n'est pas le cas en Russie aujourd'hui. Le marxisme-léninisme est devenu un rituel qui ne cherche même pas à être cohérent. De plus, les « patrons rouges » ne cherchent plus à exercer un contrôle total sur la réalité. Le régime a renoncé à contrôler la pensée et l'âme des gens. Bien sûr, si quelqu'un s'affiche ouvertement en tant qu'opposant au régime, il finira en hôpital psychiatrique, en camp d'internement ou, dans le meilleur des cas, il perdra son emploi. Mais s'il ne conteste pas, il sera laissé en paix. Le régime se limite à contrôler les comportements extérieurs. On peut dire qu'il est devenu pavlovien et skinnerien en renonçant à la super-socialisation des personnes. A l'inverse d'hier, le régime penche aujourd'hui vers la privatisation, les petites carrières personnelles et la vodka.

Agora : Mais ces éléments que signifient-ils ? Que nous disent-ils sur le régime actuel ?

Cornelius Castoriadis : Il faut d'abord comprendre qu'il y a eu un échec de l'instance du totalitarisme, comme a échoué également toute tentative d'auto-réforme de la bureaucratie. Avec la mort de Staline on pensa, et beaucoup continuent à le penser, que la bureaucratie se réformerait par elle-même et que la société russe évoluerait vers ce qui, d'un point de vue universitaire ou celui d'un idéologue occidental, est un état normal vers lequel tendent toutes les sociétés : un peu de démocratie et un peu de marché libre. On s'intéressera alors aux réformes introduites dans le système bureaucratique, ainsi qu'aux tendances vers une plus grande rationalité économique, dans un sens occidental. On a cru pouvoir analyser le problème de la société russe selon les schémas de la sociologie américaine, c'est-à-dire comme des enjeux et des compétitions entre des groupes d'intérêts. Mais les choses n'étaient pas ainsi. En effet, il y eut deux tentatives de réforme depuis le sommet du système. La première fut celle de Malenkov, qui voulait augmenter la production des biens de consommation, et qui fut très rapidement éliminé, avec l'intervention d'ailleurs de l'armée. La seconde tentative fut celle de Khrouchtchev qui voulait surtout limiter les armements militaires. Et Khrouchtchev fut éliminé par une coalition qu'intégrait également l'armée. Depuis lors, on n'assista plus à aucune tentative d'auto-réforme. Aujourd'hui que le Parti communiste est devenu un parasite historique total, nous assistons au fantastique développement du secteur militaire, à tel point que toutes les grandes questions concernant la société russe ne peuvent être résolues sans l'accord de l'armée, et c'est ce qui me fait dire que l'armée s'est transformée en la force dominante de la société russe. Aujourd'hui, le pouvoir en Russie est un « pouvoir stratocratique » (1), c'est-à-dire une structure qui voit l'armée assumer, en tant que corps social, la direction de la société.

Agora : Pourtant l'armée ne semble pas gérer directement le pouvoir, elle n'occupe pas une « position centrale » dans la structure du pouvoir soviétique… ?

Cornelius Castoriadis : Je crois que pour comprendre ce qui est en train de se passer il est nécessaire d'oublier les catégories sociologiques jusqu'ici connues. Avant tout, il faudrait se demander ce qu'est le pouvoir. Est-ce simplement l'appareil formel ? Il y a aujourd'hui en Russie une nouvelle articulation du pouvoir que nous ne pouvons pas expliquer avec les modèles que nous connaissons. Dans ce cas, il ne s'agit pas seulement de l'émergence d'un pouvoir militaire, mais d'un phénomène nouveau, un phénomène cosmo-historique qui est représenté par cette armée moderne industrialisée. Une armée qui implique, pour exister, un tel complexe industriel, n'a jamais existé. Cette armée russe, en quel sens domine-t-elle ? A mon avis, c'est elle qui impose les grandes orientations, les grandes directives, les choix nationaux et internationaux. Ce secteur n'a aucun intérêt à détenir le pouvoir de nommer les instituteurs de la Sibérie orientale ou de fixer le prix des chaussures ; pour ces choses-là, il y a la bureaucratie du parti.

Agora : Le parti occupe-t-il encore une place importante dans la société russe ?

Cornelius Castoriadis : Comme je l'ai écrit dans mon livre « Devant la guerre », il y a deux secteurs dans la société russe : le secteur civil qui ne fonctionne pas ou qui fonctionne très mal, dans lequel il y a continuellement des pénuries de biens et des produits de mauvaise qualité ; et le secteur militaire, qui fonctionne parfaitement et qui a transformé la Russie en première puissance militaire mondiale. Cette situation a-t-elle une signification ? L'armée post-stalinienne est une armée d'ingénieurs du nucléaire, de l'électronique et de la chimie, d'ingénieurs de la métallurgie. En somme, une armée de spécialistes. Les différences entre secteur civil et secteur militaire croissent rapidement. On dirait que la société militaire est la seule partie efficiente de la société russe. Cette société militaire (je parle évidemment de la partie professionnelle de l'armée) est surtout une énorme industrie qui, selon mes calculs, doit employer approximativement quelque vingt millions de travailleurs, sur une force de travail totale de cent quarante à cent cinquante millions. Pour obtenir cette efficience, il ne suffit pas de consacrer à la production une grande partie des ressources. Par exemple, depuis dix ans, 30 % des investissements russes vont vers l'agriculture sans que celle-ci cesse de se trouver dans la même désastreuse situation.

Il existe donc une organisation différente de la production militaire, dont nous pouvons aujourd'hui nous faire une idée grâce aux témoignages des dissidents. Si nous observons l'ensemble de la société russe, nous notons que la sub-société militaire est l'unique force vive du régime, alors que le parti est une espèce de cadavre vivant. L'on parvient ainsi à la conclusion que le totalitarisme, dans son sens classique, a laissé place à un nouveau type d'organisation sociale : la « stratocratie ».

Agora : Cela a-t-il alors un sens de définir le régime soviétique comme un régime totalitaire, c'est-à-dire, caractérisé par des formes que nous connaissons et désignons comme telles (fascisme, nazisme…) ?

Cornelius Castoriadis : Je crois qu'il faut reconnaître que nous nous trouvons face à un animal historique nouveau qui a en commun avec le totalitarisme classique une caractéristique, à savoir qu'il tend vers la force brute pour la force brute. Mais en dehors de cela, il y a de substantielles différences, puisque nous devons constater qu'en Russie l'objectif d'une domination totale sur la société a dû être abandonné. La domination continue d'être un objectif, mais en tant que domination externe. Pourquoi ? Je pense, qu'au moins dans le cas russe, le totalitarisme classique a échoué dans son objectif central : assimiler totalement les êtres humains à la société, ou en cas d'impossibilité, les détruire. Cet objectif s'est révélé impossible, et à mon avis l'échec du parti et l'émergence de l'armée traduisent cette impossibilité. Certes l'histoire n'est pas encore achevée, mais dans la mesure où cette évolution montre qu'il est impossible de dépasser les résistances du facteur humain, nous pouvons penser que les possibilités de lutter pour la liberté existent toujours. Et nous pouvons non seulement le penser, mais aussi tenter de le poser en actes.

(.../...)

Seconde partie disponible ici

Le courant anti-Lumières en France

LieuxCommuns — 2026-03-17T08:00:44Z

Transcription de l'émission d'octobre 2025 du podcast Hérétiques, « Les mouvances anti-Lumières » : https://heretiques.fr/2025/10/01/le...

La cartographie des mouvances anti-Lumières, dont il va être question ici, a été mise en ligne au printemps 2022 et en est aujourd'hui à sa quatrième version. Élaborée par une petite équipe qui tente de la maintenir à jour, elle vise à recenser, sans prétention à l'exhaustivité, l'ensemble des personnalités, groupements et institutions qui travaillent à la fin du projet d'autonomie tel qu'il a été porté par la modernité, les Lumières, l'Occident, comme germe d'émancipation individuelle et collective.

Mickaël : Nous faisons aujourd'hui une émission un peu particulière puisqu'on s'auto-invite une deuxième fois : il n'y a pas longtemps, nous abordions le thème du travail de Castoriadis, à partir d'une brochure de Lieux Communs [1]. Là, l'émission porte sur un projet que l'on a sorti, il y a quelque temps déjà, qui s'appelle la « Cartographie des mouvances anti-Lumières ». Pour en parler, je suis avec Quentin et nous allons présenter ce qu'était ce projet qui a abouti à la cartographie maintenant visible en ligne sur le site collectiflieuxcommuns.fr. Avant de parler des anciens projets qui ont inspiré cette cartographie, je me permets d'ouvrir une petite parenthèse à propos de la récupération de cette cartographie par le média « Frontières ».

Il y a quelques mois, le média « Frontières » a sorti sur son site une « cartographie de l'extrême gauche » [2], cartographie qui ressemble quand même énormément à celle que nous avions publiée trois ans auparavant : il y a les mêmes couleurs, les mêmes zones, quasiment les mêmes titres et tout cela est assez flagrant… Bien sûr, il y a un côté positif dans tout ça, c'est que nos cartographies circulent, qu'elles inspirent. Mais, il y a tout de même un grand problème ici, c'est que notre travail est détourné et il n'est pas cité. Nous avons, certes, avec « Frontières » à peu près et souvent les mêmes ennemis : précisément ceux que l'on a cités sur la cartographie. Mais il y a une différence importante qui nous distingue sur le fond, c'est que « Frontières » vise une sorte de retour de la droite catholique, et ce n'est pas absolument notre ligne et pas du tout notre visée, au cas où vous ne l'auriez pas remarqué… Voilà, c'était juste ce qu'on voulait dire, c'est vraiment dommage d'avoir ce genre de pratique, on en parlera plus en détails sur notre site ou sur les réseaux…

On revient sur notre cartographie des mouvements anti-Lumières et précisément sur le début, à savoir d'où est venue l'idée de faire une cartographie, sachant qu'il y avait déjà une cartographie qui était celle de « La Horde » sur l'extrême droite [3], et que la première cartographie que Lieux Communs a sorti était sur les islamo-gauchistes.

Origine de la cartographie

Quentin : Oui, peut-être qu'il faudrait que l'on commence par là. La cartographie de « La Horde » existe depuis longtemps, une vingtaine d'années je crois, et est assez connue dans le milieu de la gauche, de l'extrême gauche, de l'ultra-gauche, du milieu libertaire. Et je trouvais que c'était un outil visuel intéressant. Très rapidement, dès l'émergence, ou plutôt l'installation dans le paysage médiatique d'un islamo-gauchisme tenace, on va dire à partir de 2003-2004, m'est venue l'idée de faire une cartographie de ces mouvances islamo-gauchistes qui à l'époque étaient quand même assez circonscrites. Ça a donné lieu à un projet, qui a été mené à bien, puisqu'on a publié la première « Cartographie de l'islamo-gauchisme en France » [4] aux alentours de 2018, printemps 2018, je crois, qui a eu un certain succès, en tout cas un certain écho. Ça nous a permis de prendre des contacts, des gens ont réagi… Ce sont des cartographies qui sont disponibles sur le site collectiflieuxvcommun.fr, c'est assez facile à trouver. Le mieux, ce serait que les auditeurs aient moyen de les avoir sous les yeux en même temps que nous menons l'émission, cela permettrait d'avoir une vision panoramique de la chose, en quelque sorte.

La cartographie sur l'islamo-gauchisme a donc eu un certain succès. C'était à la fois du symbolique et à la fois de la réalité, parce que l'on décrivait un petit peu le milieu en fonction des catégories, en fonction de la radicalité des gens, de ceux qui étaient mollement islamo-gauchistes jusqu'aux « Frères présentables », les Frères Musulmans. Et nous avions mené une émission d'ailleurs, à l'époque sur cette cartographie [5]. Et les contacts qu'on a noués à cette époque-là nous ont permis d'enchaîner sur une autre cartographie qui est sortie trois ou quatre ans plus tard, beaucoup plus sérieuse, que l'on trouve également sur le site, la « Cartographie de la galaxie des Frères musulmans » [6]. Pour le coup, il y avait une innovation technique, ce sont les notices qui sont cliquables : lorsque l'on va avec la souris sur la photo de la figure qui nous intéresse, on clique et on a une présentation très synthétique de la personne ou de la structure qui est représentée.

Mickaël : Il y a ces trois cartographies effectivement. Est-ce que tu vois une similitude avec la cartographie de « La Horde » qui a été faite ? Eux, c'est vraiment une liste des collectifs d'extrême droite – ce qu'ils appellent « extrême droite », on n'est pas forcément d'accord sur leur définition d'ailleurs. Est-ce le même type de démarche ? Est-ce aussi « pour mieux la connaître, pour mieux la combattre » ? Par exemple, pour les cartographies sur les islamo-gauchistes ou les islamistes, c'était un peu ça, non ?

Quentin : C'est une bonne question. Déjà, moi, personnellement, je ne suis pas très au clair avec cette histoire de cartographier les gens : il y a un côté fichage, qui ne me plaît pas tellement. Ce qui est assez drôle, c'est que les gens qui nous le reprochent sont les mêmes, qui apprécient beaucoup la cartographie des antifascistes représentant l'extrême droite… Donc en fait, ce sont des gens qui sont d'accord pour ficher les gens d'extrême droite, mais pas pour l'être à leur tour dans des catégories… Donc il faut être cohérent. L'idée n'est pas du tout de dresser des listes, puisque ce sont des gens qui sont connus, qui sont reconnus [et toutes les informations consignées sont « OSINT », publiques et accessibles à tous] : c'est plutôt un outil intellectuel, en ce qui me concerne moi, personnellement, et je crois que c'est comme ça que les gens l'utilisent aussi, c'est de tenter d'avoir une vue d'ensemble d'un paysage politico-intellectuel, qui permette de penser la chose, et on verra que cette cartographie des mouvements anti-Lumières, dont on parle aujourd'hui, a une dimension intellectuelle qui, pour moi du moins, est très importante. On en parlera plutôt à la fin pour ne pas alourdir les échanges. Mais l'organisation spatiale de cette cartographie entre le haut, le bas, la gauche, la droite, et le texte un peu dense qui la sous-tend, est pour moi un véritable enjeu intellectuel. C'est un peu différent pour la cartographie des Frères Musulmans, qui, là, pour le coup, nous représente une extrême droite religieuse, la seule et véritable extrême droite qui existe aujourd'hui en France et en Europe, donc là, oui, on pourrait reprendre le slogan des antifascistes : « Mieux la connaître pour mieux la combattre ». Et là, j'ai beaucoup moins de scrupules, bien sûr.

Les anti-Lumières et l'extrême-droite

Mickaël : Là, je suis obligé de demander une précision, parce que tu dis la seule extrême droite, c'est-à-dire qu'on a une définition aussi claire de l'extrême droite. Ce qui n'est pas forcément le cas, justement, des gens qui cartographient l'extrême droite. C'est assez impressionnant, mais c'est la réalité, il y a quelques articles je crois sur « La Horde » qui la définissent mais c'est de manière assez floue, et d'ailleurs, dans la carto actuelle on retrouve le parti « Les Républicains », qui seraient selon eux d'extrême droite. La, ça va très loin…

Quentin : Oui, le magazine « Causeur » aussi, serait d'extrême droite, etc. Il y a longtemps, en 2014, donc ça fait plus de dix ans, que Lieux Communs a sorti un tract sur l'extrême droite, qui est toujours beaucoup apprécié, parce que c'est effectivement le seul texte qui tente de définir rationnellement ce qu'on entend par « extrême droite » [7]. Ce sont cinq critères qui viennent d'un texte de Guy Fargette [8], et que l'on a un petit peu étoffés. Le premier critère, c'est par exemple une volonté d'établir une société clairement antidémocratique, c'est-à-dire où la majorité du peuple n'est pas appelé à prendre des décisions, une société qui est fortement hiérarchisée entre ceux qui décident et ceux qui obéissent, que ce soit dans un ordre traditionnel ou un ordre fasciste, ou tout ce que l'on veut. Très clairement, ce n'est pas du tout ce que l'on voit aujourd'hui dans ce qu'on appelle l'extrême droite nationale, que ce soit au Front National, au Rassemblement National, chez Zemmour, ou chez « Causeur », etc. Ce sont les premiers, même si c'est pour des raisons opportunistes, qui exigent que le peuple soit entendu aujourd'hui. Mais par contre, du côté des islamistes, très clairement, on a la volonté d'instaurer une société théocratique qui, par définition, est opposée radicalement à la démocratie. C'est un premier critère, une société antidémocratique et hiérarchisée.

Deuxième critère, ça pourrait être par exemple la place des femmes, qui est fondamentale. Bon, là, il n'y a pas de dessin à faire, du côté des islamistes, on sait très bien le sort qui est réservé aux femmes. En France, celles qu'on qualifie souvent de féministes d'extrême droite, « Némésis », etc., ne sont pas du tout des femmes qui ont envie de revenir sur les acquis du féminisme, même si on peut y voir parfois un éloge de la femme au foyer, etc. Dans les faits, on voit très mal ces gens dits d'extrême droite revenir sur un certain nombre de droits qui ont été acquis. En tout cas, ça me semble extrêmement minoritaire.

Mickaël : Par exemple le RN ne remet plus en cause le droit à l'avortement.

Quentin : Oui, bien sûr. Le RN n'est vraiment plus du tout d'extrême droite aujourd'hui, que ça nous plaise ou pas. S'il l'a été, il ne l'est plus. Et lui-même est débordé par la base électorale qui le porte aujourd'hui au pouvoir. Il ne fait que suivre le mouvement, il ne fait que s'adapter à une poussée populaire qu'il n'a même pas suscitée, qui est vraiment de l'ordre d'une réaction à la réalité due à des phénomènes que sont les migrations de masse, la corruption de tout l'appareil politique ou médiatique, l'expansion de l'islamisme, etc.

Autre critère de l'extrême droite en ce qui nous concerne, la nostalgie d'un passé mythifié, la volonté de restaurer une grandeur déchue. C'était le cas du fascisme de Mussolini avec l'Empire romain, c'est le cas, par exemple, de la Grande Russie, du retour impérial de multiples pôles civilisationnels et, évidemment, du côté de l'islam, c'est très clair, il y a un projet de restauration du califat. Voilà, ça c'est assez évident.

Autre critère de l'extrême droite, ça pourrait être une fascination pour la violence. Une façon de trancher les conflits, non pas par les négociations, non pas par l'argumentation, mais par la violence, qui est, au fond, une fascination érigée en principe de fonctionnement. Du côté de l'islam, c'est ce que l'on a vu du côté de l'islamisme, il y a quelque chose qui est de cet ordre-là. Du côté des antifas aussi, là pour le coup, on peut donner un petit coup de griffe : dans les milieux antifas, il y a tout un virilisme qui se développe et une fascination pour la violence que l'on prête à l'ennemi supposé fasciste mais, qu'en réalité, on exerce sans aucun complexe, d'autant plus que l'ennemi est déshumanisé. Il suffit de traiter quelqu'un comme étant fasciste et à partir de là, il peut y avoir une confrontation physique.

Mickaël : On ne débat pas avec les fascistes, on leur met une balle dans la tête, comme récemment [référence à l'assassinat alors récent de Charlie Kirk, et anticipation du lynchage de Quentin Deranque à Lyon en février 2026]

Quentin : Oui, tout à fait, mais uniquement partir du moment où ils sont faibles. Par contre, à partir du moment où ils sont un peu plus forts, comme le sont les islamistes, là pour le coup, on va se mettre à négocier – ou on se soumet.

Mickaël : Après c'est une extrême droite qui n'est pas occidentale, c'est aussi ça qui joue un rôle.

Quentin : Oui, bien sûr, il s'agit vraiment d'un anti-occidentalisme et au fond la véritable extrême droite est anti-occidentale au sens où l'Occident est porteur, notamment de ce projet d'égalité, de ce projet de liberté qui s'est matérialisé à travers toute l'histoire de l'Occident depuis mille ans, et notamment à travers les mouvements des Lumières et le mouvement ouvrier, etc.

Mickaël : Justement, on peut poursuivre là-dessus : On a défini l'extrême droite, et là on parle de « Mouvances anti-Lumières ». Et en fait, les Lumières, c'est un mouvement occidental qui s'inscrit dans une culture. Comment pourrais-tu définir ces Lumières ? Je pense à la sortie des croyances religieuses, il y a une volonté en tout cas de s'émanciper, une volonté de progrès qui arrive un peu avant la Révolution française, non ?

Quentin : Oui, on peut y revenir justement pour aborder la question de la genèse de la cartographie parce que c'est une cartographie qui est un peu un mélange des deux précédentes, la « cartographie de l'islamo-gauchisme », puisqu'on représente « les islamo-gauchistes » sur cette cartographie des anti-Lumières, et on reprend aussi une grande partie de la « Cartographie de la galaxie des Frères Musulmans », puisqu'il y a un pôle « islamisme » sur cette cartographie aussi. Alors, lorsque l'on a conçu cette cartographie, on s'est demandé quel titre lui donner et, au fond, qu'est-ce qu'on essayait de représenter. On a beaucoup hésité : « anti-Occident », « anti-France », « anti-libertés », « anti-modernité », etc. Et on a trouvé finalement que le terme « anti-Lumières », bien qu'assez approximatif, nous semblait rassembler la plupart des choses que l'on voulait dire.

Mickaël : En fait, on observait effectivement le phénomène des gens qui se disent progressistes et qui, en fait, luttent contre leurs propres idées, historiquement. On parle beaucoup des islamo-gauchistes, mais c'est le retournement de Mélenchon récemment qui en est un exemple typique, mais ce sont des gens qui combattent férocement les idées qui sont issues du mouvement ouvrier, du mouvement de la gauche, tout en disant le contraire. Mais dans les faits, c'est ça.

Lumières, autonomie et souveraineté

Quentin : D'où le sous-titre, « Du progressisme à l'obscurantisme ». Et on a listé, on aurait peut-être dû commencer par là, un certain nombre de pôles qui vont des « islamistes », bien sûr, aux « islamo-gauchistes », en passant par « l'écologie décoloniale », les mouvances « anti-flics » – on n'a pas trouvé de meilleur terme –, le « décolonialisme », « l'indigénisme », le « racialisme » – on va revenir sur tout ça, c'est juste pour lister un peu, donner une vision globale aux gens qui n'ont pas la carto sous les yeux – le « lobby pro-religion », les « sans-frontiéristes », « l'islamisme turc » qui est un cas un peu particulier, et puis « l'extrême droite », un petit bout de l'extrême droite française. En quoi tout ça nous semble rassembler les mouvances anti-Lumières ? On définit dans un petit texte, en bas à droite, les Lumières avec peut-être des termes un peu imprécis, mais qui nous semblaient malgré tout dire beaucoup de choses : le principe de l'autonomie et le principe de la souveraineté, les deux étant pour nous à l'origine de ce versant émancipateur de l'Occident, tel qu'il s'est constitué depuis le XIIIe siècle, le XIIe - XIIIe siècle, à travers, si je reprends une liste que Castoriadis aimait bien faire, l'émergence des villes libres à partir du Xe - XIe siècle, la révolution du XIIIe siècle, la Renaissance derrière, les Lumières, les révolutions classiques – révolution américaine, révolution anglaise, française – les mouvements ouvriers, et puis les derniers mouvements écologistes, féministes, etc. C'est cela en fait ce que l'on a représenté, c'est sont des gens qui, au fond, vont à l'encontre de ce grand mouvement visant l'autonomie de l'individu et de la collectivité. L'autonomie, c'est la capacité de faire ses propres lois : la démocratie au sens collectif, et puis l'émergence d'une subjectivité réfléchissante pour l'individu, qui n'est pas uniquement membre d'un clan, qui n'est pas uniquement le sujet d'un royaume, mais qui veut être un individu autonome, non pas arraché à son milieu, mais qui établit avec son milieu, ses appartenances et ses dépendances, un rapport critique. Ce n'est pas un atome qui est perdu dans l'univers, c'est un sujet réfléchissant.

Mickaël : Il y a le côté citoyen de la Révolution française, et il y a aussi le côté quelque chose qui est assez européen et historiquement assez court, c'est l'État-nation. Ce sont ces deux choses-là que l'on voit dans l'émergence provoquée par les Lumières, qui a créé du coup une espèce de recherche dans l'émancipation à la fois personnelle et à la fois au niveau démocratique, qui a créé le mouvement démocratique et c'est aussi ce qui a donné naissance à ce qu'on appelle mouvement ouvrier. Il n'y a rien qui démarre politiquement avant la Révolution française. Ou alors il y a des choses qui ont inspiré la Révolution française… C'est un peu dur, mais ça commence là aussi, et c'est la base, par exemple, les gauchistes se réfèrent à Marx mais Marx est clairement pro-Lumières. Il n'y a pas photo.

Quentin : Ah oui, bien sûr, il se réclame lui-même du mouvement d'émancipation, qu'il interprète de manière différente dans sa propre philosophie, mais aujourd'hui, on peut considérer que Marx est un très grand penseur, et un penseur de la modernité, évidemment, même s'il est critique de cette modernité, mais le principe de la modernité, c'est d'être critique vis-à-vis d'elle-même. C'est tout le paradoxe très profond de l'autonomie : critiquer sa propre société, critiquer sa propre civilisation, critiquer sa propre culture, critiquer son propre mouvement politique, se critiquer soi-même, c'est une capacité culturelle qui n'est pas évidente du tout dans l'histoire de l'humanité. Et c'est ça qui est en train de disparaître. L'autocritique est en train de devenir un autodénigrement, et à l'inverse, on pense aux islamistes, aux communautaristes, aux racialistes, il y a une catégorie de personnes qui deviennent vraiment incapables de se critiquer eux-mêmes.

Mickaël : C'est ce qu'on appelle post-modernisme : c'est-à-dire la critique de la modernité, et donc aller au bout de la critique, mais du coup on détruit les fondements même qui ont permis la critique, la rationalité notamment.

Quentin : C'est toute la convergence, dont on parlera un peu plus tard, entre les post-modernes et les pré-modernes, c'est-à-dire que les gens qui se prétendent hyper-critiques de la modernité, qui se prétendent être des post-modernes, ne font, en réalité, que converger vers une pré-modernité, c'est-à-dire une société traditionaliste, tout simplement, avec une transition par une phase de désordre, de chaos, dans laquelle on est en train d'entrer et dont on ne peut sortir que par un ordre autoritaire, quel qu'il soit.

Mais je voudrais revenir sur une chose que tu as dite qui était très vraie, qui était plus concrète que ce que je disais : l'émergence du citoyen, effectivement, c'est l'individu dans sa cité, il répond de sa cité, il participe à l'élaboration des lois. C'est le modèle grec, bien sûr, qui a été repris par l'Occident. Ensuite l'État-nation : il me semble que ce n'est pas la même chose, l'État et la nation. Moi, je tiens toujours au principe libertaire d'être contre le principe d'un État indépendant de la société : l'État doit être le représentant du peuple, donc ce n'est plus un État. Le principe même de l'État dans les sociétés, dans les « démocraties modernes », dans les oligarchies contemporaines en réalité, c'est que l'État est indépendant et totalement séparé de la population. Le principe de démocratie directe est qu'au contraire, il n'y a plus d'État en ce sens-là, il y a une autorité centrale, il y a un pouvoir, mais qui est contrôlé à tous les niveaux par les individus.

Mickaël : Par contre, il y a une nation.

Quentin : Alors le principe de nation, là, il y a peut-être un petit peu de temps à passer là-dessus pour une petite clarification. On parle de souveraineté : ça veut dire un peuple qui s'assemble, en tout cas des gens qui sont assemblés à un endroit pour gérer un territoire et décider ensemble. Et très souvent, à gauche, et à l'extrême-gauche maintenant, il est de bon ton de discréditer, de conspuer, de dénoncer le principe même de la nation, ce qui est une absurdité totale, parce que dès que l'on y réfléchit un tout petit peu, la nation, c'est un principe de gauche qui a émergé durant la Révolution française ; c'est ce qui permet de sortir du royaume d'un côté, c'est-à-dire du domaine du roi, et de l'Empire de l'autre, c'est-à-dire de l'État universel, et de la tribu, où c'est un lignage qui détermine l'appartenance, on appartient à des familles, etc. La nation, c'est une communauté à laquelle on peut adhérer, ou pas. On peut quitter une nation et on peut y adhérer. C'est le principe de l'immigration : vous êtes un étranger, le projet de la nation française vous plaît – ou anglaise, ou italienne, ce que vous voulez – vous y adhérez, vous participez à ce projet-là et vous vous appropriez le passé, le présent et le projet. C'est donc une notion qui est extrêmement émancipatrice. Le principe de la démocratie est d'établir une souveraineté, quel que soit le niveau, au niveau de la commune, au niveau de la région, au niveau d'une assemblée générale d'associations, c'est un principe de souveraineté. À l'échelle d'un pays et bien cela s'appelle une nation, tout simplement. Donc on peut supprimer la nation mais moi je demande toujours aux gens qui sont anti-nationaux : par quoi vous remplacez la nation ? Qu'est-ce qu'on fait ? Vous faites une fédération, on peut toujours appeler ça une nation ; le principe est toujours d'établir une souveraineté collective, quelle que soit l'échelle. Ou alors vous rétablissez un empire, un califat, tout ce que vous voulez, ou alors un royaume, ou alors une tribu, mais le principe de la nation est très important. Le mouvement ouvrier, n'était pas a-national, il était inter-national. C'est-à-dire que le principe est de tisser des relations entre des peuples qui ont établi le cadre de leur souveraineté : « nous décidons… ». C'est aussi le principe des organes de solidarité, la sécurité sociale par exemple, est une conquête évidemment, ne peut exister que dans le cadre d'une nation. Ne serait-ce qu'économiquement, on ne peut pas étendre le principe de la couverture sociale indéfiniment si ce n'est pas relativement au nombre de cotisants. Ça n'a aucun sens. Donc être contre la nation, c'est le projet des oligarchies financières et capitalistiques, c'est évident.

Mickaël : On peut souligner que la nation est une création aussi assez récente qui date des Lumières.

Quentin : De la Révolution française même et contre les royaumes, les royautés européennes qui, pour le coup, étaient mondialistes, puisque le principe était de refuser que les peuples décident localement, et choisissent leurs propres souverains.

Organisation spatiale : pôles idéologiques et points cardinaux

Mickaël : Pour décrire l'organisation spatiale de la cartographie des mouvances anti-Lumières, il y a des zones d'influence sont représentées par des couleurs qui font des ondes. Et donc, il y a les différentes parties, comme les « anti-flics », qu'on a déjà cités, mais aussi les « néo-féministes, les islamo-gauchistes, les sans-frontières, le lobby pro-religion, les islamistes, féministes-islamiques, l'écologie décoloniale », et la partie « indigéniste, racialiste ». Et il y a des pôles pour s'y repérer qui vont de haut en bas : il y a le pôle « fondamentalistes » en bas, et le pôle des « déconstructeurs » en haut ; en haut à droite, c'est le pôle « tribalistes », puis à gauche, le pôle « impérialistes ».

Quentin : Donc le principe, c'était qu'on avait un ensemble de figures, et il fallait les organiser en deux dimensions. L'idée alors était trois dimensions, mais c'est vraiment compliqué – quatre dimensions, il y a le temps, parce que là aussi, il y aurait des mises à jour à faire, on en a fait deux, trois mises à jour, ici c'est la version 4. Ça demanderait vraiment un gros travail d'actualiser régulièrement. L'idéal serait, tous les 6 mois, de voir les figures qui prennent de plus en plus de place, les figures un peu moins importantes, les figures qui apparaissent, qui disparaissent, mettre à jour les notices, puisqu'il y a des notices dont on va parler un petit peu.

Effectivement, une première organisation était de le faire sous forme de pôle thématique. Donc, « les décoloniaux », « les néo-féministes », « l'écologie », etc. L'autre grande orientation, c'était vertical et horizontale. Alors, verticalement, assez rapidement, il est apparu qu'il y avait deux familles très différentes là-dedans, en réalité, qui sont les « déconstructeurs », qui occupent tout le haut de la cartographie : C'est ce qu'on appelle « le pôle déconstruction », que j'ai également appelé « les progressistes ou « les wokes », le terme est devenu très viral depuis, ou encore les « post-modernes »… Le principe de ces gens-là, c'est de déconstruire l'Occident, de le détruire en réalité, d'utiliser son autocritique traditionnelle pour en faire de l'autodénigrement, justement. Et eux ont pour fonction, dans cette énorme machinerie qui se met en place, ce n'est pas pensé, mais c'est une grosse machinerie, leur but est de détruire et de mettre à bas les structures mentales de nos sociétés. De faire en sorte que les choses deviennent impensables et chaotiques. Et au contraire, on va avoir dans tout le bas de la cartographie, « le pôle des fondamentalistes » que je préfère appeler « les obscurantistes », ou les « néo-traditionnalistes », ou encore « les pré-modernes », justement. Eux, leur option n'est pas du tout la même car leur principe est d'affirmer un ordre traditionnel. Cela est très bizarre, on dirait vraiment l'alliance de la carpe et du lapin, parce que c'est pas du tout les mêmes : en haut de la cartographie, nous avons des gens extrêmement critiques vis-à-vis de tout, vis-à-vis de la politique, vis-à-vis de la sexualité, vis-à-vis de l'ordre social, vis-à-vis des frontières, etc. Et au contraire, nous avons en bas des gens, on pense aux « islamistes », on pense aux « indigénistes », aux « racialistes » et aussi aux « pro-religions », qui veulent imposer un ordre indiscutable, autoritaire et fixe. Donc on voit bien clairement un partage des tâches : en haut, on va détruire nos sociétés contemporaines et en bas on va les remplacer par quelque chose d'autre.

Mickaël : C'est une sorte de couple sado-maso en fait. Les masos sont en haut, ce sont les post-modernes, et les pré-modernes sont en bas. Ils sont d'accord sur la destruction de l'Occident. En gros, en haut, c'est des queers qui sont complètement déconstruits, et en bas, c'est des gens qui revendiquent la religion, la construction…

Quentin : l'identitarisme, l'ethnicisme…

Mickaël : Peut-être qu'on y reviendra, mais ce sont des conflits assez récurrents. Effectivement, quand il y a présents dans une flottille qui part pour Gaza des queers, ça peut, de temps en temps, montrer de grosses contradictions entre les personnes. Mais voilà, ce sont des gens qui s'entraident et comme sur la flottille, ils vont travailler ensemble…

Quentin : Et c'est ce qui rend les choses très difficilement pensables : la contradiction est telle qu'on se dit que cela n'existe pas, que cela n'est pas possible. C'est exactement comme, à une plus petite échelle, l'alliance entre les gauchistes et les islamistes, au fond, c'est absolument impossible : il ne peut pas y avoir d'alliance entre des gens qui ont pour héritage la Révolution française, les mouvements ouvriers, et des gens qui ont pour héritage l'histoire de l'islam et l'épopée de Mahomet, ça n'a aucun sens, ce n'est pas possible. D'où la remarque récurrente que ça n'existe pas, et en tout cas cette impression d'irréalité. Les gens sont incrédules, on ne croit pas, ce n'est pas possible que des gens, qu'un Mélenchon par exemple, se fasse de fait le compagnon de route des islamistes : ça n'a pas de sens, et pourtant, ça existe, ça perdure, cela fait vingt ans que c'est visible et évident. J'ai dit « compagnon de route », parce qu'en réalité, la seule manière de penser la chose, c'est de considérer qu'il y a une alliance objective entre les totalitarismes, ou en tout cas entre les obscurantismes, c'est-à-dire le stalinisme ; le marxiste-léninisme, avec ses centaines de millions de morts, a été un obscurantisme terrible durant le XXe siècle. Et l'islam traditionnel est également de cette nature. Donc il y a une alliance entre les deux pour venir à bout de l'Occident, c'est-à-dire à bout des sociétés ouvertes. L'Occident, non pas en tant que machine capitaliste, mais en tant que société porteuse d'une ouverture et d'une possibilité de liberté et d'émancipation. Et au fond, on pourrait même dire que c'est une alliance entre deux monothéismes, entre le troisième monothéisme qu'est l'islam et le quatrième monothéisme qu'est le marxisme-léninisme, qui est vraiment une croyance religieuse, qui prétend être une philosophie d'émancipation, c'était effectivement l'ambition de Marx, et qui au fil du temps, en un siècle, est devenue un système d'oppression absolument terrible. Et ça permet aussi de faire le lien avec le lobby des « pro-religions », qui est aussi sur cette cartographie. On voit une alliance entre toutes les religions, tous les monothéismes contre justement les sociétés qui sont porteuses de ce projet démocratique qui est le nôtre et de l'héritage des Lumières…

Mickaël : Je voulais revenir sur les pôles, avec en haut, je le rappelle, le pôle « déconstructeurs », en bas le pôle « fondamentalistes », du côté gauche-droite, ce sont les pôles « tribalistes » et « impérialistes », c'est peut-être un peu plus compliquées à comprendre, mais pour résumer simplement, et de façon peut-être un peu caricaturale, il y a d'un côté des gens qui sont des acteurs du chaos et qui veulent détruire l'Occident, et de l'autre côté, on a des gens qui sont plutôt dans la construction d'une alternative à l'Occident. Donc forcément, on va retrouver du côté droit « l'islamisme », les « lobbys pro-religion », des gens qui gèrent… Il y a peut-être à redéfinir la partie « impérialistes » et qu'est-ce qu'on entend par là ? De l'autre côté, effectivement, on a les mouvements d'avantage des émeutiers et des gens qui font une sorte de retour au tribalisme, je pense notamment aux « racialistes » et aux les « anti-flic ». C'était pas évident de mettre ce pôle, on pourrait revenir dessus, parce que nous aussi, on est contre le contrôle de l'État sur le peuple… Mais là, ce sont plus des gens qui préfèrent les mafias et les gangs etc, et qui vont par exemple trouver super les rodéos urbains, enfin des trucs complètement absurdes, plutôt qu'un ordre policier… Je ne sais pas à quel point, les anti-flics sont populaires dans les quartiers, mais pour moi, qui ait vécu dans ces quartiers, je pense qu'à part quelques racailles, tout le monde doit détester les anti-flics dans ces endroits-là.

Quentin : En fait, c'est intéressant ce que tu dis sur les anti-flics, parce que là, on est vraiment dans la contradiction. Ce sont des gens qui prétendent être anti-autoritaires, mais qui, de fait, travaillent à ce qu'on appelle un appel au père. C'est-à-dire, en créant un chaos, les gens n'aspirent plus qu'à une chose, c'est un ordre indiscutable. Donc en fait, ce sont des pseudo-anars, qui provoquent le chaos, et le seul effet est de provoquer un appel à l'autoritarisme. Le cas historique assez clair et récent, c'était les émeutes de 2005, qui ont été vantées par tous ces gens-là, et le raz-de-marée pour Sarkozy, qui a eu lieu en 2007. L'élection de Sarkozy a été la conséquence directe et évidente des émeutes de 2005, très clairement, qui ont créé un sentiment d'effroi dans tout le pays. Donc là, on est vraiment dans la contradiction. C'est la contradiction entre les deux pôles horizontaux, le tribalisme d'un côté, l'impérialisme de l'autre. En fait, il n'y a pas d'opposition. C'est ça qui est terrible, et c'est ça la prise en tenaille diabolique dans laquelle on est pris. Ce n'est pas du tout les tenants du chaos d'un côté, les tenants de l'autorité de l'autre : dans un empire, les deux vont de pair en réalité [9]. Nous, on est habitué à vivre dans une nation avec des gens qui sont plus ou moins d'accord avec les lois qui sont édictées parce que ce sont leurs lois. S'ils sont contre ces lois-là, fondamentalement, ils font une révolution, une insurrection, etc. Dans un empire, il n'y a aucun rapport entre l'État autoritaire et la vie réelle d'en bas. La vie réelle des gens est organisée en communautés religieuses, ethnico-religieuses et tribales, et l'empire ne fait que surplomber tout cet agglomérat de peuples, en réalité, et le ponctionne pour collecter l'impôt, et en montant les communautés les unes contre les autres, et en utilisant les barbares de manière à extorquer, justement, cet impôt-là. Donc ce n'est du tout contradictoire d'aspirer à l'empire et d'aspirer à la tribu, tout dépend du côté où on se place ; les anti-flics, dont on vient de parler, c'est exactement ça : ils vantent le désordre, mais en réalité, ils ne font que pousser les gens à aspirer à plus d'ordre. C'est ça le piège idéologique.

Mickaël : Il y a d'ailleurs, par exemple, dans la figure de Kery James une illustration de ça : c'est quelqu'un qui dit que ce que la République n'a pas réussi à faire avec lui, l'islam a réussi à le faire en lui donnant des valeurs, etc.

Quentin : Tout à fait.

Mickaël : En fait, il ne rejette pas un système de valeurs, même coercitif, violent, etc. Il trouve que finalement, l'État français n'a pas été assez dur avec lui, ce qui est un peu contradictoire, parce qu'il va toujours se plaindre de la police, etc. Ils sont anti-flics, mais finalement ce qu'ils veulent, ce n'est pas la disparition des flics, c'est plus une police communautaire. Par exemple, il y a eu des déclarations comme ça qui montrent que ce qu'ils veulent, c'est que tout le monde suive l'islam, qu'il y ait des gens qui se surveillent entre eux. Ce sont des choses qui sont vantées du côté indigéniste, c'est le modèle du gardien de la révolution en Iran, c'est un peu ça.

Quentin : Oui, absolument, c'est exactement ça. D'ailleurs, les dernières déclarations d'Houria Bouteldja vont exactement dans ce sens : elle dit par exemple qu'elle est nostalgique d'un ordre de contrôle, où règne le contrôle social mutuel ; ou ailleurs, elle dit explicitement qu'elle est très contente, qu'elle adore ce sentiment, lorsqu'elle a l'impression que son corps ne lui appartient plus, que son corps appartient à la « Oumma », en réalité. Donc là, on est vraiment dans des déclarations très claires ; moi, j'aime beaucoup Bouteldja, elle fait des déclarations qui sont explicites, comment dire, ce sont des professions de foi anti-Lumières. C'est exactement ça, elle fuit la liberté, c'est absolument magnifique.

Je voulais revenir sur une chose que a dite à propos de Kery James. C'est une figure qui est intéressante, effectivement, et qui est très classique, qu'on connaît lorsqu'on a habité dans les villes ou les quartiers d'immigration. C'est la figure du jeune qui fait à peu près n'importe quoi, une sorte de Nahel, plus ou moins brigand, plus ou moins racaille, qui met à l'épreuve tous les cadres d'autorité qui l'entourent, et qui arrivait à l'âge de « maturité » , en étant passé éventuellement par la case prison ou toxico, se range absolument et épouse un ordre complètement hétéronome. C'est l'exemple de Kery James qui devient islamiste. C'est très très courant cette évolution qui est tout à fait classique dans les sociétés traditionnelles, notamment maghrébines, de ce que j'en connais, où on a une jeunesse qui déborde d'énergie, qui a l'air d'être anarchiste, mais qui en réalité ne fait que s'éprouver à l'ordre institué. Et comme on dit, il n'y a pas meilleur gardien de harem qu'un ancien violeur de harem, il n'y a pas meilleur gardien de prison qu'un ancien prisonnier. Le problème est que la société devient une prison, ou un harem, c'est-à-dire qu'on n'a plus du tout de marge de liberté. Alors que l'Occident avait inventé cette période qu'on a appelée l'adolescence, durant laquelle, c'est beaucoup plus qu'une simple crise passagère, c'est un moment de véritable construction de l'individu en conflit avec les cadres, et à partir duquel on peut être capable d'instituer autre chose, d'autres règles… Là, on est simplement dans la contestation lorsqu'on est jeune, et puis le conformisme, lorsqu'on est plus grand. Il n'y a pas d'autres possibilités. En gros, c'est l'alternance, je reprends les catégories de Castoriadis qui sont fondamentales, c'est l'alternance entre l'anomie et l'hétéronomie. Et c'est aussi le haut de la cartographie qui est plutôt du côté de l'anomie, donc anomie, a-nomos, cela veut dire qu'il n'y a pas de règle, il n'y a pas de loi. On cherche vraiment l'absence totale de terrain d'entente, y compris dans le langage. On déconstruit le langage même, qui est quand même le terrain sur lequel on peut discuter, on peut éviter la violence. Donc on a l'anomie d'un côté et l'hétéronomie de l'autre, c'est-à-dire un monde, un ordre, qui est garanti par un ailleurs inaccessible, que ce soit Dieu, que ce soit la tradition, la race, tout ce que vous voulez, le sexe, bref quelque chose sur lequel on n'a pas prise. Alors, que le principe des Lumières est l'autonomie, c'est-à-dire la capacité, on en a parlé un petit peu, d'instituer ses propres normes, ses propres valeurs, et sa propre société. Donc en gros, ces deux pôles, pour en revenir à la gauche et à la droite de la cartographie, le pôle du tribalisme et le pôle impérialisme, c'est cette prise en tenaille qui est difficile à penser, qui nous fait sortir du monde de la communauté, de la nation en réalité, de la société à proprement dite, auto-régulée, auto-instituée, la société démocratique. D'un côté comme de l'autre, du côté du tribalisme ou de l'impérialisme, ou de l'Empire, on sort vraiment de ce monde moderne.

Mickaël : On a le choix entre l'anomie et l'hétéronomie : Il n'y a plus que cette alternance, c'est soit le chaos, soit c'est la dictature. Il n'y a pas d'entre-deux.

Quentin : Voilà, il n'y a pas d'entre-deux. C'est ça, vraiment. Alors que les Lumières ont institué un monde où ce que voulait être l'anarchie, c'est-à-dire le mouvement ouvrier en réalité, qui n'est que l'aboutissement d'une pensée radicalement démocratique, c'est justement une société auto-régulée, c'est-à-dire qui offre la possibilité d'un désordre, mais d'un désordre qui correspond au désir des êtres humains, et que ces désirs-là soient capables de s'instituer pour créer une société qui évolue elle-même, en phase avec les désirs de ses membres. Ce n'est pas ni un désordre, ni un chaos, ni un ordre immuable, théocratique et autoritaire. Alors donc ces deux pôles-là, en réalité, peut-être qu'on aurait dû commencer par là, cette cartographie, contient un texte de quelques pages qui justement explique tout ça, et qui tente de décrire un petit peu l'articulation entre les wokes et les obscurantistes, texte que j'avais appelé « wokisme et obscurantisme, articulation et complémentarité » [10] que j'avais publié à l'époque, en 2022, dans la revue Front Populaire, avec laquelle je n'ai aucun lien particulier d'ailleurs, ce sont des souverainistes, simplement je leur avais proposé ce texte, et ils ont accepté de le publier.

Pôle anti-flic

Mickaël : Pour poursuivre sur notre cartographie des mouvances anti-Lumières, reprécisons que c'est cartographie organisée avec des cercles concentriques qui parlent de différents mouvements. On va poursuivre la lecture de cette cartographie en partant de gauche à droite. Il y a donc à gauche, la partie « anti-flics », comme on disait, c'était assez contre-intuitif pour nous de parler « d'anti-police ». Comme on disait, cette façon de se dire « anti-flic » accompagne en fait la décivilisation en cours : Nous avons là des personnes, qui prétendent lutter contre les violences policières au nom de la justice sociale, mais qui en fait veulent réellement installer l'impuissance publique face aux psychopathes, aux bandes, aux gangs et aux mafias.

Quentin : Précisons d'abord que le centre de ces cercles concentriques est cliquable et ouvre sur une notice dont tu viens de lire ici le début pour celle consacrée au cercle « anti-flic » ; Pour chacun des cercles de la cartographie, les notices sont organisées en cinq sous-rubriques qui, en quelques lignes, présentent systématiquement : d'abord, ce qu'ils prétendent faire, l'apparence donnée par ces gens à leur mouvement ; pour le cercle « anti-flic » par exemple, c'est : « lutter contre les violences policières au non la justice sociale » , ce à quoi on peut tout à fait adhérer tel que c'est présenté, c'est tout à fait noble. Puis, il y a ce qu'ils font réellement, là c'est de livrer la population aux prédateurs… Ensuite on enchaîne avec leurs méthodes idéologiques, on poursuit avec leur impact réel et puis enfin on termine par quelques liens pour aller plus loin, quelques textes, de nous ou pas d'ailleurs, qui permettent d'approfondir un peu la question. Très souvent, les gens nous demandent : « mais pourquoi vous avez mis ceci ? Pourquoi vous avez mis cela ? », il suffit la plupart du temps de consulter la notice et alors on avance un petit peu plus dans l'explication… Effectivement pour les « anti-flic », ce n'est pas du tout une contestation de l'institution policière dans la perspective d'une justice sociale mais c'est vraiment la volonté de créer un chaos local et de livrer les lieux aux bandes organisées.

Mickaël : Après c'est aussi une recréation de la réalité. c'est-à-dire que les « anti-flic » sont dans un imaginaire où en fait la banlieue serait harmonieuse sans cette police qui vient détruire cette fantasmatique harmonie. Alors que ceux qui vivent dans les quartiers sont très conscients qu'il y a énormément de problèmes, de délinquance, pas mal de trafics de drogue, des mafias, enfin des gangs et des personnes qui vivent de…

Quentin : … du narco-trafique, maintenant cela ça devient vraiment évident qu'il y a des quartiers entiers qui sont livrés à la loi des narcos.

Mickaël : Donc nous à la limite, si c'était uniquement des contrôles intempestifs et injustifiés qui gêneraient les populations locales, effectivement il y aurait besoin de personnes anti-police qui s'organiseraient pour empêcher cela. Mais là, ce sont des gens qui, en même temps, sont très très tolérants avec les mafias avec lesquelles ils sont parfois liés… On en parle plus bas, avec des rappeurs anti-flic. La plupart du rap, même mainstream, est maintenant anti-flics, ce n'est pas du tout le discours anarchisant ou gauchisant de 68, c'est en gros « je vends de la drogue, je me fais plus de tune que toi espèce de sale flic, je vais te défoncer la gueule... ». Enfin bref, on est à un niveau zéro du point de vue politique et n'importe quelle personne politisée à gauche devrait normalement dénoncer ça et en fait non, c'est étrange mais ça passe. Par exemple, des personnes comme Raphaël Arnaud, qui fait partie de LFI maintenant, je sais plus exactement s'il est NPA ou LFI, mais en tout cas il a été élu grâce à LFI, vont soutenir ce genre de rappeurs ouvertement ; Ils vont par exemple au concert de Médine, qui est un islamiste homophobe, etc., je pense aussi au rappeur Freeze Corleone, qui dédicace à Hitler quasiment dans toutes ses chansons et ça ne pose pas de problème aux dits antifascistes qui ne le voient pas, ils vont même jusqu'à défendre un Freeze Corleone contre l'interdiction parce que pour eux, c'est un gentil mec de quartier, qui déteste les flics, ce qui va dans le sens de leur discours.

Quentin : Alors que là, très clairement, on est dans la contradiction que nous avons évoquée un peu tout à l'heure dans la première partie : on est vraiment en présence d'une extrême droite. Tu dis que le discours du rap est zéro politiquement. En fait ce n'est pas zéro du tout. C'est réellement un discours d'extrême droite : c'est l'éloge de la violence, c'est l'éloge de la prostitution où la femme est rabaissée à moins que rien, c'est l'éloge du viol, c'est l'éloge de la drogue, de la réussite pour soi, de la délinquance ; on est donc là bien dans un programme politique qui est clairement fasciste. Il faut dire les mots, ce n'est pas du tout un mot que j'apprécie parce que le fascisme est un mouvement politique situé historiquement et on l'utilise à tort et à travers, si on doit vraiment l'utiliser, et on doit l'utiliser à propos de ce genre de discours là.

Mickaël : Ouais, c'est vrai qu'il y a le côté violence, la misogynie et le racisme…

Quentin : l'antisémitisme, le racisme anti-blancs aussi qui s'exprime notamment assez clairement dans le rap, je dirais depuis le tout début, tu t'y connais mieux que moi mais ce serait assez facile de tracer le racisme anti-blancs depuis 40 ans dans le rap français.

Mickaël : Après, le racisme anti-blanc, c'est plus de temps en temps… Ce serait bien qu'on fasse une émission sur le thème du rap. On va essayer de trouver des invités qui ont des choses à dire dessus [11], mais c'est vrai qu'il y a toujours en fait ce truc où ne sait pas si c'est le quartier qui influence le rap, ou si c'est le rap qui influence le quartier. c'est-à-dire que le racisme anti-blanc, souvent il est dans les expressions et cetera, mais par exemple l'antifascisme, l'anti-flic et la misogynie, c'est vraiment ce qui arrive en premier dans les valeurs du rap, c'est vraiment ce qui est développé. Après le racisme, on va le voir plus dans le côté racialisme, le côté afrocentrisme qui là est en fait bien plus au cœur du rap, c'est-à-dire le côté faut respecter la terre-mère nourricière africaine. Et donc en fait, c'est plus ce côté racialiste qui va paraître plus que du racisme anti-blancs frontalement. Mais forcément, ça dérive, puisque si le blanc est coupable de tout à un moment donné le blanc du quartier faudra qu'il paye quoi.

Quentin : Oui, et il y a aussi un antisémitisme latent qui assez fort : ça faisait partie des critères qu'on avait listé de l'extrême droite, l'obsession d'un bouc émissaire c'est toujours les autres qui sont responsables du malheur dans lequel on est, que ce soit les flics, que ce soit les juifs, que ce soit les blancs, etc. Autre dimension du rap, qui fait qu'il est clairement d'extrême droite, c'est qu'il est profondément islamiste.

Mickaël : Oui, profondément, il y a dans la culture rap cet aspect qui revient souvent, c'est le côté Black-Muslims, les musulmans noirs avec la figure de Malcom X qui est beaucoup mise en avant et c'est vrai que cet aspect-là a fait le lien avec l'immigration maghrébine ici : Le rappeur Médine, c'est un peu vu comme une blague au départ, dans les années 90 quand il arrive en se revendiquant de l'islam. C'est un peu étrange de voir des gens du Havre se revendiquer de l'islam, d'utiliser les mots des islamistes tout le temps. Et maintenant, petit à petit, il a influencé le rap et a une place quasi centrale. Quand on pense maintenant au « rap conscient », c'est une étiquette un peu absurde, mais c'est Médine qui vient en premier à l'esprit et Médine, pour rappel, c'est quelqu'un qui a été président d'honneur de l'association Havre de Savoir qui est liée aux Frères musulmans [12]. Quand on lui a rappelé qu'il avait fait partie de cette association », il a répondu : ' Ah non, moi je connais pas, pas du tout… », il a nié alors qu'il y a des vidéos où il dit clairement en être… De temps en temps, à propos de Médine, il y a des polémiques qui reviennent et malheureusement, souvent, les médias se contentent de dire que c'est l'extrême droite qui attaque ce pauvre rappeur qui en fait est très gentil etc., alors qu'en fait c'est une personne qui est ouvertement homophobe, qui a eu des propos antisémites, pas explicitement d'ailleurs, c'est toujours crypto-antisémite son truc. Les gens ne veulent pas y croire, mais c'est vraiment un acteur politique islamiste, qui est copain comme cochon avec tous les antifascistes et qui dit ne pas être homophobe ce qui lui permet de passer dans les cercles néoféministes etc, sans problème.

Quentin : Je pense qu'en réalité, il y a aussi ce dont j'ai parlé tout à l'heure, c'est-à-dire l'incrédulité qui saisit beaucoup de gens lorsqu'on parle de l'alliance des contraires, les islamo-gauchistes ou l'alliance entre les Wokes et les obscurantistes. Je pense qu'il ya aussi une incrédulité en face de la barbarie que l'on entend dans le rap et des positions qui, pour un esprit français moyen, ne peuvent être qu'ironiques ou du second degré ou provocateurs plutôt. On s'imagine que c'est la provocation systématiquement et que ce n'est pas vraiment ce que ces gens pensent. De même, qu'il y a une incrédulité lorsqu'on entend des islamistes, des racialistes, des indigénistes, on n'y croit pas vraiment. Et en fait, c'est un déni, un déni profond de ce qui est en train de se passer. Exactement comme ce que la France a connu, à la fin des années 30 : face à la montée de l'Allemagne hitlérienne, il y avait ce qu'on a appelé rétrospectivement l'« esprit munichois » c'était la posture des gens qui ne voulaient pas la guerre évidemment parce qu'il y avait eu 14-18 avant, qui devait être la « der des der » et qu'il était donc hors de question d'avoir une nouvelle guerre. Les gens ne la voulaient pas donc ils ne la voyaient pas. Et aujourd'hui souffle un esprit munichois vraiment terrible : On ne voit pas la barbarie, on ne voit pas l'extrême droite obscurantiste, on ne voit pas tous ces discours comme des éléments de la réalité.

Mickaël : D'ailleurs, Médine avait été accueilli aux journées d'été des écologistes et la question « Comment est-ce possible que vous invitez un homophobe, un antisémite ? » revenait régulièrement, la réponse des organisateurs était, « bon, ça fait partie de la culture rap, quoi. c'est dommage, ce n'est pas très bien mais malheureusement c'est comme ça… ». On retrouve tout le temps ce côté sado-maso qui fait qu'on ne peut rien reprocher aux personnes qui seraient éternellement victimes et de fait on se retrouve piégé : On prend le package et même si on est antiraciste et que dedans il y a des gens qui disent « vive Hitler ! », il ne faut surtout pas le critiquer.

Quentin : On va peut-être pas s'éterniser à propos du rap, même si c'est important. Mais je voudrais simplement apporter deux petites précisons sur ce sujet. D'une part, cela vaut uniquement, je crois, pour des rappeurs d'une certaine origine. Je crois que les rappeurs blancs n'ont pas droit à une telle mansuétude, je crois qu'il y a quand même des limites…

Mickaël : Comme Orelsan qui s'en était pris un peu plein la tête pour tous les autres.

Quentin : J'y pensais… D'autre part, on a là l'expression d'un véritable racisme pour le coup où on a derrière la bien-pensance de gauche, une tolérance vis-à-vis de, entre guillemets, « ces bons sauvages » en fait que sont les Noirs et les Arabes pour ces bien-pensants : les musulmans, qui racontent un peu n'importe quoi, voire même ne savent pas trop ce qu'ils racontent, on peut les laisser chanter du rap car et de toute façon ça n'a aucune conséquence sur la réalité. Mais au fond, on les craint parce que, bon, ce sont des gens un peu connus, un peu menaçants malgré tout, et qui sont de plus en plus nombreux… Bien sûr en tant que bien-pensants, on ne peut pas le dire, donc on considère que les prendre de haut est toujours la meilleure des réponses. Ça permet de les maintenir dans un ghetto mental, dans un ghetto sociologique, dans ghetto institutionnel. On est là au sein du paradoxe de ce que Daniel Sibony appelle « la culpabilité narcissique ». On l'avait invité d'ailleurs à Hérétiques pour une émission sobrement intitulée « L'Occident et sa culpabilité narcissique » [13], au cours de laquelle il décrit très bien cette mécanique de l'occidental qui prend l'Autre avec un grand « A » de haut, prend sur lui les méfaits de ses minorités en disant que si les musulmans deviennent islamistes, c'est à cause de la violence de l'Occident, c'est à cause de son racisme, c'est à cause de sa colonisation, etc. Et en fait, l'Autre est complètement déshumanisé et déresponsabilisé au profit d'une mégalomanie de la part de l'occidental, qui au fond est à l'origine de tout. En face, on a un mécanisme un peu complémentaire – ce n'est pas Sibony qui en parle là, c'est moi, mais ce n'est pas vraiment opposé à l'idée – c'est-à-dire un complotisme victimaire où, en face, on a des gens, c'est très visible dans le rap, qui tiennent un discours où l'autre est constamment coupable et eux les soi-disant victimes d'un complot qui les entoure. C'est par ailleurs le discours officiel islamiste où l''islam est toujours victime d'un complot de la part de gens anti-islam, complot qui serait ourdi par les juifs en dernière analyse évidemment. C'est ce qu'on retrouve pareillement chez les racialistes et les indigénistes qui disent que s'ils sont malheureux, c'est à cause d'autres personnes qui manigancent contre eux. Donc une complémentarité, là encore entre les wokes, les déconstructeurs et les obscurantistes et c'est terrible car on a vraiment là une machine qui s'est mise en place et qui est en train de broyer ce qui reste des mouvements d'émancipation de l' Occident.

Pôle racialiste

On peut peut-être enchaîner sur la catégorie « racialiste », ne pas passer à droite mais en bas de la cartographie, puisque ça s'enchaîne plutôt bien car on tombe assez rapidement sur la figure d'Assa Traoré qui tombait un petit peu et malheureusement dans les oubliettes.

Mickaël : Effectivement, il y a Adama Traoré, qui aurait été victime « absolue » d'une d'une bavure policière, s'en est suivi le mouvement « Justice pour Adama » avec Assa Traoré à sa tête, qui a été cooptée par Youcef Brakni, information que nous donnons et qui n'est pas très médiatisé, mais vraiment Youssef Brakni est très très proche d'Assa Traoré, il lui livre quasiment un discours prémâché. Pour revenir sur la partie « anti-flic », quand on voit le cas Adama Traoré on se dit que les anti-flics se tirent une balle dans le pied, c'est pas possible… Voilà une personne qui était très violente, qui a un casier judiciaire long comme le bras, membre d'une famille qu'on appelait, pour la caricaturer de façon peut-être un peu exagérée, la « mafia Traoré », car c'est quand même une famille qui a dû pourrir la vie d'un quartier entier, d'une ville même, bref, un cas pas possible et bien c'est cette personne que les anti-flics mette en avant dans leur lutte… On a vraiment l'impression qu'ils ont pris le pire des cas. Adama Traoré s'échappe trois fois de suite en courant, est retrouvée au terme d'une course poursuite et finalement suffoque, donc effectivement, il y a un non-lieu pour les policiers impliqués. Précisions, ces deux policiers d'ailleurs sont noirs, ce qui fait d'ailleurs qu'au début de sa campagne d'Assa Traoré commence par dire ce n'est pas du racisme puis. Puis, après il y a récupération politique pour dire qu'Adama Traoré en France c'est la même chose que Georges Floyd aux États-Unis et de tout mélanger.

Pour revenir sur la cooptation d'Assa Traoré par Youcef Brakni, quand on regarde dans les détails, en fait il y a Assa Traoré qui est plutôt originaire d'Afrique noire et Youcef Brakni qui est de nationalité algérienne et qui représente plutôt le côté musulman ; lui, c'est vraiment un militant aguerri des mouvements qui se disent antiracistes qui a commencé son militantisme par le mouvement islamique de libération. Ensuite, il a fait des choses qui normalement auraient dû le tuer politiquement : il soutient par exemple le candidat musulman Jimmy Parat qui s'est fait exclure de son groupe municipal parce qu'il avait alors comparé l'IVG à un meurtre. Brakni a aussi fait des actions contre les féministes du PC, qu'il traite de racistes et d'islamophobes. En fait, il fait partie de ces gens de la mouvance indigéniste qui font le lien entre différents mouvements et qui vraiment sont très efficaces pour faire des campagnes relayées par les médias, médias qui sont forcément très « antiracistes » et donc sont prêts à relayer n'importe quoi du moment que ça va dans leur sens… Pour la petite histoire, Youcef Brakni est aussi le compagnon de Fatima Ouassak. Et là peut-être que je peux te laisser parler du mouvement de « l'écologie décoloniale » qui est en fait une sorte d'OPA de ces pseudos antiracistes, sur l'écologie. Ouassak est vraiment médiatiquement correcte. Elle est invitée trente-six mille fois dans Télérama, chez les Inrocks, chez Médiapart, etc. Le point de départ de ses actions était lié à la question de l'absence de repas halal dans les cantines scolaires municipales, en gros cela l'embêtait que ses enfants soient obligés de manger de la viande non-halal. À partir de là elle a donc mener une campagne pour des repas végétariens ; c'est ça l'écologie de Fatima Ouassak…

Quentin : Elle aussi très anti-flics, c'est pour cela qu'elle est aussi de ce côté-là de la cartographie : C'est elle, qui disait, entre autres, qu'elle avait très peur que ses enfants sortent à cause des flics, elle avait très peur que ses enfants soient raflés comme les juifs dans les années 40, à quelques mots près un délire de ce genre là, c'est vraiment complètement délirant. Puisqu'on est dans ce coin de la cartographie, je voudrais revenir un tout petit peu sur le pôle « racialisme » que l'on a fait qu'effleurer avec Assa Traoré et qui comprend entre autres, Danièle Obono, Rokhaya Diallo etc. Comme déjà précisé, lorsqu'on clique au centre d'un cercle, on a une petite définition et on dit ce qu'ils prétendent faire. Pour les « racialistes », il s'agit de « dénoncer le racisme systémique de la société française ». Dénoncer le racisme, tout le monde est entièrement d'accord et nous en premier. Mais ce qu'ils font réellement, c'est de promouvoir « leur race » entre guillemets, pour obtenir des passe-droits : Le principe est d'établir, au contraire, une société racialiste, c'est-à-dire hiérarchisée racialement, c'est ce qu'on appelle très pudiquement « la discrimination positive » menée aux États-Unis, ce sur quoi les mouvements pro-Trump sont en train de revenir… Ça pourrit évidemment le débat, absolument. Et ce n'est pas du tout minoritaire puisque on a eu un ministre qui appartenait à cette mouvance-là, c'est Pap Ndiaye, qui a une petite notice que j'ai moi-même rédigée et qui est bien méritée. Elle est très informative… En passant je précise que sur la cartographie, Il y a quelques petits logos qui apparaissent, notamment il y a des figures qui ont une écharpe tricolore, ce logo de l'écharpe tricolore est pour désigner les personnes qui ont exercé ou qui exercent une fonction dans une institution de la République.

Pôle décolonialisme

Mickaël : C'est vrai que c'est parfois un placement sur la carto qui peut être multiple… Par exemple, Christiane Taubira aurait pu être aussi du côté des « racialistes » puisqu'elle l'est aussi, mais on l'a mis plutôt du côté « décolonialistes ».

Quentin : Oui, absolument. Alors peut-être aussi là une explication, avant d'en venir à l'« écologie coloniale », sur une petite différence que l'on fait entre, le « décolonialisme » et « l'indigénisme », qui est peut-être artificielle mais qui me semblait assez parlante. Le « décolonialisme » est placé en haut de la cartographie parce qu'il vise justement à « décoloniser », entre guillemets, c'est-à-dire il vise à en finir avec les vestiges des politiques coloniales, c'est dans la notice, mais qu'en réalité, ces gens sont en train de détruire tout l'héritage humaniste et dans tous les domaines. Voilà, c'est ça ce qu'ils appellent le « décolonialisme » en fait, c'est désoccidentaliser dans ce que l'Occident avait de meilleur parce qu'il récupère de l'Occident le pire évidemment. C'est-à-dire l'aspect pro-technologie par exemple pour eux, il est incriticable, on va en parler quand on passera à « l'écologie décoloniale »… Ces personnes ne vont pas critiquer la technologie mais au contraire, il vont accompagner l'inflation technique. Ces « décoloniaux » ce ne sont pas des gens qui vont critiquer l'accumulation capitaliste, absolument pas, au contraire. Donc ce sont plutôt des gens qui visent dans leur « décolonialisme » à éliminer de l'influence occidentale la part qui pour nous est la plus précieuse. « L'indigénisme », on l'a mis en bas de la cartographie parce que ce qu'ils prétendent être c'est d'être des acteurs qui mettent en avant leurs spécificités culturelles, et pourquoi pas, on peut être très fier d'être breton, très fier d'être auvergnat, très fier d'être algérien ou comorien. En fait, dans la réalité, ce sont des gens qui travaillent, exactement comme « les racialistes », à une mise en hiérarchie des différentes ethnies.

Mickaël : C'est vrai qu'en fait le mot « indigéniste » est très étrange puisque en fait, les indigènes ce sont les peuples autochtones et là ce sont des gens d'origine étrangères qui se désignent ainsi. Le mot vient « des d'indigène de la République » c'est-à-dire les indigènes qui étaient les autochtones en Algérie mais du coup, là, un indigène c'est un Algérien qui n'est pas chez lui : c'est étrange d'utiliser ce terme et surtout c'est vraiment des gens qui, pour le coup, sont vraiment anti-indigènes, c'est-à-dire au fond ouvertement anti-blancs, en fait, c'est pour ça que tu les mets là...

Quentin : Par contre dans le conflit israélo-arabe, ils vont aussi regarder les choses sous ce prisme-là : C'est-à-dire que les Palestiniens, ce sont les autochtones et pour le coup les Israéliens au contraire sont des allochtones qui viennent d'autre part que de la région. Mais là, curieusement, ils vont bien voir les choses. En fait ce sont des gens qui utilisent les mots uniquement dans le sens qui les arrange, c'est pour ça que nous sommes aussi dans une perspective de destruction également du langage.

Mickaël : Là aussi, il y a un personnage qui peut être intéressant dans cette mouvance là, c'est Wissam Xelka qui est youtubeur, qui fait beaucoup de choses sur internet, notamment des télévisions via Twitch, comme « Parole d'honneur », qui est une émission financée au départ par Kery James et qui est en fait une émission politique : Un peu comme Bouteldja, on a l'impression qu'il casse tout le discours euphémisant, construit… On a l'impression qu'ils sont tellement idiots – je ne pense pas que ça soit le cas – qu'ils détruisent à peu près tout à chaque discours… Un exemple, il y a deux mois, dans une émission consacrée au thème du communiste et de l'islam, Wissam Xelka disait : 'Dans dans le quartier, la mosquée joue un rôle que les cellules du PCF jouaient dans les années 1950. elle encadre, elle rassure, elle socialise, elle protège »… C'est une phrase qui a beaucoup fait parler car c'est effectivement assez étonnant qu'il dise cela ouvertement. Alors qu'officiellement l'islamo-gauchisme n'existe pas, eh bien là, la référence au modèle PCF pour relancer l'islamisme dans les quartiers est explicite.

Quentin : C'est surtout ça qui est frappant, c'est qu'il le prend, je pense, au premier degré : pour lui, l'héritage du PC est très bien, très bon. Je pense que, pour lui, l'action du Parti communiste depuis qu'il existe en France est excellent et il veut en poursuivre l'action. C'est ça au fond. Pour nous, et pour n'importe qui a un tout petit peu réfléchi à la question, le Parti communiste est un parti qui en France a bénéficie d'une mansuétude absolument incroyable eut égard aux monstruosités qu'il a fait avaler à des générations de militants honnêtes de gauche et d'extrême gauche. Le PC, c'est le parti qui a couvert le stalinisme durant des décennies entières. C'est ça le PC. C'est le parti qui a provoqué, qui a accompagné et accéléré la mort du mouvement ouvrier en Occident et particulièrement en France. Ce sont eux qui ont imposé une chape de plomb intellectuelle durant toute l'après-guerre et jusque mai 68. L'héritage du PC est catastrophique pour n'importe quel militant de l'émancipation. Qu'un Xelka, se réclame de l'héritage du PC, avec son maillage territorial dans les banlieues où il a supplanté les structures du mouvement ouvrier pour créer une police politique d'où était exclus tous les militants dissidents après par exemple la révolution hongroise et l'intervention de l'URSS en 56, c'est absolument hallucinant. C'est hallucinant. C'est pour ça que moi j'aime beaucoup ces gens qui disent ouvertement les choses, avec Xelka et avec Bouteldja, c'est transparent. Bouteldja, ça fait 20 ans qu'elle sévit, elle a bénéficié d'une mansuétude hallucinante durant 15 ans jusqu'à son livre « Les juifs et nous », et depuis, bon à gauche, à l'extrême gauche, on commence à réaliser qu'elle sent effectivement le souffre. C'était évident, depuis à peu près le début, qu'elle était liée aux mouvances les plus régressives de l'islam et du racialisme. Les gens n'ouvrent les yeux que maintenant, c'est terrible et c'est assez terrifiant de voir l'amnésie, c'est à la fois un mélange d'amnésie et d'aveuglement. Venons-en à « l'écologie décoloniale ».

Pôle écologie décoloniale

Quentin : Alors, je vais être rapide parce qu'on a déjà fait une émission sur le sujet, dont la retranscription est disponible sur le site Lieux Commun [14], dans laquelle j'approfondissais un petit peu l'analyse de cette mouvance-là. Simplement, le principe en gros est d'attribuer les problèmes écologiques à l'Occident, il s'agit en réalité de lier les mouvances indigénistes et décoloniales à l'écologie à travers la détestation de l'Occident. Étant donné que les milieux de l'écologie politique sont moribonds intellectuellement depuis au moins 40 ans, on peut y aller. Il n'y a vraiment rien de réellement nouveau du côté de l'écologie politique, qui n'est en réalité qu'une poursuite sous une couleur différente du gauchisme classique. C'est un discours qui s'est imposé très rapidement et aujourd'hui, c'est rare d'avoir des discours écologiques qui sont capables de contredire cette posture là, et de dire que non, l'Occident n'est pas entièrement responsable des dégradations écologiques. Ce n'est pas dans l'essence de l'Occident que de détruire son environnement. L'Occident est porteur de ressources absolument extraordinaires, ne serait-ce que l'écologie politique qui est une invention occidentale. Une des figures qui illustre cette posture-là, c'est bien sûr la célèbre Sandrine Rousseau, qui évidemment a sa notice comme il se doit sur la cartographie, mais également depuis les municipales de 2019, il y a tous ces maires Verts comme Éric Piol, le célèbre maire de Grenoble et d'autres… Il y a aussi des mouvances islamistes qui tentent une entrée dans l'écologie, ça reste relativement marginal, mais je pense que c'est une démarche quand même grosse de beaucoup de possibilités, notamment à travers le lien entre le halal et le bio et le discours de l'islam qui prétendrait être une religion écologique : Là je pense à la revue Reporterre, qui par ailleurs peut faire un bon travail, mais leur ouvre leurs colonnes assez régulièrement avec des propos qui sont profondément débiles [15] mais qui passent parce que les écologistes sont à la recherche d'un peuple en fait et pense le rencontrer à travers la figure du musulman, de l'étranger, du migrant, du sans-papier, du banlieusard. Donc ils vont les chercher assez régulièrement sous des formes plus ou moins caricaturales. Le problème de cette écologie décoloniale est qu'elle s'étend à peu près toute la toutes les mouvances écologistes [16]. Voilà, on pense à Extinction Rébellion qui sont présents sur cette partie de la carto, ou à Europe-Écologie-Les-Verts bien sûr, mais aussi, Reporterre, Génération Climat, ou encore Greta Thunberg bien sûr, dont on n'a pas parlé et qui n'est pas sur la cartographie mais qui a une évolution qui est très claire depuis quelques années : Partie de la cause pour le climat elle en est aujourd'hui à militer pour la cause palestinienne, beaucoup de choses sont dites là…

Pôle féminisme islamique et néo-féministe

Mickaël : Dans la même optique, il y a la partie « féminisme islamique » en bas, où il y a, comme pour l'« écologie décoloniale », la rencontre entre le haut et le bas de la cartographie avec, en bas le cercle « néoféministe », d'ailleurs à ce propos on peut renvoyer à une autre de nos émissions, avec Sandrine Prokoris autour de son livre le « Mirage MeToo » [17]. Le néoféminisme est déjà à la base assez controversé, c'est un peu comme le post-moderniste, c'est-à-dire qu'ils veulent tellement critiquer l'Occident qu'ils en arrivent à détruire les acquis du féminisme historique.

Quentin : On peut s'arrêter là-dessus parce que c'est un mouvement qui est généralisé à toutes les zones, enfin à toutes les mouvances du haut de la cartographie où ils récupèrent le meilleur de l'héritage occidental pour le retourner contre lui-même. Le « néoféminisme », on dirait vraiment un mouvement qui est conçu pour détruire le féminisme, très clairement. Même chose avec les mouvances « anti-flic » dont on a parlé un petit peu au début, la critique de l'oppression policière est fondamentale, là, elle sert presque uniquement, semble-t-il, à discréditer toute possibilité de contester un régime autoritaire.

Mickaël : C'est-à-dire que le mouvement pour l'égalité et l'équité entre les sexes devient en fait là une sorte de haine quasi assumée de l'homme. C'est très étrange parce qu'on se dit que c'est quand même haïr la moitié de l'humanité ; On a Alice Coffin par exemple qui dit 'Je ne veux plus lire de livres écrits par un homme' ce des choses déjà assez contradictoires avec le projet initial. Il y a aussi cette posture qui consiste à chercher le conflit, tout le temps, jusque dans les moindres détails et tout en faisant des alliances avec le mouvement le plus régressif possible qui soit, le mouvement islamiste, via souvent des associations pseudo-féministes : On pense à l'association Lallab, qui était qui était fondée en 2016 et qui était proche du prédicateur Tariq Ramadan. Les islamistes s'organisent et font des comités de femmes avec des relais, on ne peut pas vraiment dire que ce soit des comités féministes mais ils vont tout de même faire le lien avec les néoféministes qui sont en recherche, c'est elles qui vont les chercher, je pense à l'association d'Alice Coffin à qui AJ + avait décerné des prix sur pour son combat LGBT+ dans la sphère journalistique, cela fait l'air de rien la promotion d'une chaîne qatari, qui évidemment récupère tout ce qui traîne de critique de l'Occident, donc forcément l'idée que l'Occident est méchant et homophobe. Al Jazira d'ailleurs varie ces propos en fonction du public ciblé, c'est très amusant, ils n'ont pas du tout le même discours lorsque qu'ils s'adressent aux occidentaux, discours qui diffère de celui qu'il adresse à leur public localement… Pour revenir sur l'écologie décoloniale, c'est effectivement des personnes qui prennent un mouvement déjà existant pour le phagocyter, y faire de l'entrisme avec des méthodes un peu proches de ce que pouvait faire les lambertistes-trotzkystes…

Aparté : La déconstruction comme rationalisation de l'effondrement

Quentin : Et comme les mouvements en question sont moribonds ou mal en point, l'écologie comme le féminisme, l'entrisme y est d'autant plus facile. Ça c'est très clair. Je me permets de placer ici une idée que l'on aurait dû exprimer un peu plus tôt. En réalité, il y a beaucoup de ces mouvements du haut de la cartographie, qu'on a appelé « les déconstructeurs », qui ne sont en réalité qu'une rationalisation d'une déliquescence occidentale. C'est-à-dire que les relations entre les sexes, entre les gens sont problématiques en Occident, un mouvement féministe a existé durant des siècles, il n'est pas du tout né dans les années 60, il date de bien plus longtemps, que l'on ne pense tout simplement au rôle des femmes durant la Révolution française et même auparavant, c'est un mouvement qui est fondamentalement structurant de l'Occident et il a débouché aujourd'hui, pour de multiples raisons, sur une sorte de confusion des genres qui peut être tout à fait passagère où l'on ne sait plus trop ce que cela est qu'être un homme, qu'être une femme, qu'être en couple, ce que c'est que la fidélité, ce que c'est que l'amour, le sexe, etc. Et cette confusion plutôt que de l'affronter et de tenter de poser d'autres normes, d'en discuter, d'inventer des formes de vie et de coexistence, on a des mouvances qui vont expliquer que ce flou-là, cette déliquescence est normale et en fait très bien. C'est ce qu'on appelle vraiment une rationalisation au sens le plus plat du terme où on va expliquer que ce qui se déroule est très bien. C'est ce qu'on trouve un peu plus loin d'ailleurs à propos par exemple des mouvances du « sans frontiérisme », dont on va parler, ou « pro-immigration », même si le terme n'est pas très bon. On a en fait des mouvements migratoires qui sont énormes, transcontinentaux, sur lesquels on a très peu de maîtrise et des gens vont nous expliquer que ce qui se passe là est très bien. Voilà, tout simplement, et en dehors de tout raisonnement rigoureux, de toute vraie réflexion, on va simplement expliquer que ce qui se déroule sous nos yeux est très bien, point. Donc, on va rationaliser les choses. Même chose à propos de l'islam : nous vivons de fait, de par ces mouvements migratoires, une islamisation de la société, il ne faut pas avoir peur du mot, c'est un mot qui décrit ce qu'il se passe, l'islam a de plus en plus de place dans notre société. Les islamo-gauchistes vont expliquer que c'est très bien, indépendamment de la valeur de cela dont on pourrait, enfin dont il faut discuter, on en discute d'ailleurs, est-ce que cela est bien, les bons côtés, les mauvais côtés… Les islamo-gauchistes eux, ne vont que expliquer que ce qui se passe est très bien. Il y a là tout un mouvement de rationalisation mais qui est en fait une réaction d'impuissance. C'est un réflexe d'impuissance. On est impuissants face à ce qui se passe, et, pour se sentir bien, pour se sentir mieux, avoir l'impression d'avoir une prise sur ce qui se passe, on va dire que c'est très bien.

Mickaël : On fait un peu du surf quoi. En fait, on suit la vague.

Quentin : C'est vraiment suivre la vague. C'est pour cela qu'il ne faut pas non plus surestimer tous ces mouvements-là et se dire qu'ils sont surpuissants, qu'ils provoquent toutes ces dynamiques, c'est peut-être une vue marxiste là… mais c'est vraiment la superstructure qui suit l'infrastructure. Il y a des événements qui se déroulent, des tendances profondes, des tendances lourdes dans nos sociétés, et c'est simplement des discours qui les accompagnent. Je pense à Houria Bouteldja, qui est un personnage relativement important, on peut dire 'Ah mais quel talent elle a ! C'est extraordinaire.', et pourtant elle ne fait rien d'autre que rationaliser un ressenti de migrants qui se sentent de moins en moins en minorité, qui sentent que la société française se délite de l'intérieur, qui peuvent jouer sur leur identité, leur double identité, le flou, la peur du racisme etc, et qui peuvent opérer un petit chantage. Il y a de plus en plus de gens qui ressentent cette chose-là, Bouteldja ne fait que leur expliquer que c'est très bien et qu'il faut continuer. Ce n'est pas tellement elle qui a de l'influence, elle surfe vraiment effectivement sur un phénomène sur lequel personne n'a réellement prise. Je pense que c'est une idée qui est importante pour savoir de quoi on parle, et c'est pour ça que notre discours est vraiment anti-complotiste. On ne dit pas que tout est planifié, on dit au contraire qu'il y a des phénomènes qui se déroulent et que des gens, a posteriori, justifient ces phénomènes.

Mickaël : Pour rebondir sur cela effectivement il y a aussi cette histoire de micro identités « trans ». Là, ça apparaît moins parce qu'au début de la cartographie ce mouvement n'était pas si important mais depuis je pense qu'il a grossi et cela traduit aussi une dynamique où chacun se recroqueville en fait sur son identité, en parle sur les réseaux, s'invente des vies, etc. Si tu es critique de cela, on t'oppose un discours, un peu comme celui de Mélenchon d'ailleurs, qui te dit en gros « voyons, on arrête pas le progrès ! » : c'est-à-dire qu' on ne peut pas avoir de critique là-dessus. Si demain tu veux être un homme, tu seras un homme etc...Il y a pas de réflexion matérialiste à ce propos, il y a juste un accompagnement. Le STRASS [Syndicat du Travail Sexuel], c'est pareil, sur la question du travail sexuel, on avait autrefois une gauche qui était contre la prostitution qui a même été abolie au moment de la Commune. Là, il n'y a plus aucune réflexion, on suit, on voit que le système libéral capitaliste a des outils qu'on ne peut pas contrecarrer, alors on suit. La GPA aussi, on ne peut rien faire… Donc on va accompagner tous ces nouveaux marchés capitalistes et être dans la pseudo-subversion. Finalement tout le monde s'y retrouve au niveau libéral : Libération, les Inrocks, l'Obs, France Inter, ce ne sont pas non plus des gauchistes au sens économique, c'est simplement du libéralisme culturel. C'est un accompagnement qui se fait et qui pousse à la radicalité en ouvrant la route à des phénomènes qui existent déjà.

Pôles islamisme et islamo-gauchisme

Quentin : Tout à fait. Oui. On peut dire deux mots de l'islamo-gauchisme en haut et de l'islamisme en bas, mais rapidement parce que d'autres cartographies s'en sont occupés comme on l'a dit. On ne peut que renvoyer à la cartographie sur l'islamo-gauchisme, même si elle date un peu, et en bas, sur l'islamisme, on ne peut que renvoyer à la cartographie de la galaxie des Frères musulmans, qui est beaucoup plus détaillée, beaucoup plus rigoureuse. Ce sont donc évidemment deux mouvances qui sont extrêmement complémentaires avec des gauchistes en haut, qui ont tout perdu de la gauche historique car en réalité on parle de la « gauche ou du gauchisme » mais cela n'a plus grand chose à voir : Qu'est-ce que c'est qu'une gauche qui est pro-religion ? Qu'est-ce que ça veut dire ? Et pro-islam particulièrement. C'est une religion qui est tout de même la plus régressive et peut-être aujourd'hui la plus agressive au niveau mondial, en tout cas qui a le plus d'influence, le plus de croissance. Qu'est-ce que c'est qu'une gauche qui est pour l'immigration ? Alors que traditionnellement et jusque dans les années 80, la gauche était anti-immigration, on va en parler en parler tout à l'heure… Donc c'est une gauche qui a perdu tous ses repères et qui croit trouver dans l'islam un ressort, à la fois une ressource populaire, puisque c'est une gauche qui n'a plus aucun impact dans les milieux populaires autochtones français, ou plus grand-chose, et c'est une gauche surtout qui retrouve dans l'islam cette fibre totalitaire dont on parlait au début de l'émission puisque c'est une gauche qui a quand même couvert, on l'a vu à propos du PC tout à l'heure, les pires massacres du XXe siècle et elle retrouve dans l'islam ce levier de la terreur qui l'a fait fantasmer ; et dès qu'elle est dominante quelque part, on le voit, elle fonctionne à la menace, à l'intimidation, c'est ce que l'on voit la fois du côté du gauchisme et du côté évidemment de l'islamisme.

Pôle Lobby pro-Religion et sans frontièrisme

Plus intéressant, voyons les deux pôles les plus à droite : le « sans-frontierisme » en haut et les « lobbys pro-religion » au milieu. Le « lobby pro-religion », on va avoir du mal à en parler parce que les copains qui s'étaient occupés de cette partie ne sont pas là avec nous aurjoud'hui. Bon, on comprend ce qui se passe, c'est une alliance de l'oecuménisme en réalité : Une alliance entre le judaïsme, le christianisme et l'islam avec des figures qui sont plus ou moins connues comme Samuel Grzybowsky, auquel on avait consacré une émission intitulée « les militants du multiculturalisme », avec Aline Girard, qui nous avait décrit et analysé par le menu tout ce réseau-là, c'était extrêmement intéressant [18]. Et puis, on a aussi des gens qui comme Abdennour Bidar, avait bien commencé semble t-il dans la critique de l'islam et qui aujourd'hui est en train de passer à un discours très très consensuel. Et bien sûr, on a la Vigie de la laïcité ou l'ex-Vigie de la laïcité avec le trio de tête…

Mickaël : L'Observatoire de la laïcité, qui a été qui a été dissous en fait puisque c'était un repère de gens qui étaient très proches des islamistes, ce qui est assez étonnant. C'est pour cela d'ailleurs qu'ils faisaient des rapports où tout allait bien, tout allait toujours très bien dans le meilleur des mondes. Après Samuel Paty, c'était un peu plus compliqué d'y croire…

Quentin : Rien que le terme, on observe la laïcité, c'est la laïcité qu'il faut surveiller, ce ne sont pas les religions, la remarque n'est pas de moi, et j'ai trouvé qu'elle visait juste, qu'elle visait dans le mille.

Mickaël : À la fermeture de l'Observatoire de la laïcité, il y a eu la Vigie de la laïcité qui a été créée et qui reprend les mêmes personnes en son sein : Jean Baubérot, Jean-Louis Bianco et Nicolas Caden.

Quentin : Nicolas Caden, qui fait le lien avec l'écologie parce qu'il est aussi adhérant, aux dernières nouvelles, à Europe-Écologie-Les Verts, donc là on a aussi un lien assez clair. Puis, on a La conférence des évêques de France qui semble être un repère de personnalités dont l'horizon, au fond, est de rétablir un concordat en France, c'est à-dire de revenir sur la loi laïcité de 1905 de séparation de l'Église et de l'État et d'installer un système concordataire, néo-concordataire. D'ailleurs, avant de s'appeler « lobbys pro-religion », le cercle concentrique devait s'appeler « les néo-concordataires », et puis, après discussion, il s'est trouvé que le terme n'était pas tout à fait exact… Mais le principe est vraiment d'établir en France un véritable multiculturalisme, un véritable état multiconfessionnel puisque sous l'appellation « laïcité » ce sont des gens qui veulent placer les libertés religieuses au-dessus de tout et en finir avec la laïcité de 1905, c'est dans la notice qu'on a écrit, d'en finir historiquement avec le modèle laïque, assimilateur et républicain.

Mickaël : Une chose étonnante dans ce discours-là, qu'on avait notée dans une de nos émissions consacrée à la la laïcité, c'est le fait de réduire la laïcité à la liberté de croire ou de ne pas croire. Cela paraît anodin, mais cette façon de présenter les choses, c'est en fait une manière de réintroduire les religions dans la République, en insinuant que la laïcité permettait à toutes les religions de coexister. Or, la laïcité ce n'est pas du tout ça. Et donc, c'est un peu compliqué de dire cela en quelques phrases, mais ça touche vraiment à la liberté de conscience et autant sur le plan politique que religieux : il n'y a pas à se focaliser sur le religieux mais à faire en sorte qu'à un moment Allah ou Jéhovah et n'importe quelle religion disparaissent de nos salles de classe et qu'on parle d'autres choses. Et le fait d'avoir des personnes comme, Samuel Grzybowsky, qui ne parlent que d'une définition très particulière, très orientée de la laïcité fausse le débat, c'est vraiment , j'insiste, une manière pour eux de réintroduire la religion à l'intérieur de l'école dont la loi de 1905 l'a sortie.

Pôle sans-frontièrisme

Quentin : Tout à fait, on en parlait avec Catherine Kintzler. dans l'émission sur laïcité, athéisme et auto-institution [19]. Dernier ensemble présent de cette cartographie en haut à droite, le « sans frontiérisme », donc des gens qu'on appelle « pro-immigration » ou « immigrationnistes », mais le terme est embêtant parce que la question justement est, sommes-nous encore dans un contexte d'immigration ? Mon avis étant que non, ce n'est plus l'immigration que nous vivons auparavant, ce sont des migrations. La nature de ces mouvements-là a changé. L'immigration, c'est ce qui est né à la fin du 19e siècle et qui a duré jusqu'à la fin du 20ème siècle, avec un processus d'assimilation, un processus d'intégration dans une société. Là, le principe est au contraire d'établir des sociétés multiculturelles et d'éclater l'unité des peuples pour éviter le retour de cette satanée extrême droite et le retour du nazisme. Voilà. Et alors là, on a dans ce cercle-là, par exemple, Hervé Le Bras, qui est vraiment une référence absolue, c'est un universitaire qui ne cesse de chanter les louanges de l'immigration. Alors, l'immigration aujourd'hui est un terme qui divise, on a l'impression que la défense de l'immigration est une prérogative de la gauche et qu'être contre l'immigration, c'est être de droite. La réalité est très différente, dans l'histoire. l'immigration a été un projet patronal, de manière à augmenter la pression sur la main d'œuvre, ce que Marx appelait l'armée de réserve. Évidemment, c'est ce que l'on voit aujourd'hui, les emplois les plus précaires sont occupés par les migrants. Ce sont des emplois qui n'existeraient pas ou seraient modifiés et mieux payés et exercés dans des meilleures conditions si jamais il n'y avait pas cette main-d'œuvre corvéable à merci, comme on dit. C'est très étonnant d'entendre des gens, qui se prétendent de gauche, défendre l'exploitation d'une main-d'œuvre étrangère. On se retrouve ici aussi en compagnie du pape François, qui malheureusement a rejoint son créateur, et qui a été un militant pro-immigration de manière hallucinante un « sans frontièriste » lui aussi… Alors, lui, pour le coup il est du côté « Empire » parce qu'impérialiste : il faut toujours se rappeler que l'Église catholique est un morceau de l'empire byzantin et de l'empire romain en exil et qu'elle est aujourd'hui réduite au territoire du Vatican mais que l'ambition est toujours de faire régner les lois du Christ sur terre et que ce n'est pas du tout un hasard si on un pape de ce côté-là.

Mickaël : C'est très étonnant finalement les positions pro-islamiste quasiment qu'a eu le pape François.

Quentin : Très, très surprenant… Le pape François a une fiche que j'ai faite de façon très très détaillée.

Mickaël : Sa notice est effectivement détaillée, c'est quelqu'un qui est issu d'une partie de la Théologie de la Libération, dans cette théologie, c'est la victime qui est érigée à un point qui va bien au-delà du christianisme classique. En fait, il constate vraiment que l'Occident est en train de décliner démographiquement et il compte sur les immigrés pour remplacer les occidentaux. Enfin, c'est assez étrange.

Quentin : Il préfère des musulmans plutôt que des athées. Et on peut dire qu'il est la rencontre de plusieurs choses, puisque effectivement il est issu d'un courant, en fait, concurrent la théologie de la Libération, sous influence marxiste, donc ce pape François est à la confluence entre, le deuxième monothéisme : le christianisme et le troisième monothéisme : l'islam, avec lequel il était extrêmement complaisant et enfin avec le quatrième monothéisme : le marxisme-léninisme. Là, il concentre vraiment la convergence de tous les monothéismes qui ne souhaitent qu'une chose : la fin des sociétés porteuses de projets démocratiques, on peut dire ça comme ça. C'est une figure que tous les gauchistes ont adoré évidemment, toute la gauche l'a adulé, ce qui traduit aussi une nature profondément religieuse de la gauche contemporaine.

Pôle extrême droite

Quentin : Pour finir, peut-être quelques mots à propos de l'extrême droite qu'on a mis tout en bas de la cartographie, du côté « fondamentalisme ». Alors, au début de l'émission, on a dit qu'il n'existait pas d'extrême-droite française. Malgré tout, on l'a mis parce qu'il y a quand même des résidus… On a mis Alain Soral et son mouvement « Égalité et réconciliation », qui me semble exprimer la quintessence de cette extrême droite française, même si, à l'écouter, je connais mal Alain Soral, il a des positions qui sont tellement caricaturales que j'ai toujours eu l'impression que c'était une traduction française de l'islamisme, et de fait, il a une audience extraordinaire auprès des jeunes musulmans. C'est très étonnant.

Mickaël : On ne l'a pas dit, mais il y a pas mal de militants de La France Insoumise qui sont issus du mouvement soralien… D'ailleurs, Wissam Xelta dit qu'il a commencé à se politiser via ce mouvement-là…

Quentin : Oui tout à fait. Mais même des gens qu'on trouve à gauche de la cartographie ont commencé par le soralisme, dont en fait le ciment fondamental est l'antisémitisme, très clairement : Soral est obsédé par la figure du juif comme le musulman de base d'ailleurs là pour des raisons plus historiques, ce qui est étonnant chez Soral, c'est qu'il n'y a pas ce fond catholique qui normalement nourrit l'antisémitisme qu'on trouve par exemple chez Civitas, la Manif pour tous etc. Il y a aussi la figure d'Alain de Benoist qui est quelqu'un qui, on aurait pu en parler tout à l'heure à propos de la nation, est pro-empire : il est vraiment pour un empire, un empire occidental.

Mickaël : Pour revenir sur le début de l'émission, l'extrême droite, telle qu'on l'appelle est anti-Lumières ; c'est-à-dire qu'elle s'oppose à la Révolution française et là, en fait, les antifascistes font un complet contresens quand ils se disent antifascistes, alors qu'ils sont en fait anti-Occident. Mais l'Occident pour l'extrême droite, c'est le mal. On peut ici renvoyer à l'une de nos émissions dont l'invité était François Rastier [20] qui nous parlait d'Heidegger. Heidegger, c'est les mouvements anti-Lumières qui s'opposent à l'Occident, car ils trouvent que l'Occident incarne le péché originel d'avoir combattu Dieu, il faut donc en sortir et se rappeler de Dieu. Et donc on retrouve tous ces mouvements tels que Civitas, la Manif pour tous, qui font parfois alliance… Avec les islamistes, c'est parfois plus difficile car ils sont finalement radicalement et tellement plus à droite qu'eux… Il y tout de même eu La manif pour tous, où certaines alliances avec personnalités islamistes ont été effectives et où ces mouvements ont pu se retrouver sur des choses communes… Par contre, je pense que si on avait fait une cartographie sur la Belgique, il y aurait eu plus de liens, notamment en ce qui concerne les mouvements anti-LGBT, qui vont essayer de faire des choses dans les écoles où là il va y avoir beaucoup plus de convergence entre les deux extrêmes-droites, la traditionnelle et l'islamiste. On peut ici renvoyer notre émission avec Fadila Maaroufi sur l'islamisation de l'Europe [21].

Quentin : Puisqu'on est dans les liens vers nos autres émissions, on a fait une bonne émission sur l'écologie, avec Christian Lévêque [22], qui est un écologue, qui a écrit un bon livre qui considère, à raison, que l'écologie est traversée d'un créationnisme dans lequel on retrouve un fond religieux. On a détaillé cette idée dans une autre émission avec cette fois, Arnaud Blaret, dont le thème était justement la théologie de l'écologie, puisque il a produit toute une enquête sur ces théologiens qui influencent les discours écologistes dans les grandes instances internationales, discours dont le principe est de décrire une création divine créée une fois pour toute et qu'il ne faudrait pas déranger, en dehors de toute considération humaniste [23]. On se retrouve effectivement avec des mouvances religieuses, avec un fond religieux en tout cas qui irrigue un petit peu tout et un mouvement anti-occidental, au sens où il s'agirait d'en finir avec des sociétés compliquées, capables de réflexivité, de réflexion, des démocraties qui ne savent pas trop où elles vont, qui se posent beaucoup de questions et derrière la volonté d'en revenir à des sociétés plus simples, théocratiques, avec des principes intangibles et des gouvernants qui savent où ils vont.

Mickaël : Pour compléter, on a focalisé un peu sur la partie totalitarisme venant de l'Est, de l'Union soviétique et sur l'islamisme, il y a aussi effectivement une convergence avec les pratiques un peu new-age ou obscurantistes de l'écologie. Il y a certains écologistes finalement qui sortent de la rationalité, qui nous parlent de religion, de communion avec les arbres et ça peut être vu comme rigolo mais il y a un fond d'irrationalité qui est assez inquiétant.

Quentin : C'est toute la vraie question parce que, c'est une vraie question aussi, on a l'impression d'aller de Charybde en Scylla, puisque on aurait le choix entre une société hyper-rationalisée, bureaucratique, technicisée et un monde spiritualisé, avec une religion omniprésente, avec une science qui ne serait plus vraiment une science et des croyances qui prendraient le pas sur les savoirs. Voilà. Et toute la question que devrait travailler l'écologie, c'est ça : ce sont les questions de la rationalité et de ses limites, de ce qui serait autre que rationnel et la manière dont on pourrait l'appréhender. C'est une véritable question, mais c'est le principe même de ce questionnement qui est remis en cause par les anti-Lumières. Les Lumières pour renouer avec le tout début de l'émission, c'est la capacité d'interrogation, et tous ces gens-là, au fond, veulent en finir avec l'interrogation libre.

[1] Podcast Hérétiques 'Castoriadis : penser l'époque' avec Quentin Berard (juin 2025), URL : https://heretiques.fr/2025/06/01/castoriadis-penser-lepoque-avec-quentin-berard/https://heretiques.fr/2025/06/01/castoriadis-penser-lepoque-avec-quentin-berard/ et brochure Lieux Communs n°29 : « Lire (et comprendre) Castoriadis ; De quelques tentatives de penser notre époque » (février 2025). URL : https://collectiflieuxcommuns.fr/?1...

[2] Cf. https://www.frontieresmedia.fr/cartographies/cartographie-de-lextreme-gauche

[3] Cf. https://lahorde.info/Schema-de-l-extreme-droite-en-France-juin-2024-14e-edition

[4] Cartographie de l'islamo-gauchisme en France, URL : https://collectiflieuxcommuns.fr/?9...

[5] Émission 'Offensive Sonore' consacrée à la cartographie de l'islamo-gauchisme en France, diffusée le vendredi 21/07/2018 sur Radio Libertaire, URL : https://collectiflieuxcommuns.fr/?9...

[6] Cartographie de la galaxie des Frères Musulmans en France, URL : https://collectiflieuxcommuns.fr/?9...

[7] Tract 'Ce que nous appelons extrême droite' (avril 2014), URL : https://collectiflieuxcommuns.fr/?C...

[8] Inertie Historique, (octobre 2012), texte extrait du bulletin de G.Fargette « Le crépuscule du XXe siècle » (n°22, décembre 2010 ) URL : https://collectiflieuxcommuns.fr/?6...

[9] Voir le texte « L'horizon impérial » (mars 2019), in brochure n°23 : L'horizon impérial. Sociétés chaotiques et logique d'empire URL : https://collectiflieuxcommuns.fr/?9...

[10] 'Wokisme et obscurantisme : articulations et complémentarités' de Bérard Quentin (juillet 2022) URL https://collectiflieuxcommuns.fr/?1...

[11] C'est chose faite depuis : Voir le podcast Hérétiques intitulée 'Rap, banaliser la barbarie' avec comme invité : Le Dérapeur URL : https://heretiques.fr/2026/03/01/ra...

[12] Association et site de diffusion de la pensée des Frère Musulmans, fondée en 2011 au Havre. Cf. notice consacrée à cette association dans la partie 'Éducation et formation ' de notre 'cartographie de la galaxie des Frères Musulmans en France' op-cit

[13] L'Occident et sa culpabilité narcissique (juin 2023) URL : https://heretiques.fr/2023/06/01/lo...

[14] « Le discours de l'écologie (dé)coloniale est une arnaque totale » (mai 2021), URL : https://collectiflieuxcommuns.fr/?1056-Le-discours-de-l-ecologie-de-coloniale

[15] Comme par exemple dernièrement cet article intitulé : « Le ramadan devient un contre-rythme, une sobriété choisie » (26/02/2026) URL : https://reporterre.net/Le-ramadan-d...

[16] Voir notre page 'Gare à l'écologie (dé)coloniale !' (mars 2021), consacrée à la dénonciation et la réfutation de la nébuleuse de l'« écologie (dé)coloniale » qui subvertit peu à peu tout le champ dit de l'écologie politique, contribuant à son sabotage. URL : https://collectiflieuxcommuns.fr/?1...

[17] Le mirage du néo-féminisme (novembre 2023), avec Sabine Prokhoris URL : https://heretiques.fr/2023/11/01/le...

[18] Les militants du multiculturalisme (septembre 2024) avec Aline Girard URL : https://heretiques.fr/2024/09/01/le...

[19] Laïcité, athéisme et auto-institution (décembre 2024) avec Catherine Kintzler URL : https://heretiques.fr/2024/12/01/la...

[20] Heidegger et sa postérité militante (mai 2023) avec François Rastier URL : https://heretiques.fr/2023/05/01/he...

[21] L'islamisation de l'Europe (octobre 2024) avec Fadila Maaroufi URL : https://heretiques.fr/2024/10/01/li...

[22] L'écologie : science, politique ou idéologie ? (décembre 2023) avec Christian Lévêque URL : https://heretiques.fr/2023/12/01/le...

[23] Les théologiens de l'écologie (novembre 2024) avec Arnaud Blaret URL : https://heretiques.fr/2024/11/01/le...

Le malaise dans la démocratie

LieuxCommuns — 2026-03-05T08:59:43Z

Introduction au livre de Christopher Lasch, « La Révolte des élites et la trahison de la démocratie » (1994), Climats, 1999. Réédité chez Flammarion, repris du site ami Les Amis de Bartleby.

D'une façon ou d'une autre, l'essentiel de mes travaux récents tourne autour de la question de l'avenir possible de la démocratie. Je pense que nous sommes beaucoup de gens à nous demander ainsi si la démocratie a un avenir. Les Américains voient beaucoup moins l'avenir en rose qu'autrefois, et à bon droit. Le déclin de l'activité industrielle et la perte d'emplois qui en résulte ; le recul de la classe moyenne ; l'augmentation du nombre des pauvres ; le taux de criminalité qui monte en flèche ; le trafic de stupéfiants en plein essor ; la crise urbaine – on n'en finirait pas de peindre le tableau le plus noir. Personne n'a de solution vraisemblable à apporter à ces problèmes inextricables, et pour l'essentiel ce qui tient lieu chez nous de débat politique ne s'y intéresse même pas. On assiste à des batailles idéologiques furieuses sur des questions annexes. Les élites qui définissent ces questions ont perdu tout contact avec le peuple. (Cf. chapitre 2 : « La révolte des élites »). Le caractère irréel et artificiel de notre vie politique reflète à quel point elle s'est détachée de la vie ordinaire, en même temps que la conviction secrète que les vrais problèmes sont insolubles.

L'étonnement de George Bush voyant pour la première fois un lecteur de codes-barres à la caisse d'un supermarché a révélé spectaculairement l'abîme qui s'est ouvert entre les classes privilégiées et le reste de la nation. Il y a toujours eu une classe privilégiée, même en Amérique, mais elle n'a jamais été aussi dangereusement isolée de son environnement. Au xixe siècle, le cas de figure typique était celui d'une famille riche installée depuis plusieurs générations dans un lieu immuable. Dans une nation sans cesse en mouvement, la stabilité de ce lieu de résidence assurait une certaine continuité. Les vieilles familles n'étaient reconnaissables en tant que telles, en particulier dans les villes historiques de la côte Est, que parce que, à contre-courant de la manie migratoire, elles s'étaient enracinées. Le primat accordé au caractère sacro-saint de la propriété était modéré par le principe selon lequel les droits de propriété n'étaient ni absolus ni inconditionnels. La fortune était comprise comme comportant des obligations civiques. Bibliothèques, musées, parcs publics, orchestres, universités, hôpitaux et autres aménagements publics, ces fondations étaient autant de monuments à la magnificence des classes supérieures.

Il ne fait pas de doute que cette générosité avait un versant égoïste : publiant le statut seigneurial des riches, elle attirait de nouvelles industries et contribuait à promouvoir la ville qui servait de base à telle famille contre ses rivales. Les équipements et le progrès urbains équivalaient à de l'intérêt bien compris dans une époque de concurrence virulente entre grandes villes, où chacune aspirait à la première place. Toutefois, l'important était que la philanthropie impliquait les élites sociales dans la vie de leurs prochains et dans celle des générations à venir. La tentation de se retirer dans un monde à part, qui leur serait réservé, se trouvait battue en brèche par le sentiment persistant, qui dans certains cercles devait survivre même à l'esprit de facilité débridée de l'Âge du Toc (1870-1896) [1], que « tous ont tiré des avantages de leurs ancêtres », selon la formule d'Horace Mann en 1846, et que, pour cette raison, « tous sont engagés, comme par un serment, à transmettre ces avantages, et même dans un état amélioré, à la postérité. » Seul un « être isolé, solitaire… qui n'avait aucune relation avec une communauté autour de lui », pouvait souscrire à la « doctrine arrogante de la possession absolue » d'après Mann, qui en cela ne parlait pas pour lui seul, mais représentait un corpus d'opinions considérable dans les grandes villes historiques du pays, dans la plus grande partie de la Nouvelle-Angleterre et dans les dépendances culturelles de la Nouvelle-Angleterre dans les vieux États du Nord-Ouest.

Grâce au déclin des vieilles fortunes et de l'éthique de responsabilité civique qui leur était propre, les allégeances locales et régionales se retrouvent aujourd'hui pitoyablement affaiblies. La mobilité du capital et l'émergence d'un marché planétaire concourent au même effet. Les nouvelles élites sociales, où ne figurent pas seulement les dirigeants des entreprises, mais toutes les professions qui produisent et manipulent l'information – le sang et la vie de ce marché mondial – sont bien plus cosmopolites, ou du moins plus vagabondes et migrantes, que leurs prédécesseurs. De nos jours, il faut pour progresser dans les affaires et les professions intellectuelles être disposé à suivre le chant des sirènes de l'opportunité partout où il voudra nous mener. Ceux qui restent dans leurs pantoufles abdiquent toute occasion d'ascension sociale. Jamais la réussite n'a été plus étroitement associée à la mobilité, concept qui ne figurait que marginalement dans la définition de l'opportunité au XIXe siècle (cf. chapitre 3 : « Opportunités dans la terre promise »). Son avènement au xxe siècle est en soi une indication importante de l'érosion de la démocratie : la perspective n'est plus en gros l'égalité des conditions sociales, mais simplement la promotion sélective des non-élites dans la classe professionnelle-managériale (professional-managerial class) [2].

Les ambitieux comprennent donc que le prix à payer pour l'ascension sociale est un mode de vie itinérant. C'est un prix qu'ils sont heureux de payer puisqu'ils associent l'idée de domicile fixe aux parents et aux voisins inquisiteurs, aux commérages mesquins et aux conventions hypocrites et rétrogrades. Les nouvelles élites sont en rébellion contre « l'Amérique du milieu » (Middle America) telle qu'elles se l'imaginent : une nation technologiquement arriérée, politiquement réactionnaire, répressive dans sa morale sexuelle, petite-bourgeoise dans ses goûts, repue et contente d'elle-même, ennuyeuse et ringarde. Ceux qui aspirent à appartenir à la nouvelle aristocratie des cerveaux tendent à se regrouper sur les deux côtes, tournant le dos au pays profond, et cultivant leurs attaches avec le marché international par l'argent hyper-mobile, le luxe, la haute couture et la culture populaire.

On peut se demander s'ils se pensent encore comme Américains. Il est clair en tout cas que le patriotisme ne se situe pas très haut dans leur échelle de valeurs. D'un autre côté, le « multiculturalisme » leur convient parfaitement, car il évoque pour eux l'image agréable d'un bazar universel, où l'on peut jouir de façon indiscriminée de l'exotisme des cuisines, des styles vestimentaires, des musiques et de coutumes tribales du monde entier, le tout sans formalités inutiles et sans qu'il soit besoin de s'engager sérieusement dans telle ou telle voie. Les nouvelles élites sociales ne se sentent chez elles qu'en transit, sur le chemin d'une conférence de haut niveau, de l'inauguration de gala d'un nouveau magasin franchisé, de l'ouverture d'un festival international de cinéma, ou d'une station touristique encore vierge. Leur vision du monde est essentiellement celle d'un touriste – perspective qui a peu de chances d'encourager un amour passionné pour la démocratie.

Dans mon dernier livre, The True and Only Heaven (Le seul et vrai paradis), j'ai essayé de récupérer une tradition de pensée démocratique – que l'on appellera populiste, faute d'un meilleur terme – qui est tombée en désuétude. J'ai été surpris par un critique qui trouvait que l'ouvrage n'avait rien à dire sur la démocratie (j'espère bien avoir fait justice de ce malentendu dans le chapitre IV du présent livre, intitulé « La démocratie mérite-t-elle de survivre ? »). Que l'on puisse à ce point se méprendre sur le sens du livre en dit long sur le climat culturel qui règne en ce moment. Nous voyons en effet combien la signification de la démocratie s'est brouillée, combien nous nous sommes éloignés des prémisses sur lesquelles ce pays a été fondé. Le mot en est arrivé à servir simplement de description à l'État-thérapeute. Aujourd'hui, quand nous parlons de démocratie, nous renvoyons le plus souvent à la démocratisation de l'« estime de soi ». Les scies qui ont cours à l'heure actuelle – diversité, compassion, (re)prise de pouvoir, (re)prise de statut – expriment l'espoir indistinct que l'on pourra surmonter les divisions profondes de la société américaine à force de bonne volonté et discours aseptisé. On nous demande de reconnaître que toutes les minorités ont droit au respect non pas en vertu de ce qu'elles ont accompli, mais de ce qu'elles ont souffert dans le passé. On nous explique qu'en prêtant attention avec compassion à ce qu'elles font et disent, nous aboutirons, sans bien savoir comment, à améliorer l'opinion qu'elles ont d'elles-mêmes ; l'interdiction des épithètes raciales et autres formes de discours de haine est censée faire des merveilles pour leur moral. Dans cette obsession pour les mots, nous avons perdu de vue les dures réalités qu'il est impossible d'adoucir en se contentant de flatter l'image que les gens se font d'eux-mêmes. Quel avantage les habitants des bas-fonds du Bronx retirent-ils de l'application stricte des codes de discours sur les campus des universités de l'élite ?

Dans la première moitié du XIXe siècle, la plupart des gens réfléchissant un peu à la question supposaient que la démocratie devait reposer sur une large distribution de la propriété. Ils comprenaient bien que des écarts extrêmes entre riches et pauvres seraient mortels pour l'expérience démocratique. Leur peur de la populace, que l'on a pu interpréter à tort parfois comme du dédain aristocratique, se basait sur l'observation selon laquelle une classe laborieuse dégradée, à la fois servile et pleine de ressentiment, manquerait des qualités d'esprit et de caractère essentielles à la citoyenneté démocratique. Ils pensaient que la meilleure manière d'acquérir des habitudes démocratiques – autonomie et confiance en soi, responsabilité, initiative – était d'exercer un métier ou la gestion d'un bien de petite taille. Le mot de « compétence » qu'ils employaient couramment dans ce contexte désignait à la fois ledit bien et l'intelligence ainsi que l'esprit d'entreprise nécessaires à sa bonne gestion. Il était donc logiquement évident que la démocratie fonctionnait au mieux quand les biens se trouvaient répartis aussi largement que possible entre les citoyens.

Il est possible de formuler cette idée en termes plus généraux : la démocratie fonctionne de manière idéale quand les femmes et les hommes agissent par et pour eux-mêmes, avec l'aide de leurs amis et de leurs proches, au lieu d'être dépendants de l'État. Non que la démocratie doive être identifiée à un individualisme pur et dur. Autonomie et confiance en soi ne signifient pas autarcie et autosuffisance. Ce que je soutiens dans les chapitres 5 (« Populisme ou communautarisme ? »), 6 (« La conversation et les arts de la cité ») et 7 (« Politique et race à New York »), c'est que ce ne sont pas les individus qui constituent les unités de base de la société démocratique, mais les communautés se gouvernant elles-mêmes. C'est le déclin de ces communautés qui, plus que tout le reste, remet en cause l'avenir de la démocratie. Les centres commerciaux de la périphérie résidentielle ne peuvent se substituer aux quartiers d'autrefois. La même formule de développement s'est répétée ville après ville avec, à chaque fois, les mêmes résultats décourageants.

La fuite vers les banlieues résidentielles, suivie par l'exode de l'industrie et des emplois, a laissé nos grandes villes dans le dénuement. Avec le rétrécissement de la base fiscale, les services publics et les installations municipales disparaissent. Les tentatives pour faire revivre la ville en y édifiant des palais des congrès et des installations sportives visant à attirer les touristes ne font qu'accroître le contraste entre richesse et misère. La ville devient un vaste marché, mais les produits et les services de luxe exposés dans ses boutiques, ses hôtels et ses restaurants réservés aux privilégiés sont hors de portée des moyens de la plupart des habitants. Certains se tournent vers la délinquance comme unique moyen d'accéder à ce monde scintillant que l'on vend avec tous les procédés du marketing moderne sous l'étiquette du rêve américain. Pendant ce temps, ceux dont les aspirations étaient restées plus modestes se trouvent exclus par les loyers inabordables, les campagnes de réhabilitation qui homogénéisent vers le haut la population et des politiques qui se fourvoient en croyant contribuer à défaire des quartiers à population mono-ethnique, censés faire obstacle aux progrès de l'intégration raciale.

Dans la vision que j'en ai, le populisme n'a jamais été uniquement une idéologie agrarienne [3]. Il envisageait une nation composée non exclusivement de paysans, mais aussi d'artisans et de commerçants. Et il n'était pas non plus implacablement opposé à l'urbanisation. Dans le demi-siècle qui va de la guerre de Sécession à la Première Guerre mondiale (1865-1917), la croissance accélérée des grandes villes, l'afflux des immigrants et l'institutionnalisation du travail salarié constituèrent pour la démocratie un défi redoutable, mais des réformateurs urbains de l'aune de Jane Addams, de Frédéric C. Howe et de Mary Parker Follett avaient la conviction qu'ils pourraient adapter les institutions démocratiques aux nouvelles conditions de la vie urbaine. Howe saisit ce qui était l'essence du mouvement qu'il est convenu d'appeler « progressiste » en qualifiant la grande ville d'« espoir de la démocratie ». Il paraissait que les quartiers de la grande ville recréaient les conditions de vie de la petite ville, associées à la démocratie par le XIXe siècle. La grande ville soutenait des formes nouvelles d'association qui lui appartenaient en propre, en particulier le syndicat ouvrier, ainsi qu'un ardent esprit civique.

Le conflit entre ville et campagne, exploité par les démagogues nativistes qui peignaient la grande ville sous les traits d'un cloaque d'iniquité, était pour une bonne part illusoire. Les meilleurs esprits ont toujours bien compris que la ville et la campagne sont complémentaires, et que c'est un salutaire équilibre entre l'une et l'autre qui constitue la condition préalable à la société idéale. C'est seulement quand, après la Seconde Guerre mondiale, la grande ville est devenue mégalopole que cet équilibre s'est rompu. La distinction entre ville et campagne est devenue inopérante, quand la forme dominante d'habitat n'a plus été ni urbaine ni rurale, et encore moins une synthèse des deux, mais un conglomérat amorphe et démesuré sans frontières clairement identifiables, sans espace public ni identité locale. Robert Fishman a soutenu de façon convaincante que l'on ne pouvait même plus adéquatement décrire la nouvelle configuration comme suburbaine puisque le faubourg (suburb) qui était auparavant une annexe résidentielle de la grande ville a maintenant récupéré la plupart de ses fonctions. Les grandes villes conservent une importance résiduelle comme domiciliation de grands cabinets juridiques, d'agences de publicité, de sociétés d'édition, d'entreprises de loisirs et de musées, mais les quartiers de la classe moyenne, qui entretenaient une culture municipale vigoureuse, sont rapidement en train de disparaître. Simples reliquats, nos grandes villes se polarisent de plus en plus ; les membres des professions intellectuelles de la riche bourgeoisie, avec les employés de services qui pourvoient à leurs besoins, maintiennent une emprise précaire sur les beaux quartiers dont l'immobilier flambe, en se barricadant contre la misère et la délinquance qui menacent de les submerger.

Rien de tout ceci n'est de bon augure pour la démocratie, mais le pronostic devient encore plus sombre si nous considérons la détérioration du débat public. La démocratie demande un échange vigoureux d'idées et d'opinions. Comme la propriété, les idées doivent être distribuées aussi largement que possible. Pourtant, bon nombre des « gens de bien », selon l'idée qu'ils se font d'eux-mêmes, ont toujours été sceptiques quant à la capacité des citoyens ordinaires à saisir des problèmes complexes et à produire des jugements critiques. De leur point de vue, le débat démocratique ne dégénère que trop aisément en une foire d'empoigne où il est rare que la voix de la raison se fasse entendre. Horace Mann, qui était un sage dans tant de domaines, n'a pas vu que la controverse politique et religieuse était éducative par elle-même et c'est pourquoi il a essayé de laisser les questions conflictuelles à la porte de ses écoles pour tous (common schools) (chapitre 8 : « Les écoles pour tous »). Son zèle à éviter les querelles partisanes et religieuses est bien compréhensible, mais il a laissé un héritage qui contribue peut-être à expliquer la nature tiède, insipide et abrutissante de l'enseignement public aujourd'hui.

Le journalisme a été façonné par des réserves assez semblables sur les facultés de raisonnement des femmes et des hommes ordinaires (chapitre 9 : « L'art perdu de la controverse »). Selon Walter Lippmann, l'un des pionniers du journalisme moderne, le « citoyen omnicompétent » était un anachronisme dans une époque de spécialisation. Il pensait qu'en tout cas la plupart des citoyens se souciait fort peu de la substance des décisions politiques publiques. La tâche du journalisme n'était pas d'encourager le débat public, mais de fournir aux experts des informations sur lesquelles ils puissent fonder des décisions intelligentes. Il soutenait, par opposition avec John Dewey et d'autres vétérans du mouvement progressiste, que l'opinion était un roseau fragile. Elle était davantage façonnée par l'émotion que par un jugement raisonné. Le concept même de public était suspect. Le public qu'idéalisaient les progressistes, un public capable de diriger intelligemment les affaires publiques, était un « fantôme ». Il n'existait que dans l'esprit de démocrates sentimentaux. Walter Lippmann écrivait : « L'intérêt du public pour un problème se limite à ceci : qu'il y ait des règles… Le public s'intéresse à la Loi, pas aux lois ; à la méthode du droit, pas à sa substance. » On pouvait laisser en toute sécurité les questions de substance aux experts, qui, par leur accès à la connaissance scientifique, étaient immunisés contre les « symboles » et les « stéréotypes » émotionnels qui dominaient le débat public.

L'argumentation de Lippmann reposait sur une distinction bien tranchée entre opinion et science. Il pensait que seule cette dernière pouvait prétendre à l'objectivité. L'opinion, quant à elle, reposait sur des impressions vagues, des préjugés et des illusions consolantes. Ce culte du professionnalisme a eu une influence décisive sur le développement du journalisme moderne. Les journaux auraient pu servir à prolonger et élargir les assemblées communales. Au lieu de quoi, ils ont adhéré à un idéal fallacieux d'objectivité et ont défini leur but comme la diffusion d'informations fiables – autrement dit, du type d'information qui tend non pas à promouvoir le débat, mais à y couper court. Le trait le plus curieux de tout ceci est, bien sûr, que si les Américains se trouvent inondés d'informations, grâce aux journaux, à la télévision et aux autres médias, les enquêtes rapportent régulièrement que leur connaissance des affaires publiques est constamment en déclin. En cet « âge de l'information », le peuple américain est notoirement mal informé. L'explication de cet apparent paradoxe crève les yeux, même si on l'énonce rarement : une fois exclus effectivement du débat public pour motif d'incompétence, la plupart des Américains n'ont que faire des informations qui leur sont infligées en de si grandes quantités. Ils sont devenus presque aussi incompétents que leurs critiques l'ont toujours prétendu – ce qui nous rappelle que c'est le débat lui-même, et le débat seul, qui donne naissance au désir d'informations utilisables. En l'absence d'échange démocratique, la plupart des gens n'ont aucun stimulant pour les pousser à maîtriser le savoir qui ferait d'eux des citoyens capables.

Cette distinction trompeuse entre savoir et opinion réapparaît, sous une forme quelque peu différente, dans les controverses qui ont récemment agité l'Université (chapitre 10 : « Le pseudo-radicalisme universitaire »). Ces controverses sont âpres et ne débouchent sur rien parce que les deux camps ont en commun la même prémisse implicite : que la connaissance doit reposer sur des fondements indiscutables si elle doit avoir le moindre poids. L'une des factions – qui s'identifie à la gauche quoique son point de vue n'ait que peu de ressemblance avec la tradition qu'elle prétend défendre – adopte comme position que l'effondrement du « fondationnalisme » [4] rend possible pour la première fois de voir que la connaissance n'est qu'un déguisement du pouvoir. Les groupes dominants – les hommes blancs eurocentriques, pour reprendre la formulation habituelle – imposent au reste du monde leurs idées, leur corpus et leurs lectures intéressées de l'histoire. Le pouvoir qu'ils ont d'étouffer les points de vue concurrents est censé les mettre en mesure de revendiquer pour leur idéologie particulariste le statut de vérité transcendante universelle. La démolition critique du « fondationnalisme », selon la gauche universitaire, met à nu ce que ces prétentions ont de creux et permet à des groupes jusqu'à présent privés de statut de contester l'orthodoxie prévalente au motif qu'elle ne sert qu'à maintenir les femmes, les homosexuels et les « gens de couleur » à leur place. Ayant discrédité la conception du monde dominante, les minorités sont en position de la remplacer par une qui leur est propre ou du moins de s'assurer d'un temps de parole égal pour des black studies, des feminist studies, des gay studies, des Chicano studies, et autres idéologies « alternatives ». Une fois que l'on a déclaré que savoir et idéologie étaient équivalents, il n'est plus nécessaire de débattre avec vos adversaires sur un terrain intellectuel ou d'entrer dans leur manière de voir. Il suffit de les diaboliser comme étant eurocentriques, racistes, sexistes, homophobes – autrement dit, politiquement suspects.

Ceux qui critiquent ce qui se passe dans l'Université d'un point de vue conservateur et que dérange, on les comprend, ce rejet global de la culture occidentale, ne peuvent trouver d'autre moyen de la défendre qu'en faisant appel à la prémisse même dont l'effondrement entraîne cet assaut contre les classiques : à savoir que reconnaître certains principes axiomatiques est la condition préalable d'un savoir fiable. Malheureusement pour leur cause, il est impossible, au point où nous en sommes dans l'histoire, de ressusciter les absolus qui semblaient autrefois fournir des fondements assurés pour édifier des structures de pensée crédibles. La quête de la certitude, devenue dans la pensée moderne un thème obsédant quand Descartes a essayé de fonder la philosophie sur des propositions indubitables, était dès le départ mal orientée. Comme l'a fait remarquer John Dewey, elle a détourné notre attention de ce qui est l'affaire véritable de la philosophie, la tentative pour arriver à « des jugements concrets… sur les fins et les moyens dans la régulation de la conduite pratique. » Dans leur poursuite de l'absolu et de l'immuable, les philosophes ont contracté une opinion péjorative du temporel et du contingent. Comme l'a dit Dewey, « l'activité pratique » est devenue à leurs yeux « quelque chose qui était intrinsèquement d'espèce inférieure ». Dans la conception du monde de la philosophie occidentale, le savoir en est venu à être détaché du faire, la théorie de la pratique, l'esprit du corps.

L'influence persistante de cette tradition marque la critique conservatrice de l'Université. Selon les conservateurs, le « fondationnalisme » fournit la seule défense possible contre le relativisme moral et culturel. Soit la connaissance repose sur des fondements immuables, soit les hommes et les femmes sont libres de penser tout ce qu'ils veulent. « Les choses tombent en morceaux ; le centre ne peut tenir ; c'est la pure anarchie qui est lâchée sur le monde. » Les conservateurs ne se lassent pas de citer ces vers de Yeats pour montrer ce qui arrive quand les principes axiomatiques perdent leur autorité. Toutefois, les problèmes dans l'enseignement supérieur ne proviennent pas de l'absence de fondements assurés, mais de la croyance (partagée, il faut le répéter, par les deux camps de cet affrontement) qu'en leur absence la seule issue possible est un scepticisme si profond qu'il devient impossible de le distinguer du nihilisme. Il aurait été clair d'abondance pour quelqu'un comme Dewey que telle n'est pas de fait la seule issue possible, et le retour du pragmatisme comme objet d'étude historique et philosophique – l'un des rares points positifs dans un tableau autrement catastrophique – nous offre quelque espoir de sortir de cette impasse académique.

La quête de la certitude a un intérêt qui dépasse simplement l'Université. Elle fait également partie de la controverse animée qui entoure le rôle public de la religion. Ici encore, il s'avère souvent que les deux camps partagent la même prémisse, en ce cas que la religion fournit un roc de sûreté dans un univers imprévisible. Selon les critiques de la religion, c'est l'effondrement des vieilles certitudes qui rend impossible (impossible du moins pour ceux qui sont exposés à l'influence corrosive de la modernité) de prendre la religion au sérieux. Les défenseurs de la religion tendent à partir de la même prémisse. Ils disent que sans un ensemble de dogmes indiscutés les gens perdent leurs repères moraux. Il devient plus ou moins impossible de distinguer le bien et le mal ; tout est permis ; et l'on défie en toute impunité les vieux commandements.

Il n'y a pas que des prédicateurs évangéliques qui avancent de tels arguments, mais à l'occasion des intellectuels laïques, que dérange la menace de l'anarchie morale (cf. chapitre 12 : « Philip Rieff et la religion de la culture »). À bon droit, ces intellectuels déplorent que la religion soit devenue une affaire privée, que les problèmes religieux aient disparu du débat public. Toutefois, leur argumentaire souffre de deux failles sérieuses. D'abord, il est impossible de faire renaître la foi religieuse pour la seule raison qu'elle est socialement utile. La foi vient du cœur ; elle ne peut être convoquée à la demande. En tout cas, on ne saurait attendre de la religion qu'elle fournisse un code de conduite général et final qui réglerait tous les différends et résoudrait tous les doutes. Assez curieusement, c'est ce postulat même qui conduit à réduire la religion à une affaire privée. Ceux qui veulent maintenir la religion hors de la vie publique soutiennent qu'il est de la nature des choses que la croyance religieuse lie le croyant à des dogmes indiscutables qui échappent à la compétence du débat rationnel. Eux aussi, ces sceptiques voient la religion comme un corpus de dogmes en acier qu'il est interdit aux fidèles de mettre en doute. Les mêmes qualités qui rendent séduisante la religion à ceux qui regrettent son déclin – l'assurance qu'elle est censée offrir contre le doute et la confusion, le bien-être que ses adeptes sont supposés retirer de son système étanche qui ne laisse rien au mystère – la rendent insupportable à l'esprit laïque. De plus, les adversaires de la religion soutiennent qu'elle nourrit nécessairement l'intolérance puisque ceux qui y adhèrent s'imaginent être en possession de vérités absolues, exclusives, qui ne peuvent être réconciliées avec d'autres prétentions à la vérité. Si on leur en donne l'occasion, ils chercheront invariablement à faire que tout le monde se conforme à leurs façons de voir. Bref, ceux qui méprisent la religion d'un point de vue cultivé soupçonnent que l'expression « tolérance religieuse » est une contradiction de termes – réalité que vient soutenir en apparence la longue histoire des guerres de religion.

Il ne fait pas de doute que cette vision négative de la religion, qui n'a rien d'une nouveauté chez nous, renferme une part non négligeable de vérité. Mais elle ne voit pas le défi que la religion vient lancer à l'autosatisfaction, défi qui constitue le cœur et l'âme de la foi (chapitre 13 : « L'âme humaine sous le règne de la laïcité »). Au lieu de décourager la recherche morale, une inspiration religieuse peut tout aussi aisément la stimuler en attirant l'attention sur la dissociation entre professions de foi verbales et pratique, en répétant que l'observance routinière de rituels prescrits ne suffit pas à assurer le salut et en encourageant les croyants à mettre en question leurs motivations à tout moment. Loin de mettre définitivement en sommeil les doutes et les angoisses, la religion a souvent pour effet de les intensifier. Elle juge plus durement celui qui professe sa foi que le non-croyant. Elle use à son égard de critères de conduite si exigeants qu'il est inévitable que bon nombre de ces croyants s'y montrent inférieurs. Elle n'a aucune patience pour ceux qui cherchent à se trouver des excuses – art dans lequel les Américains sont passés maîtres. Si elle pardonne en dernier ressort à la faiblesse et à la folie des hommes, ce n'est pas parce qu'elle les ignore ou les attribue exclusivement aux non-croyants. Pour ceux qui prennent la religion au sérieux, bien loin d'être la revendication pharisienne d'un statut moral privilégié, la croyance est un fardeau. Il se peut bien, de fait, que le pharisaïsme soit plus à l'honneur chez les sceptiques que chez les croyants. L'essence même de la religion est de proposer une discipline spirituelle contre le pharisaïsme.

Parce qu'une société laïque ne saisit pas le besoin d'une telle discipline, elle se méprend sur la nature de la religion, qui est de consoler, mais tout d'abord de contester et d'attaquer de front. D'un point de vue laïque, la préoccupation spirituelle primordiale n'est pas le pharisaïsme, mais « l'estime de soi » (Chapitre 11 : « L'abolition de la honte »). L'essentiel de notre énergie spirituelle est précisément consacrée à une campagne contre la honte et la culpabilité qui a pour objet de faire que les gens « aient bonne opinion d'eux-mêmes ». Les Églises elles-mêmes se sont jointes à cet exercice thérapeutique, dont les bénéficiaires principaux sont, du moins en théorie, les minorités souffrantes que des siècles d'oppression acharnée ont privées systématiquement d'estime de soi. Ce dont ces groupes ont besoin, selon le consensus en vigueur, c'est de la consolation spirituelle que fournit l'affirmation dogmatique de leur identité collective. On les encourage à récupérer leur héritage ancestral, à faire renaître des rites abandonnés et à célébrer au nom de l'histoire un passé mythique. Que cette version euphorisante de leur passé particulier satisfasse ou non en réalité aux normes admises de l'interprétation historique est une considération secondaire ; ce qui compte, c'est de savoir si elle contribue à l'image de soi positive qui est supposée assurer une « (re)prise de pouvoir ». On croit que ces mêmes avantages qui étaient associés de manière erronée à la religion – sûreté, bien-être spirituel, délivrance dogmatique du doute – découlent d'une politique thérapeutique de l'identité. De fait, la politique identitaire en est arrivée à servir de succédané de religion – ou du moins d'ersatz de ce sentiment pharisien que l'on confond si communément avec la religion.

Ces développements jettent une lumière supplémentaire sur le déclin du débat démocratique. « La diversité » – slogan qui semble séduisant à première vue – en est arrivée à signifier le contraire de ce qu'elle semble vouloir dire. Dans la pratique, la diversité sert à légitimer un nouveau dogmatisme, dans lequel des minorités rivales s'abritent derrière un ensemble de croyances qui échappe à la discussion rationnelle. La ségrégation physique de la population dans des ghettos racialement homogènes et refermés sur eux-mêmes a pour pendant la balkanisation de l'opinion. Chaque groupe essaye de se claquemurer derrière ses propres dogmes. Nous sommes devenus une nation de minorités ; il ne manque que leur reconnaissance officielle en tant que telle pour achever le processus [5]. Cette parodie de « communauté » – terme fort à la mode, mais qui n'est pas très bien compris – charrie avec elle le postulat insidieux selon lequel on peut attendre de tous les membres d'un groupe donné qu'ils pensent de la même manière. L'opinion devient ainsi fonction de l'identité raciale ou ethnique, du sexe ou de la préférence sexuelle. Des « porte-parole » autodésignés de la minorité appliquent ce conformisme en frappant d'ostracisme ceux qui dévient de la ligne du parti – par exemple ces Noirs qui « pensent blanc ». Combien de temps encore l'esprit de libre examen et de débat ouvert peut-il survivre dans de telles conditions ?

Un des rédacteurs du magazine The New Republic, Mickey Kaus, a avancé une interprétation du malaise dans la démocratie sous le titre provocateur et légèrement trompeur de The End of Equality (La Fin de l'égalité) (1992), interprétation qui a beaucoup de choses en commun avec celle que j'avance moi-même dans les pages qui vont suivre [6]. Selon Kaus, la menace la plus sérieuse contre la démocratie à notre époque ne provient pas tant de la répartition injuste des richesses que du déclin ou de l'abandon des institutions publiques dans le cadre desquelles les citoyens se rencontrent en égaux. Il soutient que l'égalité des revenus est moins importante que le but, « plus accessible », de l'égalité sociale ou civique. Il nous rappelle que les observateurs étrangers avaient coutume de s'émerveiller de l'absence de snobisme, de déférence et de conscience de classe aux États-Unis. Selon les mots de Werner Sombart en 1906, il n'y avait « rien d'opprimé ou de soumis » dans l'ouvrier américain. « Il porte la tête haute, marche d'un pas souple et arbore une expression aussi ouverte et gaie que n'importe quel membre de la classe moyenne. » Quelques années plus tard (1931), R.H. Tawney remarquait que l'Amérique était « de fait marquée par une inégalité économique considérable, mais aussi par une égalité sociale considérable. » C'est cette culture du respect de soi que, selon Kaus, nous sommes en danger de perdre.

De ce point de vue, le problème de notre société n'est pas seulement que les riches ont trop d'argent, mais que leur argent les isole, beaucoup plus que par le passé, de la vie commune. « L'acceptation banale des professions intellectuelles comme constituant une classe séparée » constitue aux yeux de Kaus une évolution menaçante.

De même que leur « mépris plein de morgue pour ceux qui sont démographiquement leurs inférieurs ». J'ajouterais qu'une partie du problème est que nous avons perdu notre respect pour le travail manuel honnête. Nous avons du travail « créatif » l'image d'une série d'opérations mentales abstraites, accomplies dans un bureau, de préférence avec l'aide d'ordinateurs, et non pas celle de la production de nourriture, d'un toit et des autres nécessités. Les classes intellectuelles sont fatalement éloignées du côté physique de la vie – d'où leur dérisoire tentative de compenser cet éloignement en adhérant à un régime astreignant d'exercices physiques purement gratuits. Leur seul rapport avec le travail productif est en tant que consommateurs. Elles n'ont pas l'expérience de la création de quoi que ce soit de substantiel ou de durable. Elles vivent dans un monde d'abstractions et d'images, un monde virtuel consistant en modèles informatisés de la réalité – une « hyper-réalité » comme on l'a appelée – par opposition à la réalité physique immédiate, palpable, qu'habitent les femmes et les hommes ordinaires. Leur croyance à la « construction sociale de la réalité » – dogme central de la pensée postmoderne – reflète l'expérience de leur vie dans un milieu artificiel d'où a été rigoureusement banni tout ce qui résiste au contrôle humain (ainsi que, c'est inévitable, tout ce qui est familier et rassurant). Le contrôle est devenu leur obsession. Dans leur élan pour s'isoler du risque et de la contingence – pour se prémunir des aléas imprévisibles qui affligent la vie de l'homme – les classes intellectuelles se sont séparées non seulement du monde commun qui les entoure, mais aussi de la réalité elle-même.

La meilleure façon de comprendre les conflits culturels qui ont bouleversé l'Amérique depuis les années soixante est d'y voir une forme de guerre des classes, dans laquelle une élite éclairée (telle est l'idée qu'elle se fait d'elle-même) entreprend moins d'imposer ses valeurs à la majorité (majorité qu'elle perçoit comme incorrigiblement raciste, sexiste, provinciale et xénophobe), encore moins de persuader la majorité au moyen d'un débat public rationnel, que de créer des institutions parallèles ou « alternatives » dans laquelle elle ne sera plus du tout obligée d'affronter face à face les masses ignorantes.

Selon Kaus, les choix des pouvoirs publics ne devraient pas chercher à défaire les effets du marché (qui inévitablement promeut des inégalités de revenus), mais de limiter son domaine – « de restreindre la sphère de la vie où l'argent est important ». Empruntant à l'ouvrage de Michael Walzer, Spheres of Justice, il soutient que le but du libéralisme civique, par opposition au « libéralisme financier », est « de créer une sphère de vie dans laquelle l'argent est dévalué, d'empêcher ceux qui ont de l'argent de conclure qu'ils sont supérieurs ». Walzer se soucie de la même manière de limiter « l'extraction non seulement de richesse, mais de prestige et d'influence du marché », selon sa formule. Il traite le problème de la justice comme un problème de frontières et de « révision des frontières ». L'argent, encore davantage que d'autres bonnes choses telles que la beauté, l'éloquence et le charme, a tendance à « s'immiscer à travers les frontières » et à acheter des choses qui ne devraient pas être à vendre : des exemptions du service militaire ; l'amour et l'amitié ; les charges politiques elles-mêmes (grâce au coût exorbitant des campagnes politiques). Walzer affirme que la meilleure manière de servir le principe d'égalité n'est pas d'assurer une distribution égale des revenus, mais de fixer des limites à l'impérialisme du marché qui « métamorphose en marchandise tous les biens sociaux ». « Ce qui est en cause, poursuit-il… c'est la domination de l'argent en dehors de sa sphère. » [7]

Il y a dans ces paroles beaucoup de sagesse, et ceux qui attachent du prix à la démocratie feraient bien de les écouter. Mais il est également important de se souvenir – chose que ne nieraient ni Walzer ni Kaus en dernière analyse – que l'inégalité économique est intrinsèquement indésirable, même quand elle est bornée à la sphère qui lui convient. Le luxe est moralement répugnant et son incompatibilité avec les idéaux démocratiques a été en outre reconnue sans aucune exception dans les traditions qui façonnent notre culture politique. La difficulté de limiter l'influence de la richesse suggère que la richesse elle-même demande à être limitée. Quand l'argent parle, tout le monde est condamné à écouter. Pour cette raison, une société démocratique ne peut autoriser une accumulation illimitée du capital. L'égalité sociale et civique présuppose que l'on s'approche au moins en gros de l'égalité économique. La « pluralité des sphères », selon la formule qu'utilise Walzer, est éminemment désirable et nous devrions faire tout ce qui est en notre pouvoir pour faire respecter les frontières qui les séparent. Mais nous devons aussi nous rappeler que les frontières sont perméables, en particulier quand l'argent est de la partie, qu'une condamnation morale des grandes fortunes doit informer toute défense de la liberté du marché, et que cette condamnation morale doit s'appuyer sur une action politique efficace.

Au bon vieux temps, les Américains étaient d'accord, du moins en principe, pour refuser aux individus la prétention de revendiquer un droit à une richesse de beaucoup supérieure à leurs besoins. La persistance de cette croyance, même si elle n'est plus, certes, qu'une composante mineure dans le concert qui célèbre de nos jours la richesse au risque d'étouffer toutes les valeurs concurrentes, nous offre quelque espoir que tout n'est pas encore perdu.

[1] La formule, inventée par Mark Twain, désigne les trente ans qui suivent la fin de la guerre de Sécession, marqués par l'avènement de la puissance industrielle américaine et une corruption politico-financière sans précédent, sous la domination presque sans partage du parti Républicain. (N.d.T.)

[2] Le terme professionals recouvre nos professions libérales ainsi qu'un vaste secteur d'activités intellectuelles, telles que l'enseignement et la recherche universitaires, la publicité etc. On emploiera par la suite le terme de « professions intellectuelles ». (N.d.T.)

[3] Rappelons en effet que le populisme est, dans l'histoire politique américaine de la fin du xixe siècle, un mouvement de révolte des agriculteurs du Sud et de l'Ouest contre le protectionnisme douanier et l'étalon-or. Le parti populiste présenta un candidat à l'élection présidentielle de 1892 et fit cause commune avec les Démocrates en 1896 pour soutenir William Jennings Bryan, qui, bien que vaincu par le républicain William McKinley, fit une campagne restée légendaire, inaugurant l'Ère progressiste. (N.d.T.)

[4] Le « fondationnalisme » (foundationalism) désigne aux États-Unis la prétention de l'Université traditionnelle à défendre l'existence d'éléments fondamentaux constituant les fondations de la connaissance. On verra au chapitre 10 (« Le pseudo-radicalisme universitaire ») la portée de cette position dans les débats entourant la définition d'un canon littéraire. Les partisans du «  politically correct » donnent à ce terme un sens péjoratif. On sait que, pour eux, dire, par exemple, que W. Shakespeare est un auteur plus important que Barbara Cartland ne peut que constituer une discrimination illégitime (dans ce cas précis à connotation sexiste). (N.d.E.)

[5] Le caractère vague de ce concept rend impossible aux décideurs de tomber d'accord sur une liste de minorités spécifiées ayant droit à une compensation pour des siècles d'oppression. C'est à l'époque du New Deal que les experts en sciences sociales ont commencé à parler de minorités au sens actuel du terme. Il renvoyait aux groupes qui avaient été « isolés… pour un traitement différentiel et inégal », selon la formule de Louis Wirth. Alors qu'à la même époque en Europe les minorités nationales étaient en général dénoncées comme agressives et belliqueuses, les minorités américaines étaient perçues comme des victimes plutôt que comme des prédateurs. Dès le début, le statut de minorité donnait donc à ceux qui pouvaient le revendiquer une certaine force morale et politique. Si « le simple fait d'être généralement détesté… est ce qui définit un groupe minoritaire », selon l'explication d'Arnold et Caroline Rose, l'avantage moral résidait invariablement du côté de la « minorité » (même si elle constituait statistiquement une majorité de la population). Les pressions exercées pour une extension de la catégorie, avec la perte de précision qui en découlait, se sont avérées irrésistibles. Au cours des années soixante-dix, elle en est arrivée à comprendre non seulement divers groupes raciaux et ethniques mais aussi les femmes (sauf quand elles étaient distinguées verbalement par la formule absurde « les femmes et les minorités »), les homosexuels et les groupes (tels que les sourds, par exemple) traités auparavant par les sciences sociales comme « déviants ».

Dans l'arrêt rendu par la Cour suprême en 1978 dans l'affaire Bakke, qui constitue sa déclaration ultime mais embrouillée en ce qui concerne la discrimination positive (affirmative action), le juge Lewis Powell a proclamé que « les États-Unis étaient devenus une nation de minorités ». Il a toutefois reconnu que le terme était d'une imprécision décourageante. Tout groupe pouvant « revendiquer une histoire passée de discrimination exercée à son encontre » pouvait affirmer son statut de minorité et son titre aux « droits » nouvellement créés que les tribunaux conféraient dans leur interprétation large de la discrimination positive. Il était toutefois également clair que « tous ces groupes ne pouvaient pas recevoir un traitement préférentiel », car alors « la seule “majorité” restante serait la nouvelle minorité des protestants blancs anglo-saxons. » Dans ce cas, comment déciderait-on exactement des groupes qui pouvaient être candidats à un traitement compensatoire ? Il serait difficile de s'opposer à la conclusion de Powell selon laquelle « il n'existe pas de fondement principal pour décider des groupes qui mériteraient “une sollicitude judiciaire accrue” et de ceux qui ne la mériteraient pas ». En dépit de son évidente imprécision, le concept de minorité a eu une énorme influence sur la prise de décision dans le domaine social. Un débat public approfondi ne pourrait que renforcer l'opposition populaire à la politique de discrimination positive et à la notion de minorités qui la sous-tend. En l'absence d'un tel débat, les pouvoirs publics se trouvent dans la position peu enviable de tenter d'appliquer des politiques qui ne sont soutenues par aucun semblant de consensus social. Passant en revue de manière attentive le concept de minorité, Philip Gleason observe qu'« un traitement différentiel… demande sans doute une reconnaissance et un débat plus explicites que ceux dont il a fait l'objet jusqu'à présent » – bel euphémisme s'il en fût.

[6] Le titre de Kaus est ambigu parce qu'on ne sait pas absolument s'il propose d'abandonner la lutte contre l'inégalité ou bien si le but ou l'objet (la « fin ») propre d'une société égalitaire, tel qu'il le voit, est une vie civique riche, accessible à tous, et non pas un nivellement des revenus. Il s'avère que c'est la seconde lecture qui est la bonne. Ce qui n'exclut pas toutefois la possibilité qu'une certaine proportion d'égalité économique soit un moyen important, ou une condition préalable, de la fin que constitue l'égalité civique.

[7] Des préoccupations similaires ont été évoquées bien plus tôt, dans le travail de sociologues plus ou moins rattachés au mouvement progressiste, en particulier dans l'ouvrage de Charles Horton Cooley, Social Process, publié en 1907. Cooley écrivait : « La motivation pécuniaire exclut des provinces si vastes de notre vie que nous avons bien le droit de nous interroger sur l'étendue de notre confiance dans le processus du marché. » De son point de vue, « les valeurs pécuniaires n'arrivent pas à exprimer la vie supérieure de la société ». Le contrepoids au marché était à trouver dans des activités entreprises pour elles-mêmes et non pas en vue de récompenses extérieures – dans l'art, la compétence professionnelle et le professionnalisme. « Le plaisir du travail créatif et le partage de ce plaisir par ceux qui en apprécient le produit… à la différence du plaisir de posséder des choses que nous arrachons aux autres… augmente d'autant plus que nous le partageons, car il nous fait sortir de l'atmosphère égoïste de la concurrence quotidienne. »

Portée ontologique de l'histoire de la science (2/2)

LieuxCommuns — 2026-02-05T06:03:00Z

Voir la première partie

(.../...)

La rupture, la première, on le sait, survient avec la Grèce ancienne. Ici, quelque chose se détache du « savoir commun » – ou du « savoir secret » des prêtres et des mages – et veut devenir epistèmè humaine, et epistèmè publique, ouverte à tous ceux qui peuvent et veulent y travailler. Ici naissent les deux exigences, et l'exploration de la possibilité d'y satisfaire, qui caractérisent ce que nous entendons par pensée rationnelle : l'interrogation illimitée, d'une part ; la démonstration, quels qu'en soient les moyens, d'autre part. Évidemment l'interrogation porte et se porte aussi, et presque immédiatement, sur les moyens et l'idée même de démonstration. Les deux ensemble forment ce que les Grecs appelaient le logon didonai, rendre compte et raison [1].

Les liaisons profondes, la consubstantialité de cette création avec la création politique des Grecs, et notamment avec le surgissement de la démocratie, ne nous occuperont pas ici [2] ; pas davantage les conditions sous lesquelles, après un recouvrement de nombreux siècles, les deux mouvements – mouvement émancipateur des hommes dans la cité, mouvement émancipateur de la pensée – ont resurgi en Europe occidentale. Il nous faut seulement, pour les besoins de ce qui va suivre, rappeler deux traits profondément différents – et parents entre eux – qui marquent autrement les magmas de significations imaginaires dans et par lesquelles se fait cette création de la pensée rationnelle en Grèce, sa re-création beaucoup plus tard en Europe occidentale. Chacun renvoie, par toutes ses fibres, à la totalité de l'imaginaire de chacune des deux sociétés. Il s'agit, pour les désigner brièvement, de la place de l'infini, d'un côté, de l'artificialité, de l'autre. Thèmes connus, dont un seul aspect, non relevé à ma connaissance jusqu'ici, m'importe pour la suite.

L'infini : nous pouvons commencer par la catastrophe connue des irrationnels. On se rappelle comment le théorème dit de Pythagore conduit immédiatement à la démonstration de l'irrationalité de la racine carrée de 2 (telle qu'elle se formulera finalement dans Euclide, la démonstration de cette irrationalité est potentiellement démonstration de l'irrationalité de toutes les racines, d'ordre quelconque, de tout nombre rationnel qui n'est pas puissance parfaite de cet ordre). La catastrophe se trouve en ceci, que les nombres irrationnels (en grec : arrhètoi, indicibles ; surd est encore le mot anglais, de surdus, muet puis silencieux) ne peuvent pas être déterminés (en un nombre fini de termes, dirions-nous) comme exhibables ou proportion de deux nombres exhibables, ils sont apeiroi, illimités, indéterminés. Or ce qui est apeiron, qui n'a pas de peras, de terme, de limite, de détermination, à la fois contrevient à l'interprétation centrale de l'être comme déterminité et, en grec, dit de lui-même qu'il est inconnaissable. Il importe peu ici de savoir comment Eudoxe (environ 390-340 av. J.-C.) en étendant la théorie des proportions (qu'on trouvera dans le Ve Livre d'Euclide) et en inventant l'approximation indéfinie de la limite (que les Modernes ont appelée méthode d'exhaustion) a, à la fois, résolu ce problème et créé la solution grecque de la question des infinitésimaux (Euclide, Livre X, prop. 1). L'essentiel est que les Grecs n'ont jamais accepté en mathématiques des démonstrations autres que celles qu'on appellerait aujourd'hui finitistes et constructivistes. De même, Antiphon le « sophiste » (contemporain de Socrate) avait« en fait » résolu la fameuse quadrature du cercle, comme nous la résolvons : il a fait de la circonférence la limite du périmètre des polygones inscrits, lorsque leur nombre de côtés augmente indéfiniment. (Et l'on savait déjà que pour tout polygone il y a un carré équivalent – par la suite, Euclide, II, 14.) Mais Aristote le rabrouait sévèrement : ton tetragônismon (…), ton Antiphontos ou geometrikou, la quadrature d'Antiphon n'est pas de la géométrie (mais serait plutôt « dialectique »), la géométrie doit procéder par« résolution en des parties » [3].

Un autre exemple extrêmement instructif concerne l'apparente « absurdité » de la théorie du mouvement d'Aristote. Thomas Kuhn a déjà dit ce qu'il faut plutôt penser de l'incompréhension obtuse des Modernes et de sa signification [4]. Être, c'est être déterminé ; qu'est-ce qui entre donc dans les déterminations essentielles des choses ? Pour les Anciens en général, et Aristote en particulier, son lieu : la réponse à où ? (pou ?) est catégoriale. Et, pour Aristote, tout a sa finalité, son telos qui est sa nature ; une chose « matérielle » a par conséquent un lieu naturel – là où elle se trouve, ou bien là où elle est d'elle-même, naturellement, portée (que nous déterminons par l'observation : le bas pour les graves, le haut pour les légers). La force, comme cause, est donc ce qui provoque le changement de lieu – qu'elle soit « naturelle » et mène la chose à son lieu naturel, ou qu'elle soit« non naturelle », « violente », et mène la chose ailleurs qu'à son lieu naturel. Pour changer tout cela, il faudra admettre ces idées étranges : que ce n'est pas le lieu qui appartient aux déterminations essentielles d'une chose, mais son état de mouvement, et que l'« état naturel » de ce mouvement, si l'on peut dire, n'est pas le zéro de mouvement, mais le mouvement rectiligne et uniforme, dont le zéro de mouvement n'est qu'un cas particulier. Il en résulte évidemment qu'il ne peut plus y avoir de « lieu naturel » pour quoi que ce soit, et que la force est cause non pas de mouvement, mais de changement de l'état de mouvement [5]. Il en résulte aussi qu'il devait pouvoir y avoir un mouvement rectiligne uniforme infini – donc un espace infini. (Notons que pour nous aujourd'hui cette dernière idée est, en toute rigueur, fausse.)

Pourquoi était-il exclu qu'Aristote pût penser tout cela, pourquoi était-il « naturellement » amené à penser ce qu'il a pensé ? Kuhn l'a rappelé : parce que pour lui les « qualités » sont très importantes ; parce que sa notion de mouvement n'est pas seulement celle de « mouvement local », mais comprend aussi l'altération, la croissance et la décroissance, enfin la génération et la corruption – mouvements « qualitatifs » ; parce que le « mouvement local » lui apparaît en un sens, lui aussi, comme un changement de qualité ; et que, ces changements étant, en règle générale, « naturels », il doit y avoir aussi lieu naturel. (On peut tout autant dire qu'il doit y avoir finalité locale des choses.)

À tous ces éléments mis justement en lumière par Kuhn, on peut en ajouter un autre : si, par impossible, Aristote avait pensé le mouvement autrement, il aurait peut-être (et même probablement) été conduit à accepter l'infinité de l'espace. Or cela était impossible : pour Aristote l'espace doit être fini, le monde clos et sphérique. Y avait-il là une borne absolue de la pensée d'Aristote, ou grecque ancienne, un impensé et impensable ? Pas du tout : Aristote répète ad nauseam qu'il ne peut pas y avoir d'infini en acte, précisément parce qu'une foule de penseurs précédents et contemporains avaient affirmé le contraire. Pour n'en nommer que le plus important, et avec qui Aristote discute tout le temps : le grand Démocrite, pour qui il n'y avait que « des atomes et du vide », professait, à en croire les doxgraphes, l'infinité de l'espace et des mondes. La bifurcation était donc là : la pensée grecque avait, parmi tout le reste, créé aussi la notion d'infini, tant en mathématiques qu'en physique. Mais celui qui en a été le représentant culminant et privilégié pour les siècles suivants, Aristote, sans rejeter tout à fait cette idée, l'a, si l'on peut dire, « remise à sa place » : il n'y a d'infini que virtuel, la suite des entiers ou la subdivision de la ligne en segments ne s'arrêtent pas – mais ils ne peuvent jamais être donnés ensemble tous à la fois (hama). C'est aussi ce qui explique qu'Aristote (et les anciens Grecs en général) puisse à la fois refuser l'infini spatial et accepter l'infini temporel : un passé infini, un avenir infini ne « sont » que virtuellement ; un espace infini (et des mondes infinis) signifierait une totalité infinie donnée en acte. S'il y a (comme le dit Physique ; IV) toujours du temps « autre et autre », il surgit au fur et à mesure ; mais, s'il y avait de l'espace « autre et autre », il ne surgirait pas à partir du moment de notre visite, il aurait toujours déjà été là.

Le passage du « monde clos » à l'« univers infini », selon la belle caractérisation d'Alexandre Koyré, mettait donc en jeu deux mondes de signification, précisément. Sa difficulté n'était pas la difficulté de« reconnaître » l'infini, mais de le mettre au centre. (Et le Dieu hébraïque ou chrétien n'a rien à voir avec ce passage : il était là pendant quinze siècles, et le monde restait sphérique.) C'est pourquoi aussi Nicolas Bourbaki est un peu rapide lorsqu'il parle de ce « passage, si naturel (dès qu'on s'est engagé dans cette voie) que nous l'avons vu annoncé déjà par Fermat, du plan et de l'espace 'ordinaire' à l'espace à n dimensions… ». Ce passage« si naturel » a mis « plus de deux siècles à pénétrer dans les esprits » ; il n'apparaît qu'« obscurément » chez Gauss et il faut attendre Cayley et Grassmann,« vers 1846 », pour le voir pratiqué« avec aisance » [6]. Ce n'est certes pas qu' Archimède ou Gauss étaient troublés par le passage de 3 à 4 – c'est que des significations et des schèmes beaucoup plus profonds étaient en jeu. – On peut dire la même chose des géométries non euclidiennes : la construction de la trigonométrie sphérique entre Hipparque et Ménélaos, soit du IIe siècle avant J.-C. au 1er siècle après J.-C., aurait pu conduire à une considération intrinsèque des propriétés d'un espace sphérique, soit courbe.

Je serai beaucoup plus bref, faute de place, concernant l'artificialité. Quelques faits : il n'y a pas que la« machine à vapeur » d'Héron d'Alexandrie (Ier siècle après J.-C.). Il y a les calculatrices analogiques (le « mécanisme d'Anticythère », Ier siècle avant J.-C. ; le « calendrier de Londres », entre 330 et 640 après J.-C., mais avec des antécédents sans doute beaucoup plus anciens [7]) ; aussi et surtout, les extraordinaires machines de guerre. Mais il y a aussi manque d'intérêt pour l'« artificiel » en dehors précisément de cette dernière catégorie (exception qui se comprend assez aisément). Or ce manque d'intérêt pèse surtout sur l'artificiel théorique. Aristote utilise déjà dans ses écrits les lettres « algébriquement » ; cet usage ne trouvera guère d'écho, et, même chez Diophante, beaucoup plus tard, les symboles « artificiels » (artificiels évidemment au second degré) resteront rares. L'Europe, depuis Cardan au moins, n'arrêtera pas d'en inventer.

Pour les Grecs, il y a phusis et il y a nomos ; mais, pour le courant devenu chez eux dominant, contre Démocrite et contre Protagoras, le connaître de la phusis ne relève pas du nomos. Les Modernes non plus n'accepteront pas, en règle générale, et en droit, l'idée de l'artificialité du savoir ; en fait, cependant, ils s'y livreront sans frein.

Il y a, quoi qu'on en ait dit, bel et bien unité du projet théorique entre la Grèce et l'Europe occidentale. Elle se traduit par la reprise de l'exigence du logon didonai, pleinement active depuis Guillaume d'Occam, au moins. Elle est symbolisée par le développement en un sens unitaire des mathématiques, d'Hippocrate de Chios et d'Eudoxe aux grandes inventions modernes. Mais cette exigence est essentiellement surdéterminée, dans les deux cas, par le magma de significations imaginaires d'où elle jaillit ; elle conduit ainsi dans des directions différentes.

Cette différence, on peut tenter de la caractériser par ces deux idées : de l'infini, et de l'artificialité. La science moderne apparaît comme l'élaboration subjectivement et objectivement illimitée (et sans aucun doute interminable) de la logique ensidique et des strates que celle-ci découvre / construit dans le« réel ». L'illimitation de l'enquête moderne dépend sans doute elle-même d'un schème imaginaire de la rationalité de part en part de l'être/étant physique – schème étranger aux Grecs (en tout cas, jusques et y compris Aristote). L'artificialité conduit à une transformation de l'essence même de I' « objet » mathématique, aboutissant à la « libre position » des axiomes – impensable pour les Grecs pour lesquels (comme encore pour Kant) ces axiomes exprimaient des propriétés intrinsèques ou « naturelles » (fussent-elles « subjectives ») de l'espace, non pas des positions arbitraires soumises simplement aux contraintes de l'indépendance, de la non-contradiction et éventuellement de la complétude.

Il est certes difficile de ne pas rapprocher cette illimitation, et cette artificialité, de la signification imaginaire centrale du capitalisme : l'expansion illimitée de la maîtrise « rationnelle » [8]. Mais ce qui nous importe ici, c'est ce que ce déploiement de la science moderne (au « vieux » sens de ce mot, soit depuis la « fin du Moyen Âge ») dévoile à la fois dans l'être de son objet et dans l'être de son sujet – précisément en fonction de son illimitation et de son artificialité. On l'aura deviné, si l'on a compris notre mode d'argumentation précédent : un déploiement scientifique du type qu'exhibe la science occidentale depuis, disons, Galilée, ne serait possible ni dans« n'importe quel univers », ni pour« n'importe quelle société » formée par des incarnations accidentelles et inessentielles d'une conscience en général.

Ce que ce déploiement dévoile dans son objet est, d'un côté, la confirmation de l'extraordinaire universalité immanente des lois découvertes/créées par nous à partir de considérations étroitement « locales » (ou bien leur extensibilité, pratiquement sans modification, « illimitée » mais « bornée » : nous en avons déjà parlé plus haut, à propos du vivant), ces lois paraissant comme « localement universelles » ou « universelles par strates », « local » ne signifiant pas ici une boule ou un compact dans R4 , mais un ou plusieurs feuillets d'un feuilleté transversal ; et d'un autre côté, de loin le plus important – contrairement au programme initial et pour beaucoup de gens toujours valide du projet scientifique occidental –, une énorme irrégularité en profondeur, l'absence d' « unité systématique » – du moins, telle que nous pouvons ou même pourrions la concevoir –, des fractures, des canyons ou des crevasses cosmiques, lesquels ne signifient par ailleurs – autre sujet d'étonnement sans fin – aucune « incohérence » positive.

Nous savions déjà – ce savoir restant certes pour beaucoup encore un sujet de controverse – qu'il n'y a pas de véritable pont allant du physico-chimique au vivant, ni du vivant au psychique et au social-historique. Les réductionnistes crieront à l'obscurantisme ; la seule réponse que méritent ces barbiers qui raseront toujours gratis, mais demain, est : hic Rhodus, hic salta. Même moins. On ne vous demande pas de donner l' « explication » de la sensation : rouge, mais seulement de dire en quoi elle pourrait consister, quelles seraient la syntaxe et la sémantique de la phrase qui la fournirait. Seraient-elles plutôt du genre : « (a+bn) / n =X donc Dieu existe » (Euler à Diderot, SaintPétersbourg, 1774), ou bien plutôt : « 400 nanomètres sensibilisent certains de vos récepteurs alors que 780 en sensibilisent d'autres, donc voilà pourquoi votre fille est muette et vous voyez tantôt violet et tantôt rouge » ? Certes, encore une fois, cela ne signifie aucune incohérence « positive » – ni que le vivant puisse « violer » les lois physico-chimiques, ou l'humain les lois biologiques (dans ce dernier cas, il faut réviser à fond le sens du terme loi, mais c'est une autre histoire). Ils ne les violent pas ; ils se contentent d'en créer d'autres. Ce que sont ces lois, ces connexions, etc., au niveau du vivant, n'a pas de sens pour le physicien, comme le neurophysiologiste, comme neurophysiologiste, ne voit et n'est capable de rien voir de plus dans L'Enterrement du comte d'Orgaz que dans n'importe quelle autre surface colorée.

Cette discussion n'a d'utilité, du reste, que par rapport aux biologistes et aux physiciens attardés (il est vrai qu'ils sont légion). Car, pour qui ne veut pas s'aveugler volontairement, la rupture et l'hétérogénéité sont logées au cœur même du rocher, l'ennemi est déjà installé depuis cinquante ans au moins dans le bastion principal, la physique théorique. Le noyau de la fiction de l'homogénéité de l'univers physique – à la base de l'idée de réductibilité – est disloqué. Les strates de l'être/étant physique sont évidemment « compatibles » ; mais elles ne se laissent pas intégrer en un système unitaire et homogène. Macrophysique ordinaire, physique quantique et hyper-macrophysique (pour utiliser le terme employé par W. Heisenberg déjà en 1935) fournissent l'exemple, à l'étape actuelle de notre ignorance, de trois strates théoriquement irréductibles les unes aux autres. Entre ces trois strates, les passages sont « praticables » : il y a un monde. Mais ils ne sont pas rigoureux, ils sont simplement« numériques », non théoriquement constructibles : ce monde n'est pas « système » ou système de systèmes [9].

S'il faut illustrer davantage la situation théorique de la physique fondamentale aujourd'hui, rappelons que des structures tellement profondes qu'elles restaient en fait tout à fait implicites et parfaitement classiques, dans les conceptions les plus subversives de la dernière période, la relativité générale et les quanta, comme la topologie de l'espace-temps, sont mises en question depuis plus de vingt ans, et semblent bien en fait devoir être abandonnées. La conception de John Wheeler, par exemple, revient à considérer plusieurs « échelles » de l'espace-temps, dont les topologies différeraient essentiellement. Pour reprendre son image, nous « voyons » et « vivons » dans la vie (et la physique) ordinaire un espace-temps lisse comme la surface de l'océan vue d'un avion – alors qu'à une distance moindre cette surface est parcourue par des vagues, et que, de très près, on s'aperçoit qu'elle comporte des courants, des turbulences, de l'écume, etc. Cette « écume » de l'espace-temps – à la fois introduisant des discontinuités et des changements perpétuels de la topologie elle-même – apparaîtrait à l'échelle de la longueur de Planck, soit 2 × 10-33 cm [10].

Et ce seraient les fluctuations quantiques de la topologie de l'espace-temps à cette dernière échelle qui donneraient lieu à la naissance et à la disparition des particules « élémentaires ». Il ne sert à rien de dire que ce n'est là qu'une théorie. Si la conception de Wheeler ne l'emporte pas, ce seront d'autres conceptions, encore « pires » peut-être – comme l'espace twistoriel de Penrose –, car il faudra bien tenter de sortir de la situation absolument chaotique de la physique fondamentale aujourd'hui. Et il ne sert à rien non plus de dire qu'il ne s'agit dans tout cela que d' « effets d'échelle » sans portée théorique ou philosophique. Remarquons tout d'abord que de tels prétendus« effets d'échelle » sont déjà là en relativité générale, où, tout au contraire, la condition du « lissage », ou de la « régularité habituelle », est l'inverse : l'espace-temps qui n'est pas euclidien dans sa totalité (whatever that may mean) est euclidien « localement » (le « local » signifiant ici, bien sûr, une boule de R4 à diamètre « suffisamment » petit). Or, déjà en relativité générale, les différences d'échelle ne sont pas des différences d' « aspect » ou de « perspective », mais se traduisent bel et bien par des lois autres dans chacun des deux domaines. Et bien évidemment, encore plus fortement, tel est le cas avec l' « écume » de Wheeler : il ne suffit pas que les « grains » se comportent d'une certaine manière lorsqu'on a le nez sur l'eau ; il faut encore que tout cela apparaisse comme se comportant avec régularité à un observateur situé dix kilomètres au-dessus. Or, je l'ai déjà dit et je le répète : il est radicalement exclu que l' « œil » de cet observateur impose une telle régularité à quelque chose qui ne s'y prête pas, ou qui est « intrinsèquement » tout à fait amorphe [11].

La conclusion est inéluctable : il existe des strates hétérogènes de l'être/étant physique. Chacune de ces strates comporte une dimension ensidique – ou se prête, indéfiniment, à une élaboration ensidique, à une ensidisation [12]. Mais leur relation ne s'y prête pas. « Empiriquement », il n'y a pas d'incohérence positive : nous retombons sur nos pattes dans les calculs, pour v/c suffisamment petit les formules de Lorentz sont inutiles. Mais, théoriquement et logiquement, il y a manque de rapport. Les axiomes, les concepts fondamentaux et la structure logique des théories correspondantes sont autres. On ne passe pas de Newton à Einstein par transition continue. Pour faire le passage, il faut remplacer : « il est vrai que P », par : « il n'est pas vrai que P » [13]. Ce changement d'axiomes, au niveau de la théorie, correspond à la fracture au niveau de l'objet.

Et ce terme d'axiome nous rappelle aux mathématiques, sans lesquelles – sans l'immense développement desquelles la physique occidentale n'existerait tout simplement pas. À la suite de tant d'autres, je me suis moi aussi étonné de la unreasonable ejfectiveness of mathematics, l'efficacité déraisonnable des mathématiques, pour reprendre l'expression de Wigner [14]. Je le reste toujours – mais, en fonction de ce que nous avons déjà dit, je crois que la question devient enfin pensable. Que sont les mathématiques, dans leur déploiement moderne (et une fois libérées de la« naturalité » grecque – qui est encore, même si c'est une naturalité du « sujet », celle de Kant) ? Une élaboration proliférante de la logique ensembliste-identitaire, d'une part ; et une élaboration qui, tout en continuant interminablement, aurait depuis longtemps atteint les limites de la trivialité et de l'insignifiance, s'il n'y avait pas l'imagination créatrice des mathématiciens, qui s'exprime d'abord et avant tout par la position de nouveaux axiomes, fondateurs de branches , (d'arborescences de théorèmes) autres que celles déjà existantes. Bien entendu, la libération de cette imagination créatrice requiert un ensemble de conditions social-historiques qui, elles, relèvent de l'imaginaire social (et ne se rencontrent qu'en Europe occidentale moderne) ; et, d'autre part, la liberté de l'imagination du mathématicien – tout à fait comparable en cela avec la liberté d'imagination du créateur de l'œuvre d'art – se plie d'elle-même à des exigences que nous pouvons formuler, mais qui, en elles-mêmes, ne fournissent aucune règle, non seulement pour « inventer » des axiomes, mais même pour juger immédiatement et à coup sûr de leur importance. Nous pouvons en effet dire qu'un système d'axiomes peut être quelconque (arbitraire) pourvu que les axiomes soient indépendants et non contradictoires (la « complétude » est encore une autre question). Mais cela n'exclut nullement la position de systèmes d'axiomes qui ne présentent aucun intérêt – ou aucune véritable « fécondité ». Mais quel intérêt, quelle fécondité, qui en juge ?

Or, et sans un seul instant insinuer que cette importance ou fécondité se jauge à l'applicabilité des théories mathématiques aux phénomènes physiques – ce qui serait intrinsèquement absurde et, on le verra tout de suite, ne ferait que repousser la question d'un cran –, le fait fascinant et plein de signification, tout à fait connu mais sur lequel en général on ne réfléchit pas sous cet angle, est l'étrange interrelation entre le déploiement des mathématiques et l'histoire de la physique moderne. Je vise cette interminable partie de saute-mouton, le leap frog game, où tantôt les mathématiques ont l'air de « préparer » d'avance les formes dont la physique « aura besoin », tantôt la physique « force » l'invention de formes mathématiques qui n'existaient pas jusqu'alors, tantôt les deux se font ensemble, tantôt enfin la physique reste bloquée parce qu'on n'arrive pas à créer les outils mathématiques requis. Il n'est pas question de traiter ici cet immense sujet. Je me bornerai à fournir quelques exemples clairs des quatre principaux cas que j'ai mentionnés.

Un exemple classique du premier cas est fourni par la relativité générale : la géométrie riemannienne et le calcul différentiel absolu de Ricci et de Levi-Civita étaient là depuis, respectivement, cinquante et vingt ans, « à la disposition » d'Einstein [15]. À l'inverse – deuxième cas –, Dirac a dû inventer sous leur première forme pour les besoins de la physique quantique (1926) ce dont Laurent Schwartz allait faire les distributions. Le troisième cas est classiquement illustré par Newton avec l'invention de l'analyse et son application à la physique (cette marche plus ou moins parallèle en mécanique rationnelle se prolonge du reste tout le XVIIIe siècle jusqu'à Lagrange et Laplace, si ce n'est jusqu'à Hamilton et Jacobi au milieu du XIXe). Le quatrième cas, enfin, peut être illustré par les obstacles que rencontre depuis longtemps l'hydrodynamique des flux turbulents faute d' « outils » mathématiques suffisants. On pourrait ajouter un cinquième cas : une théorie mathématique se développe et se perfectionne indéfiniment, sans aucun corrélat « réel ». Rigoureusement parlant, ces cas sont innombrables – mais personne ne peut jamais dire s'ils ne sont pas seulement« provisoires ». Ainsi, pour ce qui est de la reine (la théorie pure des nombres) de la reine (la mathématique) des sciences. Mais la récente utilisation de la théorie des nombres premiers en cryptographie incite à considérer ce cas avec prudence du point de vue qui nous intéresse ici (bien qu'il s'agisse d'une utilisation technique plutôt que d'une correspondance avec une « réalité »).

Or, ce rapport, ce type de rapport des mathématiques à la réalité physique, cette histoire des deux, au sens fort du terme, leur entrelacement et l'histoire de cet entrelacement à la fois posent une nouvelle question et déplacent radicalement l'espace de cette question et des réponses possibles. Une minute de réflexion suffit pour montrer que, eu égard à ces faits énormes, à leur signification certes inexhaustible, mais non arbitrairement malléable, la philosophie héritée (en tant que « théorie de la connaissance » – mais il n'est pas de théorie de la connaissance qui ne présuppose et n'entraîne une ontologie) apparaît comme totalement privée d'intérêt, parce que privée d'objet. Ce n'est pas seulement qu'empirisme ou rationalisme, idéalisme critique ou idéalisme absolu apparaissent comme désespérément naïfs ; ils sont en dehors du sujet, à côté du problème. Ils sont dans un monde de rêve, où les présupposés du savoir ne sont pas social-historiques et où ce savoir n'a pas de véritable histoire : soit que celle-ci est réduite à une cumulation (Kant), soit qu'elle relève d'une« dialectique » (Hegel) qui en est en vérité la négation (et qui, au surplus, n'est jamais, dans ce cas, durchgeführt, mise en œuvre et appliquée).

Ce rapport lui-même dit quelque chose du monde. Le monde physique est ensidisable (mathématisable). Il l'est, non pas « de diverses façons » (soi-disant arbitraires, anything goes), il n'y a pas deux théories de la gravitation pour les phénomènes ordinaires, de la molécule à la galaxie, il y en a une et une seule ; mais il l'est autrement, selon la strate de ce monde que l'on considère (que l'on « découvre » – que l'on « construit » – que l'on « crée »). La relation entre ces strates n'est pas ensidisable elle-même, n'est pas constructible. Et le « sujet » de la connaissance – c'est-à-dire, en fait, indissociablement, la société/l'individu, « scientifique » ou autre – re-crée de toute façon cette organisation ensidique relative à la première strate naturelle dans et par laquelle il vit. Mais aussi, ce « sujet », à partir d'une rupture, double, dans l'histoire, d'abord remet en question la dépendance de cette organisation ensidique relativement à ses propres significations imaginaires ; et, ensuite, crée librement sous certaines contraintes minimales, dans et par les mathématiques, des systèmes ou quasi-systèmes ensidiques apparemment gratuits, dont pourtant un grand nombre se trouve correspondre, d'une manière ou d'une autre, à l'organisation de telle ou telle autre strate de l'être/étant physique.

L'histoire de la science a donc deux aspects. D'un côté, le déploiement, l'élaboration de la logique ensidique. Ce fait, insuffisamment réfléchi, a nourri les illusions associées aux idées de progrès, la fiction asymptotique, les naïvetés (encore chez Kant) de la cumulativité et de l'additivité de la science. Certes, il y a – dès l'hominisation, et même avant ! – « progression » d'un certain savoir ; on en a parlé plus haut. Mais, si on ne la voit pas uniquement d'un point de vue « pragmatique » comme accroissement d'une maîtrise instrumentale, des moyens d'une domination accrue sur l'environnement, cette « progression » a été en vérité re-création et re-conquête de l'organisation de la première strate naturelle. Elle a été, d'autre part, dépendante, chaque fois, du magma des significations imaginaires de la société considérée. Ainsi, ce que nous aujourd'hui appelons science est nettement une veine du magma imaginaire occidental ; car c'est ici seulement qu'on a voulu (et presque réussi à) détacher l'ensidique de tout le reste, et que le simplement logique, le simplement instrumental, le simplement formalisable sont devenus significations imaginaires dominantes. Mais, même à l'intérieur de cette période historique, l'avancée ne se fait pas et ne peut pas se faire par simple élaboration de l'ensidique, encore moins bien entendu par accumulation des résultats expérimentaux et des observations ; quelles expériences décide-t-on de faire et pourquoi, qu'est-ce qu'on est capable de voir dans ce qu'on observe, et moyennant quoi le voit-on ? Elle se fait, dans les grands cas, par ruptures, soit par émergence/création de nouveaux schèmes ou matrices imaginaires référés au « réel » (ou pas : mathématiques). À cet égard, la différence est radicale entre ce qu'on peut symboliser, pour prendre les cas les plus incontestables, par les noms de Newton et d'Einstein, d'un côté, de Dulong et Petit, ou de Balmer, de l'autre. Ce que Kant dit dans le § 47 de la Critique de la faculté de juger (la distinction ne serait que « de degré ») montre son incompréhension de ce dont il s'agit ici, et l'incapacité de sa conception d'accorder sa place à une imagination relative aux idées. Dix mille Balmer travaillant dix mille ans n'auraient pas pu écrire les Principia philosophiae naturalis.

L'imaginaire et l'imagination interviennent donc quadruplement dans notre question :

comme re-création et construction par la société d'une dimension ensidique qui atteint effectivement la première strate naturelle sans nullement la « copier » ;

comme première mise en question de la perméation de cet ensidique par l'imaginaire hérité/institué, et création du logos et du logon didonai ;

comme visée de détachement de l'ensidique par rapport à tout le reste, et émergence/dominance des idées imaginaires de l'illimitation et de l'artificialité, donnant lieu à la naissance de la science occidentale moderne proprement dite ;

comme travail continué de l'imaginaire au sein de cette dernière, manifesté dans et par la création de nouvelles théories atteignant d'autres strates de l'être/étant.

Dans cette affaire, la notion naïve de « progrès » est tout aussi dérisoire que l'est l'idée incroyablement superficielle de la simple « élimination du faux », de la falsification. Apparemment, Sir Karl et ses prosélytes ne sont pas capables de penser simultanément ces deux choses : que la théorie de Newton est fausse eu égard à ses propres prétentions à une vérité sans restriction et à l'incarnation de ces prétentions dans ses axiomes ; et que la théorie de Newton est vraie (ou, je veux bien, exacte) dans un domaine de validité dont Newton n'aurait même pas pu rêver lorsqu'il la créait (non pas à cause des dimensions, mais de la nature même des objets en cause dans ce domaine). C'est cela aussi que, de façon opposée et identique, Feyerabend et d'autres comme lui ne peuvent pas comprendre. Ce que nous avons ici : l'histoire. Non pas cumulation, addition, ou simple progrès. Les prétendus acquis ne le sont qu'en étant, obligatoirement, re-pris, re-conquis, ré-interprétés. Après tout, c'est ce que Goethe disait déjà – de tout héritage.

Deux sont donc aussi, dans cette histoire (l'histoire de la science), les grandes ruptures : la grecque, inaugurale, et l'européenne moderne, qui est loin d'en être la simple reprise et continuation. En ce sens, nous devons nous méfier de toute généralisation sur l'histoire de la science : nous ne pouvons pas en parler comme si l'on pouvait vérifier nos énoncés sur un nombre indéfini de cas, en un sens notre objet n'a guère plus que quatre siècles d'existence, comportant, peut-être, quatre ou cinq véritables « révolutions », pour reprendre le terme de Kuhn. Mais aussi, cette histoire elle-même, il faudrait cesser de la présenter comme une série de parties d'échecs – ou, à l'opposé, de pas de somnambule. Il faudrait lui restituer sa logique interne : logique de la création imaginaire sous la double contrainte de la référence au « réel », d'un côté, de la « continuité », de l'autre [16]. ; imaginaire lui-même englobé par l'imaginaire de la société et de la période historique où il s'ancre.

Mais, en même temps, nous ne pouvons pas méconnaître la continuité sui generis liant notre science et ses origines grecques. Car, à travers et par-delà la rupture dont j'ai parlé, subsiste le sol commun, défriché pour la première fois par les Grecs. Le logon didonai est toujours là – et rien que là, c'est-à-dire, aujourd'hui, ici –, mais aussi il se traduit par des exigences communes et centrales. D'un côté, les critères internes ultimes restent les mêmes. On peut être parfois surpris ou déçus par tel raisonnement d'Aristote dans les traités biologiques, ou même dans la Physique ; nous ne doutons jamais (et, si nous le faisions, nous serions stupides) qu'Aristote aurait accepté, autant que nous, mieux que nous peut- être, d'être réfuté par un raisonnement logiquement valide, ou par un contre-exemple empirique pertinent. Nous ne pouvons plus parler son langage ; nous sommes intimement convaincus – je pense, avec raison – que nous l'amènerions aisément à parler le nôtre. – D'un autre côté, le référent externe ou l'objet se recoupe, quand même, largement. Il n'est pas identique : la définition de la phusis par Aristote, l'ensemble des êtres/étants qui ont en eux-mêmes le principe de leur mouvement (toujours vraie à mes yeux), ne serait pas acceptée par l'écrasante majorité des scientifiques des quatre derniers siècles, soit à cause de leur théisme ou déisme, soit, encore plus drôle, à cause de leur matérialisme. Mais lui et nous irions d'accord pour considérer cet être/étant, ce qu'il peut bien être, oti pot' estin, whatever it may be, was immer es sein mag, en et pour lui-même, et non pas comme un rêve de Brahma ou une manifestation de Yahvé.

Nous étions partis d'une série d'affirmations, qui contenaient virtuellement nos questions. Reformulons clairement, donc, près de ce terme évidemment provisoire, ces dernières :

comment doit être le monde, pour qu'une certaine science (au-delà de la simple survie du vivant, donc aussi de nous-mêmes), soit possible ?

comment doit être ce même monde pour qu'une véritable histoire de la science (non cumulative, non additive, non « progressive ») soit possible ?

comment enfin doit être le « sujet connaissant » pour qu'il puisse créer d'abord, bouleverser/conserver ensuite, cette science et son histoire ?

En vertu de ce qui a été élaboré, nous pouvons apporter quelques éléments de réponse. Le monde physique doit être « localement » ensidique – ou bien : dans ce monde, l'ensidique doit être « partout dense ». Mais ce monde ne forme pas « système » ensidique ; il est stratifié, et cette stratification est irrégulière, hétérogène (Nous ne parlons évidemment pas ici des « constituants ultimes de la matière » : nous parlons de ce qui est vraiment, à savoir : des formes et des lois.) L'histoire de la science montre que le monde n'est pas ensidisable dans sa totalité, mais qu'il l'est presque indéfiniment par morceaux, et que, dans les cas décisifs, le raccord entre ces morceaux est simplement de fait (traduit à notre échelle par des accords numériques « au second ordre près » ). Cela est déjà vrai du monde strictement « physique » – sans parler des écarts d'une autre nature séparant le physique du biologique, et les deux du psychique et du social-historique. Le « sujet connaissant », enfin, n'est pas et ne peut pas être ego – et encore moins ego logique. Langage et entendement sont des créations social-historiques, institutions imaginaires qui ont à être imposées à la psyché singulière et permettent à celle-ci de faire quelque chose des débris de son organisation ensidique pré-humaine. Il n'y a pas d'ego-langage, pas plus que de mono-entendement, l'existence social-historique est une condition absolue de la subjectivité. Et cette subjectivité est loin d'être « simplement logique », même dans son fonctionnement « logique » et « connaissant ». Il y a puissance créatrice du sujet – du sujet singulier – précisément aussi dans le domaine du savoir, qui est source de novation. En altérant son savoir – le savoir social-historique établi à chaque fois – le sujet ne s'« adapte » pas, il pose de nouvelles figures pensables de l'être/étant comme connaissable et pensable. Et cela, il ne peut le faire que parce qu'il est aussi et surtout imagination radicale, puissance présentative virtuellement communicable – figurable et dicible. Il ne pourrait pas le faire par sa « raison », ou par son « entendement ». L'une et l'autre peuvent controuver et contrôler, systématiser ou déduire – l'une et l'autre ne peuvent rien poser qui soit nouveau et ait un contenu [17]. Mais, sans le langage, sans l'entendement, sans la référence à une « réalité » et même à la tradition d'une recherche, cette imagination ne produirait que des phantasmes privés ; avec et par eux, elle peut créer un savoir.

Nous avons à comprendre que l'être est stratifié essentiellement – et cela, non pas une fois pour toutes, mais « diachroniquement » : la stratification de l'être est aussi une expression de son autocréation, de sa temporalité essentielle, soit de l'être comme incessant à-être.

Nous avons à comprendre aussi qu'il y a vérité – et qu'elle est à faire, que pour l'atteindre, nous devons-la créer, ce qui veut dire, d'abord et avant tout, l'imaginer. Ici encore, le grand poète est plus profond et plus philosophe que le philosophe. « Ce qui est maintenant prouvé a d'abord été purement imaginé », écrivait William Blake [18].

Paris, 9 décembre 1985

[1] Périodiquement reviennent, et à grand bruit, les discours sur les « influences », proche-orientales ou autres, sur la création grecque. Sur certains points, ces « influences » sont incontestables et importantes (Hérodote en parlait déjà !) ; sur d'autres, triviales ou inventées de toutes pièces. Mais ces discours manquent, de toute façon, la nature même d'une création historique. Des « influences », il y en a eu et il y en aura pratiquement toujours ; les isolats historiques parfaits sont extrêmement rares. Dans les cas importants, elles sont reprises, métabolisées, incorporées dans une forme autre et nouvelle, qui se suffit à elle-même. En outre, les discours en question traduisent une méconnaissance lamentable de la logique la plus élémentaire de l'enquête : pourquoi donc l'« influence » égyptienne n'a-t-elle pas fait naître une mathématique éthiopienne ? Et, pendant qu'on y est, qu'est-ce que les Hébreux ont fait de l' « influence » mathématique et astronomique des Égyptiens et des Mésopotamiens, beaucoup plus proches d'eux que des Grecs ? Et pourquoi l' « influence » grecque elle-même n'a-t-elle pas pu empêcher qu'il n'y ait pas un seul, je dis bien un seul, mathématicien romain dont on puisse citer le nom ? Enfin, il vaut mieux, dans ce cas comme dans les autres, essayer de comprendre de quoi on parle. Il ne s'agit pas du« contenu » de certaines idées, ou des« résultats ». Il s'agit de la création d'un espace du logos, et des moyens de s'y mouvoir. Personne, que je sache, n'a crédité les Grecs de l'invention (capitale) de la ficelle à mesurer les longueurs. On les a crédités de la démonstration du théorème de l'hypoténuse. À la limite : découvrirait-on demain, sur un papyrus ou sur des tablettes, en Égypte ou en Mésopotamie, les résultats complets de N. Bourbaki que cela ne changerait rien à ce qui est en question et à ce que j'affirme. Il y a eu mathématique, telle que nous l'entendons, à partir du moment où il y a eu démonstration.

[2] Pour une vue rapide, voir plus haut, « La polis grecque et la création de la démocratie ».

[3] Antiphon : Diels, II, B 13 = Simplicius, ad Phys. 54, 12 ; Aristote, Physique, I, 2, 185a 14 sq. – Sur Archimède : utilisation des méthodes extragéométriques (mécaniques) permise comme procédé heuristique, à condition que la vraie démonstration géométrique rigoureuse suive, Pros Ératosthenèn Ephodos, la Méthode à Ératosthène, Mugler (Budé), III, p. 82-84.

[4] Je dis bien des Modernes qui se croient si savants et si intelligents ; je ne parle pas des pionniers qui, du XIIIe au XVIIe siècle, ont lutté pour créer la nouvelle théorie du mouvement. Voir Thomas S. Kuhn, The Essential Tension, University of Chicago, Chicago et Londres, 1977, p. 11-13 [tr. fr. La Tension essentielle, Paris, Gallimard, 1990, p. 13-16], et ses séminaires (inédits) mentionnés au début du présent texte.

[5] Voir L'Institution imaginaire… , p. 271-272, n. 30 [rééd. « Points Essais », p. 293, n. 30).

[6] N. Bourbaki, Algèbre I, chap. I à IV, Note historique, A III, p. 205, 208-209.

[7] Voir, en dernier lieu, Pierre Thuillier, « Les mécaniciens grecs sortent de l'ombre », La Recherche, décembre 1985, p. 1540-1544

[8] Cf plus haut,« Réflexions sur le 'développement' et la 'rationalité' ».

[9] J'ai déjà depuis longtemps insisté sur ce point (« Science moderne et interrogation philosophique », op. cit., p. 158-174 [rééd. « Points Essais », p. 206-228]), qui semble toujours incompréhensible pour le tout-venant des physiciens, à propos de la relation entre théorie newtonienne et relativité. Présenter la première comme une « moins bonne approximation » que la seconde, c'est ignorer l'hétérogénéité des postulats et des structures théoriques des deux conceptions, et parler non pas en physicien théorique mais en cuisinier de décimales.

[10] La topologie est, sommairement parlant, l'étude des homéomorphismes, à savoir des transformations biunivoques et bicontinues. En langage plus ordinaire, et humoristique, un topologue est quelqu'un d'incapable de voir la différence entre une chambre à air et une tasse à thé, ou un cube et une sphère – alors qu'il voit d'innombrables abîmes séparant un panier d'osier tressé et un panier de même forme et dimension coulé d'une seule pièce de plastique. – La topologie concerne des propriétés en un sens plus « profondes » et (car) plus cachées de l'espace que son nombre de dimensions ou même que son caractère euclidien ou pas. Dans la conception de Wheeler, par exemple, citée dans le texte, c'est avec l'écume qu'intervient le changement de topologie. On passe d'une mer plate à une mer agitée par transformation continue (même topologie) – alors que l'écume ruine l'unité topologique de cette surface. Pour un résumé très clair de la thèse de Wheeler (et d'autres conceptions contemporaines encore plus étranges), voir l'article d'Abhay Ashtekar (professeur aux universités Pierre-et-Marie-Curie à Paris et de Syracuse, État de New York), « La gravitation quantique », La Recherche, novembre 1984, p. 1400-1410.

[11] C'est pour cela que ce qui est dit dans le texte est totalement et rigoureusement indépendant du succès ou non des théories dites de grande unification – ou du « serpent qui se mord la queue » de Sheldon Glashow (la gravitation redevenant force dominante à l'échelle de la longueur de Planck). Ce qu'on obtiendrait alors, ce serait une unité du« substrat » : cela n'expliquerait en rien l'existence réglée du monde newtonien, soit de la presque totalité du monde visible.

[12] Il est clair que cela seul suffit pour éliminer des absurdités comme le anything goes de Feyerabend.

[13] P étant, par exemple, la proposition : « il existe des signaux se propageant à vitesse infinie » – ou même : « il existe des actions instantanées à distance ».

[14] Voir la Préface des Carrefours du labyrinthe, p. 8-10 [rééd. « Points Essais », p. 6-10]

[15] Lequel a, d'ailleurs, dû réinventer des mathématiques qui étaient restées ignorées des physiciens (et de Hilbert lui-même !) comme les identités de Bianchi. Voir Abraham Pais, « Subtle is the Lord… », Clarendon Press, Oxford et New York, 1982, p. 221-223, 256,258

[16] Dans cette voie, ouverte par le grand – et presque oublié en France – Pierre Duhem, le livre admirable de Thomas Kuhn, Black Body Theory and the Quantum Discontinuity, 1894-1912, Clarendon Press, Oxford et New York, 1978, représente un modèle qui sera difficile à dépasser.

[17] Le kantisme est immédiatement empirisme ordinaire et relativiste pour ce qui est du contenu du savoir. Je reviendrai dans L'Elément imaginaire sur les raisons profondes qui rendent impossible, dans le contexte kantien, une phantasia pensante (contrairement à Aristote ; voir plus haut « La découverte de l'imagination »)

[18] « What is now proved was once only imagin'd. » Cette phrase évidente et éblouissante (citée par A. Ashtekar, op. cit., p. 1404) est le Proverbe n° 33 des « Proverbs of Hell », in The Marriage of Heaven and Hell. Je remercie Cliff Berry et David Curtis d'avoir localisé pour moi la référence exacte [trad. fr. Le Mariage du Ciel et de l' Enfer, Paris, Corti, 1981 (NdE)].

Portée ontologique de l'histoire de la science (1/2)

LieuxCommuns — 2026-01-27T06:50:15Z

Une partie de ce texte a fourni la matière d'un exposé, « Imaginaire social et changement scientifique », fait le 23 mai 1985 dans le cadre des conférences-débats organisées depuis 1983 par l'Action locale Bellevue du CNRS sous le titre général « Sens et place de la connaissance dans la société » [Les conférences faites à cette occasion sont parues, sous ce titre, en 1987 (Paris, CNRS) (NdE)]. Certaines des idées qu'il contient ont été également exposées au cours de mes interventions aux trois séminaires de Thomas S. Kuhn à l'École des hautes études les 1er, 11 et 14 juin 1985.
Texte tiré de "Domaines de l'homme. Les carrefours du labyrinthe 2, [1986], rééd. : Éditions du Seuil, collection « Points Essais », Paris, 1999, pp. 524-570.

Notre sujet est philosophique, non pas « épistémologique » comme l'appellerait la pudeur ou pusillanimité contemporaine. Il n'y a pas d' « épistémologie » qui tienne, si elle n'est pas à la fois enquête sur l'objet et le sujet du savoir. Or cette enquête est, depuis les origines, partie centrale du travail de la philosophie. Notre point de départ est fourni par quelques affirmations :

Il existe une certaine connaissance de l'étant (dans le cas discuté ici, de l'étant dit naturel). On peut contester cela – mais alors il faut renoncer à la discussion, et on perd son temps à rester dans cette salle (ou à lire ce texte). Discuter n'a de sens que si je reconnais en autrui un être à la fois naturel et surnaturel : je sais qu'il est là en tant qu'être naturel – et je sais, ou je présume, qu'il est capable de discuter, ce que les êtres simplement naturels ne font pas. Je sais aussi, ou je présume, qu'il sait à son tour tout cela me concernant. Nous postulons donc notre capacité commune de connaître, et de nous connaître, jusqu'à un certain point minimal. Un sceptique est tout à fait respectable, aussi longtemps qu'il n'ouvre pas la bouche avec une intention. Autant dire : la seule réfutation possible du scepticisme, c'est la communauté humaine – ou la vie même du sceptique, mais, si on y réfléchit bien, c'est la même chose.

Cette connaissance (dans ce qui est pour elle certain, comme dans ce qui est pour elle incertain) s'altère au cours du temps ; il ne s'agit pas d'un état, d'une somme ou système achevé de vérités, mais d'un processus.

Ce processus est essentiellement social-historique. En vérité, cette affirmation serait superflue, tellement elle va de soi, s'il n'y avait pas, constamment renaissante, n'ayant rien appris et rien oublié, l'égologie de la tradition philosophique dominante. Rappelons donc qu'il n'est pas de processus de connaître sans langage, par exemple (cela étant vrai même des mathématiques), et que le langage est beaucoup plus que le langage car il est, chaque fois, « partie totale » du monde social-historique dont il s'agit. Pas de pensée sans langage, pas de langage qui soit pur code (pur système formel), pas de connaissance réductible au maniement d'algorithmes ; et pas de langage dont l'organisation et la teneur ne soient consubstantielles aux significations imaginaires de la société considérée, à sa saisie et organisation du monde, à sa manière à elle de faire sens de ce qui est donné – et, pour commencer, au degré le plus fruste et le plus décisif, de faire être pour elle du « donné », déjà par des opérations de langage – car, certes, il n'y a pas de récoltes d' « information », binaire ou autre, répandues dans la nature et qui n'attendent que les premiers hommes pour être engrangées [1].

Social : le terme ne renvoie pas à la Sécurité sociale, ni à la« question sociale », l'existence de riches et de pauvres, ni à la question de savoir si la science est ou n'est pas un instrument de la classe dominante, ou si les scientifiques forment une couche, un corps, une confrérie dans la société globale avec des règles, des intérêts, des coutumes, des jargons particuliers, ni à la « sociologie » de la science ou des scientifiques. Ce que signifie le social, entre autres : l'individu humain, fût-il scientifique (ou philosophique) – -et ce qu'on appelle en philosophie son entendement –, n'existe que comme le produit d'un processus perpétuel de socialisation, il est d'abord et avant tout un fragment ambulant de l'institution de la société en général et de sa société particulière. (Il n'est certes pas que cela ; on y reviendra.)

Mais il y a aussi la dimension proprement historique de la connaissance – et de la science. Ici encore, historique ne renvoie pas aux batailles, aux invasions, aux changements de gouvernements – ou à la lente évolution des forces productives, des coutumes et de la vie quotidienne. Historique est essentiellement toute société (donc aussi tout individu), même si elle est « pré-historique » ou « sans histoire », au sens qu'elle s'altère elle-même, qu'elle n'est pas seulement autocréation une fois pour toutes, mais autocréation continuée, manifestée à la fois comme auto-altération imperceptiblement incessante et comme possibilité, et effectivité, de ruptures posant de nouvelles formes de société. Et, dans ce dernier cas, le cas de la rupture, historique est éminemment ce mode – sans analogue à ce que nous connaissons par ailleurs de la nature ou de la vie – d'altération, qui altère ce qu'il maintient au moment même où il l'altère. Historique est le mode de relation de la rupture avec la tradition, comme du socialement institué avec ce qui va le détruire. Comprendre l'historique exige de contempler (sans s'arrêter à une « explication », au-delà des « explications ») l'abîme qui s'ouvre lorsque nous nous demandons quel est le rapport de la France de l'Ancien Régime avec la France d'après la Révolution, de la Russie contemporaine avec la Russie des tsars, de la physique quantique avec la physique du XVIIIe siècle. Notre connaissance en général et notre science en particulier sont historiques dans ce sens-là aussi et surtout – ce qui signifie précisément tout le contraire de « cumulatives », on y reviendra.

La position dont je vais esquisser ici l'essentiel est que la simple existence de ce processus de connaître dit quelque chose aussi bien sur ce qui est – donc, sur ce qui est – que sur celui qui connaît – donc aussi sur un autre aspect de l'être. Il est paradoxal d'entendre si souvent dire : nous ne connaissons rien de l'être ; tout ce que nous connaissons ne concerne que le sujet connaissant – comme si l'on pouvait exclure ce sujet connaissant de l'être [2]. Et cela doit être compris de la manière la moins triviale possible. Qu'il y ait de la science (indépendamment du contenu « concret », « particulier » des assertions scientifiques) signifie quelque chose du monde. Et que cette science ait une histoire au sens fort signifie, de ce monde, des propriétés particulièrement fortes. Et ces deux assertions se transposent au sujet de la science : à travers l'histoire de la science, se manifeste un sujet capable de connaître d'une certaine manière ce monde et d'altérer cette connaissance du monde en s'altérant lui-même. Les deux aspects – « objectif » et « subjectif » – sont absolument indissociables.

Il importe, dans un domaine tellement encombré, de tout faire (sans trop d'illusions) pour rendre les malentendus aussi difficiles que possible. Nous parlons ici au-delà du « kantisme ». Que toute connaissance est connaissance de (par) un sujet – que donc, elle est le fait du sujet, et qu'elle est, dans son organisation, décisivement affectée par l'organisation du sujet comme connaissant ; que même, si elle doit valoir pour tout sujet, d'autres réquisits apparaissent (bien qu'à partir de là la situation devienne incomparablement plus complexe), cela est entendu et présupposé. Le physicien d'aujourd'hui (et même, depuis le temps de Niels Bohr) est tout à fait le bienvenu dans la maison du philosophe lorsqu'il répète, par exemple, qu'il n'y a phénomène que « par référence à des observations obtenues dans des circonstances spécifiées, y compris la description de tout le dispositif expérimental », et que « les systèmes quantiques que nous appelons 'particules' (…) n'ont pas de propriétés (et même, en physique relativiste, n'ont guère d'existence) en soi. Ils en ont seulement pour nous, et cela selon notre choix du type d'instruments au moyen desquels ils sont observés ». Le philosophe le prierait seulement de répéter encore plus fort ces évidences à l'usage de ses collègues biologistes ou même mathématiciens [3]. Mais il importe de ne pas perdre de vue – parmi les philosophes, le danger serait plutôt de ce côté – que, par exemple, aucun dispositif expérimental ne pourrait faire accoucher une vache d'un agneau, ni même, au niveau quantique, faire apparaître (« créer ») des particules sans rapport avec les niveaux d'énergie disponibles et utilisés. Comme le dit B. d'Espagnat (après W. Dilthey), la réalité, cela résiste.

La solidarité de ces deux dimensions – « subjective » et « objective » –, leur entrelacement perpétuel sont incontournables. Chaque pas nouveau dans une des directions renvoie derechef à l'autre – et vice versa. Toute connaissance est une coproduction et, dans les cas non triviaux, nous ne pouvons pas vraiment séparer ce qui « vient » du sujet et ce qui« vient » de l'objet. C'est ce que j'aimerais appeler le principe de l'indécidabilité de l'origine. Pour l'observateur limite, la question de savoir, en un sens ultime, ce qui vient de lui et ce qui vient de l'observé est indécidable [4]. Nous jouons ce jeu – mais nous ne pouvons pas le jouer tout seuls : ni tout seuls comme « individus », ni tout seuls comme « collectivité de sujets ».

Qu'une philosophie ait pu affirmer qu'elle pouvait fournir les « conditions de possibilité de l'expérience » en regardant uniquement le « sujet » – en prétendant donc que ce qu'elle dit vaudrait et vaut dans n'importe quel monde, est une des plus étonnantes absurdités enregistrées dans l'histoire de la grande pensée. C'est cette absurdité qui est au fondement de la Critique de la Raison pure – ce qui n'empêche pas, paradoxe familier dans l'histoire de la philosophie, que la Critique reste une source de réflexion inépuisable.

On peut en effet penser, prima facie, que deux voies s'ouvrent pour mener cette enquête : partir d'une analyse du sujet, et aller vers l'élucidation de l'expérience dont un tel sujet serait capable ; ou bien partir du fait de l'expérience (du Faktum der Erfahrung) et se demander comment doit être le sujet pour qu'il puisse accéder à cette expérience. On le sait (Prolégomènes, § 4 in fine), Kant suit tantôt l'une (dans la Critique), tantôt l'autre (dans les Prolégomènes). En vérité, les deux démarches sont boiteuses. Les deux négligent – ignorent au sens à la fois français et anglais du terme – l'objet ; les deux ignorent l'histoire (les altérations) de l'expérience ; les deux, enfin, ignorent (ce qui est en partie, mais en partie seulement, relié avec le deuxième point) l'énorme charge d'indétermination qui affecte le terme (et l'idée) d'expérience (ou de connaissance). Dire, par exemple : il y a Erfahrung, donc le sujet lie les phénomènes selon la catégorie de causalité ; ou bien : le sujet ne peut penser les phénomènes qu'en les liant causalement, donc l'Erfahrung est, entre autres, liaison causale des phénomènes, ce n'est pas simplement circulaire ou tautologique. Ce cercle entier est tautologique relativement à une idée préconçue de la connaissance qui est celle de Kant. Kant entend en effet par connaissance (ou expérience) une connaissance déterministe, d'un certain style, de certains phénomènes « physiques » et « psychiques ». Donc : cette tautologie est admissible – en termes plus nobles : elle est une Explikation – en tant que simple explicitation d'une certaine signification imaginaire sociale portée historiquement par le terme « expérience » ou « connaissance ». À la fin du XVIIIe siècle, un philosophe européen pouvait penser raisonnablement cela. Et cela – fait remarquable pour nous, mais certes non pour Kant – dépasse son époque. Il y a, en effet, aussi pour nous une telle connaissance –, on peut même montrer que dans un certain sens, pour la moitié de tous les parcours possibles, il doit toujours y avoir aussi une telle connaissance –, une liaison de certains phénomènes, ou de certains aspects des phénomènes, selon une relation nécessaire d'avant-après. Je ne le ferai pas ici. Mais n'y a-t-il que cela ? Ne faisons-nous que cela ? Ne devons-nous faire que cela ? Si la réponse était affirmative, nous devrions reléguer au statut de non-connaissance l'essentiel de la physique contemporaine. Nous devrions, en outre, nous interdire la réflexion sur l'immense travail, non pas « expérimental » et « empirique » mais catégoriel, impliqué dans cette physique. Nous devrions, enfin, laisser en fait de côté la pensée du vivant en tant que vivant – et encore plus, évidemment, celle du psychique et du social-historique en tant que tels [5].

Kant en dit à la fois trop et pas assez. Trop, parce qu'il pose « sa » science (sa mathématique et sa physique) comme la science (mathématique et physique), ce qu'elle n'est certainement pas. Et pas assez, parce qu'il ne réfléchit pas, ou pas vraiment, sur les conditions et le contenu d'une expérience qui ne relève pas de la science mathématique et physique. Comme on le verra plus loin, l'explosion et les altérations dans la nature du savoir mathématique (il s'agit d'infiniment plus que les« géométries non euclidiennes ») ruinent à elles seules la construction de la Critique, à moins de prendre celle-ci (ce qui est peut-être, aux yeux d'un kantien dogmatique, la suprême injure) non pas pour ce qu'elle se donne – fundamentum inconcussum de la science rigoureuse –, mais comme une idéalisation et « transcendantalisation » (certes insuffisante) de la Lebenswelt husserlienne. Comme Bohr, Heisenberg et les autres ou, dans une autre perspective, Hilbert, le savaient en effet très bien, il me faut une sorte de géométrie euclidienne pour constater et « démontrer » le caractère non euclidien de l'espace-temps ; il me faut une sorte de « règle de causalité » (liant « ce qui se passe » et les lectures de l'instrument de mesure) pour constater la non-causalité quantique ; il me faut une intuition, une Anschauung spatiale banale, avec l'avant-après, pour écrire une démonstration formalisée relative à un objet mathématique radicalement non intuitionnable (par exemple, démontrer que 2 × ℕ = ℕ × ℕ). Mais tout cela est un ingrédient de la science – non pas la science ; et, dans cette perspective, comme le disait Husserl, la Terre, en tant qu'arche primordiale, ne se meut pas. En d'autres termes, la Critique fournit une « épistémologie », excessive et incomplète, de la vie quotidienne.

Et, bien entendu, elle reste – elle doit rester, vu son option de départ – muette sur ce qui, dans l'objet, rend possible l'application non vide, inhaltsvoll, des catégories : Kant se borne à l'appeler (Critique de la faculté de juger)« heureux hasard », glücklicher Zufall. Voilà donc le fondement nécessaire de ce que nos formes nécessaires de savoir ne sont pas pur délire paranoïaque (tous les délires paranoïaques sont parfaitement étanches, cohérents et irréfutables) : c'est un heureux hasard. Les kantiens répondent souvent que cette expression (ou, pire, le problème auquel elle est censée répondre) ne relève pas du domaine « constitutif », qui serait celui de la Critique de la Raison pure, mais de la réflexion qui revient sur la constitution. Comme je reprendrai ailleurs longuement le fond du problème, je me borne à noter ici les raisons dirimantes qui rendent cette réponse complètement irrecevable. D'abord, la distinction elle-même entre le constitutif et le réflexif n'est pas tenable au niveau ultime. Il n'y a évidemment pas réflexion sans constitution ; mais la constitution n'est jamais achevée, en tant que constitution, tant que le moment de la réflexion n'est pas intervenu. Un élémentaire retour sur l'histoire de l'idéalisme allemand après Kant (et indépendamment du « contenu » des positions prises) aurait dû rendre attentif à ce fait. Ensuite et surtout, certaines conditions relatives à l'objet lui-même sont requises pour toute constitution du savoir le concernant. Il ne peut y avoir indifférence complète de la forme à la matière et réciproquement, autrement « l'art du charpentier pourrait s'investir dans les flûtes », comme Aristote le savait déjà [6]. Enfin, comme on le sait très bien, un « hégélianisme » (hésitant et masqué, mais peu importe) est déjà là dans la deuxième partie de la Critique de la faculté de juger, relativement à l'organisation de la nature et à la signification de l'existence du vivant, comme il l'est, relativement à l'histoire humaine, dans le Premier Supplément de la garantie de la paix perpétuelle. Au vu du contenu qui est similaire, les protestations concernant la forme apparaissent pour ce qu'elles sont : ce qu'on appelle en ·psychanalyse une dénégation. « Cette femme que j'ai vue en rêve n'était pas ma mère. » Pourquoi donc affirmez-vous cela de façon si imprévue et si véhémente ? Sans doute, parce qu'elle était votre mère.

Nous commencerons, ici, notre discussion, au plan factuel, concret, et, en un sens, génétique. Nous la conclurons par une reprise à un niveau plus abstrait.

Soit un être vivant quelconque. Sa simple existence montre (démontre), ex post, l'existence d'un certain rapport entre l'organisation de ce vivant et celle du monde. Bien entendu, cette constatation comme telle implique la présence d'un méta-observateur (nous, ou le sujet scientifique). L'aspect qui nous importe le plus ici est que ce rapport n'est pas simplement« de matière ». Nous ne visons pas seulement le fait que, le vivant étant composé surtout de carbone, il se trouve donc du carbone dans le monde ; ni même seulement le fait (certes aussi important) que le carbone n'aurait pu jouer le rôle qu'il a joué dans la constitution du vivant s'il ne possédait pas certaines propriétés. L'aspect qui nous importe est surtout « de forme ». Par exemple : la relative permanence (durée) du vivant présuppose et entraîne la relative stabilité de certains rapports dans le monde [7]. Aussi : l'organisation du vivant présuppose et entraîne l'organisabilité de certaines parties (au moins) du monde. (Les êtres vivants ne sont pas importés dans « notre » monde à partir d'un« para-monde » extérieur.) Or cette organisabilité est d'abord celle dont témoigne le vivant lui-même, en lui-même, en son intérieur ; mais aussi – la séparation elle- même étant, du reste, hautement énigmatique du point de vue qui nous importe ici – celle que manifeste le monde « à l'extérieur » du vivant. Celui-ci ne peut pas, en effet, fonctionner (c'est-à-dire simplement vivre, être ce qu'il est) sans « classifier », « catégoriser », donc aussi « distinguer », « séparer », et même « énumérer », mais aussi : mettre en relation les éléments qu'il distingue – finalement : former et informer une partie du monde. Cela serait impossible s'il n'y avait pas des parties du monde formables et informables – autrement dit séparables, énumérables, classifiables, catégorisables – et si leurs « éléments » et leurs « classes » ne pouvaient pas, à certains égards, être mis en relation.

Nous ne présupposons évidemment dans tout cela, chez le vivant, aucune « subjectivité » du genre qui nous est familier. Mais nous présupposons ce fait évident, que chaque vivant (chaque espèce vivante, au moins – un olivier, une étoile de mer, une cigale) forme et informe, organise le monde, à sa manière [8].

Soit maintenant un minimum de notre connaissance (« scientifique ») du monde. Elle nous fait constater que cette stabilité, organisabilité, formabilité du monde (prima facie relative et partielle) ne se limite pas aux« besoins du vivant ». Telle que nous la connaissons, la vie sur terre serait impossible et inconcevable sans la gravitation : sans la chute des pommes, les marées, le mouvement apparent du soleil, etc. Mais il se trouve que (sumbainei) une foule encore plus grande de phénomènes qui sont impertinents pour le vivant – telles, par exemple, l'expansion des amas stellaires globulaires, la rotation et les structures mêmes des galaxies – sont régis (en partie) par la gravitation. Autrement dit : l'hypothèse que les vivants construisent à partir de leurs « besoins » et d'un X totalement chaotique un « fragment de monde » où tout se passe comme s'il y avait gravitation s'avère excéder les limites acceptables de gratuité éristique. Elle est, en outre, intrinsèquement contradictoire. Elle présuppose l'universalité et la clôture de ces besoins du vivant comme constitutives de ce monde – dont elle prétend par ailleurs affirmer la totale X-ité. Beaucoup plus, cette constructibilité du monde en tant que virtualité dépasse infiniment le « cercle épistémique » du vivant – et, en fait, toute limite assignable. Autant dire : il y a de l'universel immanent, ou de l'ensembliste-identitaire immanent, et ce indépendamment de l'existence du vivant lui-même [9].

Cela ne signifie certes pas que cette « stabilité », cette « organisabilité », cette« séparabilité » – « formabilité » en général – épuisent le monde. Pour ce que nous en savons, c'est tout le contraire : elles n'en concernent qu'une (ou des) partie(s). Mais une chose au moins est certaine : il existe une strate de l'étant naturel qui est organisable, suffisamment pour que le vivant y existe ; et l'essentiel de l'organisation que le vivant impose à (ou construit sur) cette strate est ensembliste-identitaire – ensidique, pour la brièveté [10]. J'appelle cette strate, le vivant y compris, la première strate naturelle. Partie de la première strate naturelle, le vivant s'en nourrit, non seulement en en utilisant la matière-énergie, ou même (Schrödinger) en y puisant de l' « entropie négative » : il s'en nourrit, peut-on dire, onto- logiquement et logiquement, pour autant qu'elle lui permet de construire chaque fois son monde à lui vivant, pour autant qu'il y trouve, non pas de l'« information » (l'expression n'aurait pas de sens), mais du formable.

Attardons-nous un moment sur la signification de cette « construction du monde » par et pour le vivant. Le terme « construction » est mauvais : il implique que le « constructeur » ne fait qu'assembler des éléments qui étaient déjà là dans leur« forme », qu'il se livre à une activité combinatoire et simplement juxtaposante selon un plan. Tel n'est certainement pas le cas du vivant. C'est aussi la raison pour laquelle le terme d'« auto-organisation », tellement utilisé depuis quinze ans, me semble mauvais. Dans la langue normale, il signifierait que le vivant, déjà existant d'une certaine, mystérieuse, façon, procéderait à son « organisation », se ré-arrangerait autrement. Ce n'est pas un hasard si cette terminologie est si souvent liée, dans le domaine biologique, à une utilisation persistante de la théorie de l'information, qui est ici une véritable lepsis tou zètoume- nou, un begging the question, une manière de se donner d'avance la solution du problème avec le problème. Il n'y a pas, dans la « nature » non vivante, de l' « information » pour le vivant. C'est le vivant qui crée même les bits de ce qui est, pour lui, information. De même, dans le domaine social et politique, le terme d'auto-organisation est utilisé par ceux qui, ignorant la radicalité de l'autocréation du social-historique, persistent à penser (qu'ils le sachent ou non) en termes et à partir d'un « individu » (possédant de naissance, on ne sait comment, langue, entendement, visées réelles et articulées, etc. ; un être de fiction auprès de quoi Centaures et Chimères rougissent honteusement de leur réalisme) et qui, multiplié à un nombre suffisant d'exemplaires, ferait apparaître du« social » comme simple effet de coexistence ou de juxtaposition ; ou bien par ceux qui veulent réduire la profondeur de la question politique, comme question de l'auto-institution explicite de la société, donc de son auto-transformation radicale, à des replâtrages au cours desquels il serait permis aux membres de la société de s'« auto-organiser » – sans doute, en ayant leur mot à dire sur la composition des menus des cantines des entreprises.

Le vivant, s'étayant sur un être-ainsi organisable, c'est-à- dire ensidisable, de la nature non vivante, s'autocrée en tant que vivant en créant du même coup un monde, son monde, le monde pour lui, vivant. Il importe de distinguer (distinction et séparation « abstraite », certes) un« positif » et un « négatif », ou un « intérieur » et un « extérieur » de cette création. Le vivant crée des formes nouvelles, et d'abord, se crée lui-même en tant que forme ou plutôt sur-forme qui intègre, et se déploie en, une multiplicité innombrable de formes catégoriales spécifiques au vivant (nutrition, métabolisme, homéostasie et homéorhésie, reproduction, sexuation, etc.) en même temps qu'il se multiplie en se différenciant entre espèces. Mais, d'un autre point de vue, il crée en existant des strates entières « matériellement » saisissables et assignables de « réalité ». Ainsi, par exemple, la couleur et les couleurs : l'être-coloré en général est une pure création du vivant (de certaines espèces de vivant). Il n'y a pas de couleurs dans la nature non vivante – fait dont l'immense signification est, non par hasard, constamment ignorée ou passée sous silence par la grande majorité des philosophes et des scientifiques, obsédés qu'ils sont par le souhait d'éliminer les « qualités secondes » et de les « réduire » à des propriétés, relations, etc., de la nature non vivante. Bien évidemment, les qualités « secondes » sont plus premières que les autres, c'est dans celles-là que vit le vivant (et nous) et l'idée qu'on les fait disparaître en les « expliquant » est d'une stupidité insondable. On ne fait pas disparaître la couleur en l' « expliquant » par des corrélations entre des longueurs d'onde et telle structure des récepteurs et du système nerveux central ; et surtout, on n'explique rien du tout, on constate simplement une corrélation régulière. Le fait et l'être-ainsi de la sensation subjective de la couleur sont absolument irréductibles (comme le sont ceux de l'odeur, du goût – ou du plaisir, de la douleur, etc.).

Le vivant crée ainsi des strates d'être irréductibles – c'est l'aspect « positif » ou « intérieur » – et il les crée dans une clôture – c'est là l'aspect « négatif » ou « extérieur » : elle ne sont que pour lui, et chaque fois (pour chaque classe, ou espèce, ou même exemplaire singulier du vivant) ce qu'elles sont (le ti estin) et leur charge d'être – ce que la théorie de l'information est condamnée à ignorer : « pertinence, poids, valeur, signification » [11] – est autre selon le vivant considéré. Ainsi pour nous humains, en tant que simples vivants, la lumière polarisée n'existe pas (alors qu'elle est d'une immense charge d'être pour les abeilles ou les tortues de mer), pas plus que les ondes radio n'existent pour aucun vivant terrestre.

Je rappelle, pour les besoins du présent enchaînement, quelques-unes des limitations (pour nous) du vivant et de cette création [12] :

cette création a lieu, au moins pour chaque espèce, une fois pour toutes (relativement et« pour l'essentiel ») ;

cette création se fait en même temps sous une astreinte ou contrainte fondamentale (« pour l'essentiel » : exclusive) : celle de la fonctionnalité ou finalité instrumentale [13].

Soit dit par parenthèse : il nous est impossible de concevoir ce faire être quelque chose pour soi dans la clôture du vivant sans un équivalent minimal, chez lui, d'une spontanéité représentative, au sens de : création/position d'un monde qualifié, soit plein de qualités, dont certaines ont des corrélats, mais non des« équivalents » externes, et d'autres non. Autrement dit, encore une fois, même pour les qualités dont des corrélats « externes » réguliers existent, leur être-ainsi spécifique pour le vivant relève d'une spontanéité (et non d'une « passivité » ou« réceptivité ») de celui-ci. Bien entendu, la représentation (Vorstellung) au sens élémentaire n'implique pas la réflexion (le rêve est la plupart du temps une représentation sans réflexion). Or dans la mesure où il y a, nécessairement, pluralité de représentations et où chacune est intrinsèquement multiple, cette spontanéité représentative implique une puissance (dunamis) in-sensible créatrice des conditions les plus englobantes de la sensibilité, soit d'un Réceptacle, soit encore d'un« espace » et d'un« temps » comme purs réceptacles ensidiques. Cela n'est rien d'autre que la possibilité des « formes pures de l'intuition » de la Critique de la Raison pure. Autrement dit, l'Esthétique transcendantale est bonne pour les chiens – et bien entendu aussi pour nous, dans la mesure, immense, de notre parenté avec les chiens. La même chose vaut pour l '« imagination transcendantale » de Heidegger (dans Kant et le Problème de la métaphysique). L'imagination de la Critique comme celle de Kant et le Problème… produisent, et ne produisent que, la même chose une fois pour toutes ; elles ne sont que les ombres unidimensionnelles de l'imagination radicale et de l'imaginaire radical sans lesquels il n'y a ni ne saurait y avoir connaissance et histoire de la connaissance. (On peut, du reste, dire de même pour les formes élémentaires et nécessaires de liaison :« catégories ».) Je reviens longuement sur tout cela dans L'Élément imaginaire.

Nous retenons donc que la simple existence du vivant implique l'effectivité d'une immense strate ensidisable de ce qui est, excédant incommensurablement le vivant, en même temps qu'elle implique la possibilité et l'effectivité de surgissement, dans l'être/étant, de formes nouvelles et irrédoctibles (comme le vivant lui-même, et ses œuvres). Elle implique donc (puisque le vivant appartient à l'être/étant) une hétérogénéité ontologique essentielle : soit, une stratification irrégulière de ce qui est ; soit encore une incomplétude radicale de toute détermination entre strates de l'être/étant [14]

Nous continuons sur la voie concrète ou factuelle. Nous considérons l'être humain – et la question de sa spécificité par rapport au simple vivant. Nous nous concentrons sur une dimension, pour commencer, la dimension psychique (ce qui est certes une abstraction séparatrice). Nous savions depuis toujours, et la psychanalyse comme théorie et comme praxis confirme, amplifie et élucide immensément ce savoir, que le psychisme humain n'est ce qu'il est que moyennant une rupture radicale avec le « psychisme » animal, ou ce que nous pouvons penser de ce dernier. Je ne marque ici que quelques traits, mais décisifs, de cette rupture. Il y a chez l'être humain dé-fonctionnalisation du fonctionnement psychique, traduite en particulier par la dé-fonctionnalisation de l'imagination et la dé-fonctionnalisation (devenant souvent, comme on sait, la contre-fonctionnalisation) du « plaisir », et, en particulier, la domination du plaisir représentatif sur le plaisir d'organe.

Pourquoi il en a été ainsi, ce n'est pas notre problème. (Il est évidemment impossible de ne pas relier ce développement à l'accroissement quantitatif considérable du système nerveux central chez Homo sapiens, mais aussi et peut-être surtout à des changements dans l'organisation de ce système nerveux [15] .) Toujours est-il que la boucle fonctionnelle du simple vivant est, chez l'humain, rompue – et que cette rupture se fait sous la pression d'un développement exorbitant, proprement monstrueux, du psychisme, analogue à une néo-formation pathologique, et en particulier de l'imagination comme imagination radicale, flux représentatif incessant, sans relation avec des « besoins vitaux » et même contraire à ceux-ci, surgissement immotivé de représentations et centrage sur elles. Des morceaux de l'organisation psychique « précédente », essentiellement ensidique, subistent certes – la logique du rêve les montre constamment à l'œuvre, et, par la suite, la fabrication sociale de l'individu s'étaiera aussi là-dessus –, mais comme débris flottants après naufrage sur une mer démontée.

En tant que proprement biologique, l'espèce humaine s'avère donc une monstruosité, formée de spécimens absolument inaptes à la vie comme tels. Elle aurait probablement disparu, si un autre surgissement n'avait pas eu lieu au niveau de l'anonyme collectif avec l'auto-création de la société comme société instituante. J'en ai suffisamment parlé ailleurs. Il suffit ici de rappeler ces évidences, que la psyché monadique, folle, du spécimen singulier d'Homo sapiens est transformée en individu social par l'imposition qu'elle subit d'un langage, de comportements, de visées réalisables, de la capacité de coexister avec autrui – et finalement, des aspects concrètement monnayables du magma de significations imaginaires sociales chaque fois institué, seul capable de fournir pour la psyché un sens à l'existence « individuelle » et collective et à la réalité –, existence et réalité qui ne peuvent se prêter à cet investissement de sens que précisément parce qu'elles sont, chaque fois, construites de façon appropriée par l'institution de la société.

L'institution de la société se fait, aussi, par reconstitution d'une dimension ensidique (ensembliste-identitaire) explicite. C'est cette dimension qui se déploie dans le legein et le teukhein – le langage comme code pseudo-univoque, et la pratique comme fonctionnelle-instrumentale – de chaque société [16] Reconstitution qui s'étaye sur l'être-ainsi de la première strate naturelle – mais qui est loin de « reproduire » purement et simplement, et même de reproduire tout court, la logique ensidique du vivant. Car la dimension ensidique de la société est chaque fois décisivement co-déterminée par ce qui, dans l'institution de cette société, n'est pas ensidique : la dimension proprement imaginaire, ou poïétique.

Ici encore, nous avons à penser un multiple irréductible. D'une part, l'institution de la société, de toute société, doit sous peine de mort établir un rapport « fonctionnel » avec la première strate naturelle. (Quelle que soit sa religion, par exemple, une société de pasteurs ne pourra jamais s'amuser à croire que vaches, brebis, chèvres sont fécondées exclusivement par l'action des esprits, etc.) Pour autant que, sur Terre, cette première strate naturelle est partout « la même », il y aura, de ce fait, des « éléments communs » dans certaines articulations au moins du legein et du teukhein à travers les diverses sociétés (dans le temps et dans l'espace). La présence de ces éléments communs est d'une importance capitale : elle est un des étais d'une universalité virtuelle de l'histoire humaine. Car il y a, partout, relation signitive – comme il y a, partout, les mots pour les premiers éléments au moins de l'ensemble des entiers naturels, ou pour le ciel et les étoiles, ou pour le chaud et le froid, etc [17]. Je peux donc si je veux – et s'il ne me tue pas auparavant – commencer à « parler » (à utiliser la monstration pour un enseignement réciproque des rudiments des langues respectives) avec un autre humain, quelle que soit sa tribu. Mais cette condition nécessaire est totalement insuffisante (comme le montrent les interminables difficultés des ethnologues et des historiens devant les sociétés différentes de la leur). Car telle qu'elle est instituée par chaque société, cette dimension ensidique est totalement immergée dans le magma des significations imaginaires de celle-ci. À la limite : « un » ne signifie un (et que signifie un ?) à travers les différentes langues que dans son usage comme élément d'un code, rabattu sur le pur legein. Et cela est facile à voir sur l'exemple de notre propre société. Le pieux commerçant chrétien n'accepterait jamais qu'on lui donne un franc au lieu de trois – alors qu'il confesse l'égalité un = trois chaque dimanche au moins, et cela sans aucun « clivage » psychique. Et, bien entendu, ces significations imaginaires, dont l'ensidique lui-même fait partie en tant qu'institué, ne sont nullement superposables, congruentes, mutuellement réductibles entre différentes sociétés (par exemple, Brahma, Shiva, Vichnou sont sans rapport aucun avec la Trinité chrétienne). La possibilité d'une véritable communication entre sociétés autres, et notamment d'une véritable compréhension et élucidation, a des présupp6sés d'un tout autre ordre, loin au-delà de l'ensidique, jamais donnés « naturellement », toujours à conquérir [18].

Par ailleurs, indépendamment de sa solidarité avec les significations imaginaires sociales, l'ensidique reconstitué et institué par la société semble bien différent de l'ensidique que nous rencontrons dans la nature, et en particulier dans le fonctionnement et l'organisation du vivant. C'est cela, à mon avis, la vérité profonde que von Neumann avait entrevue, lorsqu'il écrivait, déjà en 1955-1956, que « le langage du cerveau n'est pas le langage des mathématiques » [19]. Du moins pas de nos mathématiques, jusqu'ici. Et c'est probablement aussi ce qu'il y a derrière ce qu'on peut bien appeler en gros l'échec de l'« intelligence artificielle », plus exactement : la coexistence en celle-ci d'avancées dépassant incommensurablement tout ce dont le vivant est capable, et d'une infirmité apparemment indépassable, congénitale, devant une foule de tâches qui sont, pour le vivant, plus que triviales. Et à cela, il semble bien y avoir au moins une raison centrale. Il n'y a certainement pas, pour et dans le système nerveux central humain (et sans doute aussi animal), séparation des fonctions strictement logiques et des fonctions thymiques (affectives) et orectiques (intentionnelles ou désirantes). Il n'y a donc rien, à première vue, d'étonnant à ce que l'on ne puisse pas reconstituer moyennant une logique nue et appauvrie – celle des calculatrices, celle de l' « intelligence artificielle » – une organisation magmatique au plus haut point, dans laquelle, par exemple, non seulement le thymique (affectif) n'est pas et ne peut pas être séparé du noétique ou logique, mais le thymique lui-même ne peut exister (et par exemple de ce fait « perturber » – aux yeux des ingénieurs – le logique) sans être lui-même intrinsèquement en partie « déterminé » – donc ensidique –, la réciproque étant sans doute vraie bien qu'infiniment plus difficile à formuler.

J'ai pris cet exemple car dans quel autre domaine, sinon les mathématiques, pourrions-nous prétendre avoir créé ou reproduit une structure aussi neutre, aussi indifférente, une fois son hypothèse posée, aux particularités de notre société et de toute société ? Or il semble bien que même dans ce cas la logique ensidique créée par la société n'est pas la même que celle impliquée dans les opérations du vivant – alors qu'il existe d'autres strates de la nature pour lesquelles la coïncidence est complète (tout ce qui, par exemple, dans la nature relève de la mécanique rationnelle). Autrement dit – conclusion dont la portée dépasse de loin l'exemple ici discuté : la société doit créer de novo et à nouveaux frais quelque chose qui ressemble à des données naturelles fondamentales (celles de la vie), mais n'en est nullement la copie ou la réplique.

Qu'il y ait société, et diversité de sociétés, renvoie à une organisation sui generis de la première strate naturelle. Celle-ci doit être telle qu'elle puisse étayer (et se prêter à) une multitude indéfinie d'organisations, correspondant chaque fois à une institution autre de la société, avec sa dimension ensidique particulière.

Et les mêmes faits renvoient au champ social-historique et à la société instituante, comme exemplifiant l'existence de puissances (dunameis) non imputables à des« sujets » déterminés.

Mais cette organisation sui generis, multitude d'organisations potentielles et effectives in re, et d'organisations dont chacune est presque exhaustivement ensidisable, ne s'arrête pas à la première strate naturelle. Elle semble bien concerner la totalité de l'être/étant« naturel » qui nous est accessible. C'est cela que montre l'histoire, au sens fort du terme, de la science : de notre science, de la science gréco-occidentale. Pour bien en saisir la signification, il nous en faut situer la naissance dans le contexte plus général de l'organisation ensidique de toutes les sociétés.

Aucune société ne pourrait fonctionner (ni même dire et se dire ses propres significations imaginaires) sans une dimension ensidique. Mais celle-ci reste bornée (au sens mathématique du terme) dans son déploiement pour presque toutes les sociétés que nous connaissons. Les sociétés dites sauvages possèdent déjà un savoir immense – à bien y réfléchir, beaucoup plus étonnant que le nôtre – incorporé dans leurs activités et leur fonctionnement, et explicitable, en principe, dans leur langage. D'autres sociétés, dites traditionnelles – de l'Égypte et de la Chine aux Mayas et aux Aztèques, sans oublier la Mésopotamie, l'Iran ou l'Inde –, ont, en plus, cultivé ce savoir comme tel et pour lui-même, indépendamment de son utilisation fonctionnelle ou de son importance comme armature de leur imaginaire au sens étroit. On a voulu définir, dans le premier cas, la « pensée sauvage » comme « bricolage » – et à vrai dire, avec les mêmes arguments, on aurait pu appliquer le même attribut à la pensée des sociétés traditionnelles mentionnées plus haut [20] La caractérisation n'est pas fausse, elle est simplement superficielle. Ce qui apparaît à l'observateur occidental comme bricolage est le manque d'unité et de systématicité de cette pensée selon ses critères à lui, Occidental. Ces critères n'ont pas ici de pertinence. Les sauvages « rationalisent » ce qui leur importe, les intéresse ou s'impose à eux ; ils ne sont pas possédés par la folie de l'extension indéfinie de la rationalisation. Cela renvoie à – et dépend en vérité de – un autre trait, beaucoup plus décisif, et qui ne concerne plus seulement le savoir, mais la totalité du faire et du représenter social, pour toutes ces sociétés, sauvages et traditionnelles : l'arrêt de l' interrogation est institué, et scellé par le mythe (ou la religion, mais au sens où je prends ici le terme de mythe cela revient au même). Le fait que les sauvages travaillent avec les moyens du bord et les « bouts de ficelle » disponibles apparaît alors clairement comme second et dérivé. Le bricoleur est celui qui ne fabrique pas lui-même ses outils et matériaux, mais se borne à ré-utiliser et à recombiner le déjà disponible. Dans le domaine du savoir (comme du reste dans les autres), fabriquer outils et matériaux exige que l'on commence à faire table rase de l'hérité, à mettre en cause et en question les représentations et les mots de la tribu, soit, en fin de compte, l'institution établie de la société. La définition même de la société traditionnelle (« sauvage » ou « historique ») est l'impossibilité instituée – et l'inconcevabilité psychique – de ce faire.

Certes, même dans ces cas la société continue de s 'auto-créer, donc de s'auto-altérer alors même qu'elle ne le sait pas et qu'elle fait tout pour que cela ne se sache pas. Ainsi il y a dans les sociétés sauvages et traditionnelles cumulation plus que lente – bien qu'immense sur le long et l'hyper-long terme – du savoir, tout à fait comparable à celle de la technique, ce qui est par ailleurs compréhensible vu qu'elle n'en est le plus souvent que l'autre face. Mais elle est inobservable à l'échelle des générations, et même des siècles, et elle doit le rester. Le savoir ensidique, son développement surtout, doit rester implicite, et même enfoui, de même et au même titre que celui impliqué par le travail des galets, la fabrication des armes, l'invention et le perfectionnement de la poterie et de l'agriculture [21].

(.../...)

Prochaine partie disponible ici

[1] Voir, sur ces différents aspects, L'Institution imaginaire de la société (chap. V et VII), et« Science moderne et interrogation philosophique », in Les Carrefours du labyrinthe I, p. 203- 211 [rééd. « Points Essais », p. 266-277].

[2] Kantiens et néo-kantiens répondraient sans doute : le sujet connaissant n'est pas, il vaut (es ist nicht, es gilt). La réponse est nulle. Valoir est un mode de l'être tel que ce terme est entendu ici, et tel qu'il a presque toujours été entendu. Et si un sujet se limite à valoir sans être (au sens habituel, cette fois-ci), il en découle une série de conséquences désagréables. D'abord, nous ne pouvons pas nous parler. Ensuite, la Critique de la Raison pure devient à la fois superflue et impossible. Car ce qui nous importe, c'est notre savoir, non pas celui d'un constructum fictif. Et je ne sache pas que la plume de Kant ait été tenue par une main transcendantale.

[3] Bernard d'Espagnat, qui commente la première des phrases citées dans le texte (due à Niels Bohr) moyennant la seconde (Une incertaine réalité, Paris, Gauthier-Villars, 1985, p. 7), l'avait du reste remarquablement fait lors d'une émission de France-Culture au début des années soixante-dix, en observant que Jacques Monod en était visiblement resté à la physique du XIXe siècle. À lire L'Homme neuronal, de Jean-Pierre Changeux (Paris, Fayard, 1983 [rééd. Hachette, coll.« Pluriel », 1984]), on a le plaisir de constater que le flambeau de cette vénérable tradition est toujours porté haut au Collège de France.

[4] Voir, ici même, « L'imaginaire : la création dans le domaine social-historique » p. 272-295, et « La logique des magmas… », p. 481-523.530

[5] Je discuterai l'apparente exception de la Critique de la faculté de juger dans Temps et création. Voir, en attendant, ici même, « La polis grecque et la création de la démocratie », en particulier p. 334-355.532

[6] De anima, 1, 3, 407b 24 sq. Cette remarque merveilleusement limpide et profonde a paru la plupart du temps mystérieuse aux traducteurs et interprètes.

[7] Bien entendu, tout le problème du fondement de l'induction est à reprendre à partir de cela aussi. J'y reviens, indirectement, plus loin ; j'en traiterai in extenso ailleurs. Notons simplement : on sait au moins depuis Aristote que « quelques x sont p » n'implique pas « tous les x sont p », et que la négation de cette implication est en fait une tautologie. Il est affligeant de penser qu'une partie immense de la philosophie européenne, classique et contemporaine, a voulu construire des systèmes sur cette tautologie vide, laquelle, comme c'est si souvent le cas avec les tautologies dans ces contextes, sert à masquer une non-tautologie cardinale. Celle-ci est, tout simplement, qu'il existe du quasi-universel immanent. Il y a des arbres. Il y a des étoiles. Anthrôpos anthrôpon genna. Et ainsi de suite, sans fin.

[8] Cette ligne de pensée est jalonnée, pour ce qui me concerne, par les chapitres V et VI de L'Institution imaginaire de la société, écrits entre 1968 et 1974 (et publiés en 1975), par« Science moderne et interrogation philosophique » (1970-1973, repris maintenant dans Les Carrefours du labyrinthe I, notamment p. 178-185 [et coll. « Points Essais », p. 233-243]) et par certains autres textes contenus dans le présent volume. Ce que je désignais, dans « Science moderne… », comme « un système essentiellement subjectif » montrant que le vivant « ne peut jamais être pensé que de l'intérieur, qu'il constitue son cadre d'existence et de sens, qu'il est son propre a priori, bref, qu'être vivant, c'est être pour soi, comme certains philosophes l'avaient depuis longtemps affirmé » (p. 181 [et « Points Essais », p. 237]), a été depuis appelé, de façon précise et heureuse, la clôture du vivant par Francisco Varela (Principles of Biological Autonomy, North Rolland, New York et Oxford, 1979 ; trad. fr. profondément remaniée, Autonomie et connaissance, Paris, Éditions du Seuil, 1989), terme qu'à sa suite j'ai été souvent amené à utiliser aussi. Dans cette même ligne de pensée je me suis aussi rencontré avec Henri Atlan (cf notamment Entre le cristal et la fumée, Paris, Éd. du Seuil, 1979) et, derechef, avec, Edgar Morin dont La Vie de la vie (vol. II de La Méthode, Paris, Ed. du Seuil, 1980 [rééd. coll. « Points Essais »]) contient sur le vivant une réflexion d'une richesse et d'une pertinence extraordinaires.

[9] Sur la notion d'ensembliste-identitaire, voir ici même, « La logique des magmas… », p. 481-523, et L'Institution imaginaire de la société, chap. V, passim.

[10] J'utilise désormais ce néologisme maniable et transparent (ensembliste-identitaire) ainsi que ses dérivés : ensidiser, ensidisable, ensidisation, dont le sens est immédiat.

[11] « Science moderne ... », op. cit., p. 180 [et coll.« Points Essais », p. 236].

[12] Voir L'Institution…, chap. v, et, ici même, « L'imaginaire : la création dans le domaine social-historique », en particulier p. 281-283.

[13] Sur les abîmes que recouvre cette expression, voir« Science moderne... », art. cité, p. 182 [rééd. « Points Essais, p. 238-239].540 Logos

[14] J'entrerai dans la discussion détaillée de tout cela, y compris du point de vue « scientifique positif », dans Temps et création. Mais cela uniquement par acquit de conscience et tempérament politico-pédagogique. À quiconque réfléchit, le fait de la couleur devrait suffire pour établir ce qui est dit dans le texte.

[15] Il semble bien que pour certains mammifères marins le rapport poids du cerveau/poids total soit du même ordre que, sinon supérieur à, celui d'Homo sapiens.

[16] Voir L'Institution imaginaire … , chap. v.

[17] Voir « Le dicible et l'indicible », dans Les Carrefours du labyrinthe, notamment p. 130-133 [rééd. « Points Essais », p. 167-172] ; et, en particulier sur la relation signitive, le chap. V de L'Institution imaginaire … , notamment p. 333 sq. [rééd. « Points Essais », p. 361 sq.]

[18] Voir par exemple, plus haut, « La polis grecque et la création de la démocratie », en particulier p. 330-333. 19.

[19] J. von Neumann, The Computer and the Brain, New Haven, Yale University Press, 1958, p. 80-82 [trad. fr. L' Ordinateur et le Cerveau, Paris, La Découverte, 1992, rééd. Flammarion, coll.« Champs », 1996 (NdE)]. Mêmes idées dans The Theory of Self-reproducing Automata, Urbana et Londres, University of Illinois Press, 1966, p. 31-80

[20] Claude Lévi-Strauss, La Pensée sauvage, Paris, Plon, 1962 [rééd. Paris, Presses Pocket, coll.« Agora », 1990]

[21] Voir L'Institution imaginaire, chap. V, p. 365-369 [rééd. « Points Essais », p. 395-399].

La pensée écologisée

LieuxCommuns — 2026-01-06T08:48:49Z

Cinquième chapitre éponyme de la première partie « L'écologie généralisée (Oïkos) » du livre de Edgar Morin « La méthode II — La Vie de la vie » (Seuil 1980).

A. Le regard écologique

Le regard écologique consiste à percevoir tout phénomène autonome (auto-organisateur, auto-producteur, auto-déterminé, etc.) dans sa relation avec son environnement. Cet environnement n'est pas nécessairement un éco-système en tant que tel. Ainsi, par exemple, la bactérie Escherichia coli a pour environnement nos intestins qui, pour nous, sont des organes, mais, pour les bactéries, sont « leur » éco-système. L'environnement social d'un individu humain constitue, quand on le considère de façon globale, une socio-organisation où s'estompe la dimension éco-organisatrice ; mais, considéré du point de vue de l'individu, il apparaît comme son éco-système : cet environnement est constitué non seulement par un « milieu » urbain, rural, technique, etc., mais aussi par un ensemble d'inter-rétroactions associatives, concurrentes, antagonistes ; chacune de ses actions entre de façon aléatoire dans ces interactions, les modifie et en est modifiée.

Le regard écologique met nécessairement en relief le rôle actif de l'observateur/concepteur dans toute observation/conception, puisque, ici, nous allons considérer comme environnement ou éco-système ce qui, d'un autre point de vue, selon une autre focalisation et une autre échelle, nous apparaît tout autrement (des structures sociales, des institutions, etc., relevant d'une socio-organisation).

B. L'écologie sociale

Le caractère quasi éco-organisationnels inhérents aux sociétés humaines

Le tissu des sociétés de mammifères, primates y compris, est constitué, non seulement de solidarités à l'égard de l'extérieur, mais aussi d'interactions de caractère concurrentiel ou antagoniste (cf. Morin, 1972, p. 35-50). Et, dans ce sens, il y a une composante quasi éco-organisationnelle dans les sociétés de mammifères.

C'est une composante quasi éco-organisationnelle d'une tout autre ampleur qui apparaît dans les sociétés humaines historiques. Bien que ces sociétés soient régies par un appareil central d'État qui ramifie dans tout le corps social son ordre organisateur sous forme de prohibitions, injonctions, règlements ; bien que (et parce que) elles comportent des associations de toutes sortes, les concurrences, rivalités, antagonismes s'y déchaînent, non seulement entre individus, mais aussi entre classes, castes, clans, entreprises, provoquant dominations/soumissions et asservissements/exploitations.

Selon la thèse d'Amos Hawley (Hawley, 1950), les interactions entre classes et groupes socio-économiques tiennent la place, dans les sociétés humaines, des interactions entre espèces dans les éco-systèmes. Et, selon une logique quasi éco-organisationnelle, toutes ces inter-rétroactions égoïstes et myopes, concurrentielles et antagonistes, s'engrènent en boucles non pas « trophiques », comme dans les éco-systèmes, mais économiques, et produisent de l'organisation sociale.

Ces inter-rétroactions « spontanées » se combinent à l'action des lois, règles et prescriptions imposées par l'État. Il se constitue une dialogique anthropo-sociale entre, d'une part, un Ordre programmateur émanant du haut et du centre et, d'autre part, une quasi éco-organisation spontanée, de caractère acentrique/polycentrique, montant d'en bas et de partout.

Ainsi donc, s'il ne faut pas assimiler éco-organisation et anthropo-socio-organisation [1], nous voyons que celle-ci comporte des phénomènes de complémentarités/concurrences/antagonismes, d'acentrismes/polycentrismes de type éco-organisateur.

Écologie urbaine et technosphère

On peut toutefois parler d'éco-système-organisation sociaux lorsqu'on considère les sociétés historiques dans leur complémentarité organisatrice villes-campagnes. En effet, villes et campagnes ne font pas que constituer un « milieu » urbain et un « milieu » rural ; ce sont deux types d'éco-systèmes bio-anthropo-sociaux s'opposant et se différenciant, notamment par la forte composante naturelle du premier, la forte composante artificielle du second.

C'est évidemment les villes qui deviennent le siège d'une écologie proprement anthropo-sociale, et ce sont les phénomènes urbains qui ont suggéré l'idée d'une écologie humaine (Mac Kenzie, 1926). La biocénose naturelle y est de plus en plus appauvrie et, aujourd'hui, les grandes mégapoles ne comportent plus, en dehors de nos micro-organismes parasites ou symbiontes, qu'un reliquat de vie végétale et animale domestiquée dans les parcs, squares, jardinets, cours d'immeubles, foyers, cages, pots de fleurs. Certes, l'éco-système urbain ne saurait se passer des constituants physiques primaires de toute vie : sol, eau, air. Mais il crée de lui-même son oikos physique, fait de pierres, briques, puis métal, et cet oikos physique est devenu d'autant plus artificiel que, depuis un siècle, les moteurs/machines artefacts de toutes sortes prolifèrent dans les usines, dans les rues (voitures, camions), dans les foyers (électro-ménager). Tout cela constitue cette composante écologique propre à notre siècle et que Georges Friedmann avait très perspicacement nommé milieu technique (Friedmann, 1953) : la technosphère.

Comme un éco-système naturel au regard immédiat, la mégapole semble à la fois obéir à un grand ordre cosmique et constituer un grouillement insensé d'agitations égoïstes. C'est, vue de haut, une énorme machine chronométrée qui obéit strictement à l'horloge astrale ; au petit matin s'éveillent, se lavent, s'habillent, sortent des maisons, les vagues successives de boulangers, ouvriers, employés, employeurs, cadres ; les métros, bus, taxis, voitures, camions circulent comme des globules sanguins dans les artères et distribuent leurs chargements sur les chantiers, les usines, les bureaux ; la consommation de gaz, d'électricité, de fuel suit chaque jour la même courbe, connaît les mêmes maxima et minima ; entre midi et quatorze heures des millions de bouches s'alimentent et s'abreuvent, puis tout reprend jusqu'aux heures de l'après-midi où, par vagues, s'opèrent les retours aux foyers, suivis par un flux de sorties du soir obéissant à des constantes et des régularités. Tout s'inscrit dans des cycles, rythmes, périodicités, y compris les taux d'accidents, de morts subites, de suicides…

Voilà donc un ordre formidable, qui obéit à la fois à l'ordre de l'astre Soleil et à l'ordre de l'État solaire Mais, vu de très près, cet ordre se dissout et se transforme en agitations quasi browniennes. Chacun cherche, trouve, ne trouve pas ses amours, ses amis, son travail par rencontre, chance, malchance, à travers tâtonnements et errances ; chacun porte sa clandestinité, vit des corps-à-corps secrets, rêve de vies imaginaires, erre entre rêve et réalité. La demande court en tous sens à la poursuite de l'offre, l'offre à la poursuite de la demande, sur le marché du travail, des affaires, des changes, du désir. Dans les rues et les places, arrêts, cohues, bousculades. Dans le métro du matin, je suis écrasé entre d'autres fesses, d'autres ventres, d'autres visages. Après le travail, les envies se déclenchent, on prend un verre, on fait l'amour, on téléphone, on rentre, on sort, on se balade, on va au restaurant, au cinéma, on danse, on jouit, on communie, on crève de solitude et de misère…

Des milliers d'êtres sont rassemblés, agités, mixés dans l'incroyable chaudière urbaine en état d'ébullition ininterrompue, d'où jaillissent par milliards des mots, des cris, des appels, des chants, du sperme qui se dispersent dans les éthers.

Ces myriades d'actions, gestes, mouvements, signaux, messages égoïstes, myopes, gaspilleurs, dissipatifs, déprédateurs, dilapidateurs, s'entre-combinent, comme dans les biocénoses, en inter-rétro-actions devenant complémentaires/concurrentes/antagonistes, nourrissent cycles et boucles organisatrices, et constituent la vie des grandes villes.

Ces mégapoles sont dès lors à la fois et diversement (mais pas pour les mêmes, aux mêmes moments, aux mêmes lieux) villes-capitales (siège des centres organisateurs/ordonnateurs) et villes-sans-lois (dont les sous-sols – l'underground – sont livrés au désordre), villes-lumière (où la vie urbaine s'identifie à émancipation, liberté, création), villes-jungle (où règnent la concurrence et la lutte impitoyable), villes-ergastules (où chacun est enchaîné à son travail).

Ainsi toute société comporte sa dimension écologique propre. Toute vie humaine comporte son éco-inscription et son éco-détermination. Toute vie humaine est à la fois éco-socio-auto-déterminée.

C. L'écologie de l'action

L'idée d'écologie des actes (Moles, 1974), des idées (Vickers, 1968), de l'esprit (Bateson, 1972) a déjà été formulée. C'est dans ces domaines, mais dans un sens différent, que je vais ici esquisser un principe d'auto-éco-interprétation des actions, des idées, des œuvres.

Nous avons déjà rencontré à plusieurs reprises le paradoxe de l'auto-éco-finalité : des actions à finalités « égoïstes » s'engrènent en des inter-rétroactions, lesquelles jouent un rôle organisateur dans l'ensemble où elles s'intègrent, et, finalement, vues sous l'angle de cet ensemble, les actions prennent un sens différent, voire opposé, de celui qu'elles avaient au départ.

Cette proposition générale vaut pour toute initiative humaine volontaire, puisque celle-ci s'introduit de façon aléatoire dans un jeu extraordinairement multiple et complexe d'inter-rétroactions dont l'acteur n'a souvent pas le moindre soupçon. Ainsi de nombreuses interventions techno-chimiques dans l'agriculture ont suscité autant d'effets contraires que de résultats correspondant au but visé. Comme on l'a vu, les pesticides ont massacré, non seulement des insectes nuisibles à une culture donnée, mais aussi des insectes utiles, nécessaires aux régulations biologiques et à la pollinisation ; des engrais chimiques, employés massivement et continuellement, déséquilibrent la teneur minérale des sols. Une mécanisation rapide de l'agriculture dans un pays à taux de chômage élevé aggrave plus de problèmes qu'elle n'en résout, etc.

Les actions politiques, aléatoires par nature, entrent rapidement dans un jeu d'inter-rétroactions « écologiques » qui les dirige dans un sens imprévu, amortit le plus grandiose effort en un accident négligeable, transforme une petite boulette de neige en avalanche, déclenche un contre-processus qui inverse le sens de l'histoire. Autrement dit, l'action entre dans des processus qui échappent à la volonté, voire l'entendement et la conscience de l'acteur.

C'est dire que, contrairement à l'opinion qui enracine l'action dans l'acteur, l'action se déracine de l'acteur, soit pour s'amortir dans les rétroactions négatives, soit pour déclencher des rétroactions positives inattendues ; elle appartient dès lors, de toute façon, plus aux processus écologiques qu'aux décisions autologiques. Contrairement à la vision où l'action fait corps avec l'acteur, un fossé s'ouvre dès les premières secondes entre l'acteur et l'action, et il va s'élargir de lui-même, à moins que l'action puisse être sans cesse « suivie », rattrapée, corrigée, mais cela dans une course éperdue où l'action finalement distanciera son poursuivant et ira se perdre dans le fouillis des inter-rétroactions de l'Umwelt social et naturel. L'action volontaire échappe presque aussitôt à la vollonté ; elle s'enfuit, commence à copuler avec d'autres actions par myriades et revient parfois, défigurée et défigurante, sur la tête de son initiateur. La vieille sagesse du reste ouvrait la porte au principe de l'écologie de l'action en nous enseignant que l'enfer est pavé de bonnes intentions. Mais il a fallu attendre, je crois, le Méphistophélès debGoethe pour comprendre que si l'enfer est pavé de bonnes intentions, le paradis pouvait être dallé de mauvaises actions, puisque, plus Méphistophélès cherche à perdre Marguerite, plus il la sauve.

Hegel avait bien vu qu'il existe un principe de négativité qui transforme toutes choses, tous êtres, tous actes en leur contraire : mais il avait mis ce principe à l'intérieur de l'auto-développement (de l'esprit), alors qu'il faut l'écologiser, c'est-à-dire, comme on le verra plus loin, dépasser la dialectique dans une dialogique, plus radicale, qui fait interagir en les liant de façon complémentaire, concurrente, antagoniste et incertaine, deux logiques qui ont pourtant le même tronc vivant : l'auto-logique et l'éco-logique.

Nous pouvons ainsi concevoir le premier principe d'écologie de l'action : « Le niveau d'efficacité optimum d'une action se situe au début de son développement » (Lise Laférière). Très tôt, nos actions sont emportées dans la dérive, c'est-à-dire un jeu d'inter-rétroactions qui les arrachent à leur source organisatrice et à leur sens finalisateur, pour les entraîner dans des processus et des directions tout autres, voire contraires. Nous pouvons dès lors dégager le deuxième principe d'écologie de l'action, qui est un principe d'incertitude : les ultimes conséquences d'un acte donné sont non prédictibles.

Nous pouvons tout de suite en tirer un principe de méditation s'appliquant aux problèmes politiques contemporains. Il ne faut pas seulement se méfier des idéologies déformatrices et simplifiantes, qui entraînent des actions défigurant leur finalité initiale. Il faut surtout se méfier de la croyance que l'action opère logiquement dans le sens de son projet : cette action peut entrer dans le jeu des finalités ennemies. Ce n'est pas qu'il y ait « complicité objective » avec l'ennemi réel ; c'est qu'il y a complexité objective de la vie réelle. L'histoire est fertile en tentatives réactionnaires déclenchant des processus révolutionnaires qui les ont balayées (ainsi, c'est une réaction aristocratique qui a provoqué 1789) et en mouvements révolutionnaires déclenchant des processus réactionnaires (comme dans l'Espagne de 1936). Il nous faut comprendre que, dans une situation révolutionnaire, les actions les plus réactionnaires concourent à la révolution, que dans une situation réactionnaire, les actions les plus révolutionnaires concourent à la réaction. Il nous faudra réfléchir écologiquement sur tant de révolutions déviées, « trahies », pourries, devenant contre-révolutions, créant parfois même un asservissement pire que l'asservissement qu'elles ont aboli.

Notre intelligentsia continue à prendre pour parole d'or l'axiome du grand écrivain, « l'action est manichéenne » ; certes, le manichéisme renforce l'action, gagne une efficacité contre le réel en simplifiant, fanatisant et abêtissant, et par ces moyens refoule la corrosion du doute. Mais une telle action n'atteint jamais ses fins initiales et revient toujours frapper à la tête celui qui l'a lancée. L'action est avant tout jeu écologisé. Elle ne devient manichéenne qu'en se dégradant dans et sous les conditions écologiques de lutte qui durcissent, fanatisent, défigurent, puis inversent le sens initial de l'action. Ainsi les grands élans de ferveur peuvent devenir sanguinaires parce que les conditions écologiques peuvent transmuter l'amour en haine. L'écologie de l'action nous invite, non seulement à nous défaire de la pseudo-éthique manichéenne, mais à concevoir les « risques énormes de l'action » (Arendt, 1961). Ces risques externes en deviennent les risques internes, puisque l'action peut dériver jusqu'à inverser sa finalité sans que l'actant en prenne conscience, continuant à agir, de toute sa bonne volonté, dans le sens contraire à son vouloir. Si nous nous ouvrons par contre aux idées écologiques d'inter-rétroactions, d'aléas, de risques, nous pouvons enfin nous concentrer sur le problème central de l'action, qui est stratégie, et l'écologie de l'action pourra enrichir l'éthologie de l'action. Nous y reviendrons nécessairement.

D. L'écologie des idées

Pour concevoir l'écologie des idées, il faut d'abord donner beaucoup plus d'autonomie aux théories, idéologies, mythes, dieux, et les considérer comme des êtres noologiques disposant de certaines propriétés de l'existence vivante (nous le verrons dans Les Idées ). Dans ce sens, les idéologies, mythes, dieux cessent d'apparaître comme des « produits » fabriqués par l'esprit humain et la culture. Ils deviennent des entités nourries de vie par l'esprit humain et la culture, qui constituent ainsi leur éco-système coorganisateur et coproducteur.

Les dieux sont, dans leurs caractères biomorphes et anthropomorphes, les êtres-d'esprit les plus accomplis. Les dieux sont certes issus des projections imaginaires des humains ; ce sont certes des sub-stances ectoplasmiques sécrétées par une communauté de croyants au sein d'une culture. Mais cette substance ectoplasmique s'autonomise, s'auto-activise et dicte ses volontés aux esprits/cerveaux dont elle est issue. Ainsi s'établit un circuit auto-écologique où la communauté de croyance et de foi de ces esprits/cerveaux constitue l'éco-système des dieux, et les dieux, dès lors, vivent dans leurs temples, exigent prières, offrandes, sacrifices, suscitent amour et crainte, cohabitent l'univers des mortels, à la fois dans la plus totale dépendance et la plus absolue souveraineté. Ainsi une culture est l'éco-système de ses dieux et de ses mythes, et ces dieux et mythes puisent dans nos esprits/cerveaux leur nourriture vitale.

L'existence des personnages que l'on sait imaginaires comme, dans notre civilisation, les héros de romans, est, bien que désamorcée praxiquement, analogue à la vie des esprits et génies dans les sociétés archaïques. Un héros de roman naît, s'éveille, vit, est nourri en néguentropie, non seulement dans et par l'esprit du romancier, mais aussi dans et par l'esprit du lecteur ; il vit ainsi en nous de façon relativement autonome et suscite nos sentiments passionnés [2].

Les idées abstraites sont apparemment dépourvues de vie, c'est-à-dire d'autonomie organisatrice. Certes, une idée conçue isolément n'a pas plus de vie qu'une molécule conçue isolément de la cellule dont elle fait partie. Or, comme la molécule dans une cellule, et plus encore, elle fait partie d'une vie noologique dont on verra plus loin les caractères originaux.

Nous savons qu'un mot dans le dictionnaire est multivalent, qu'il a potentiellement plusieurs sens très divers, et qu'il ne prend son sens que dans le texte du discours qui l'enchaîne et qu'il enchaîne, dans la situation et le milieu (contexte) où est produit ce discours. Ainsi le contexte est en fait l'éco-texte coorganisateur de tout mot, toute idée. De même nous savons qu'un mot prend son sens, non seulement par ce qu'il dénote, mais aussi, et souvent surtout par ce qu'il connote. Or, la connotation est éco-notation et nous renvoie à une écologie mentale et culturelle.

Maintenant, considérons non pas une idée séparément, mais un système d'idées, théorie ou idéologie. Un système d'idées peut être considéré (et la tentative de démonstration sera effectuée dans le volume ad hoc ) comme une entité dotée d'une certaine autonomie organisationnelle « vivante ». Aussi les idéologies ne sont-elles pas à juger seulement comme erreurs ou vérités, comme fantasmes ou reflets du réel, comme produits d'une culture ou d'une classe. Elles sont aussi des êtres noologiques, se nourrissant de substances cérébrales et culturelles. Qui possède une idéologie est aussi possédé par elle [3]. Car comme les dieux, les idéologies sont non seulement dépendantes et instrumentales mais elles sont aussi possessives et exigeantes. Elles ne sont pas seulement au service de nos intérêts, mais elles nous asservissent en retour, nous parasitent comme des virus – puisque nous pouvons être animés par une idéologie qui travaille à notre perte – et, à la limite, elles nous immolent à elles, puisque des hommes peuvent mourir « pour une idée ».

C'est dans cette perspective d'une écologie des idées (et ici le terme idées doit être pris dans le sens large qui couvre théories, philosophies, idéologies) qu'on peut situer une proposition que j'avais déjà formulée en Méthode 1 : les mêmes idées ou théories peuvent être de signification tout à fait différente, et même inverse, selon l'écologie mentale et culturelle qui les nourrit. L'aristotélisme dans l'écologie mentale du christianisme médiéval n'est pas l'aristotélismebde l'Académie d'Athènes : le marxisme dans une écologie mentale libertaire ou ouverte vit de façon tout à fait opposée au marxisme nourri par l'écologie mentale autoritaire ou dogmatique. Je répète : toute notion au départ élucidante devient abêtissante dès qu'elle se trouve dans une écologie mentale et culturelle qui cesse de la nourrir en complexité. Les idées, les théories n'existent pas en dehors de la vie mentale qui les anime. Elles ont besoin d'être sans cesse régénérées, re-générées : elles ont besoin d'éco-coorganisation. Et ceci nous donne une ouverture en plongée (insight) sur le problème même de ce livre : la méthode de la complexité ne peut se former et se formuler que dans une écologie mentale complexe : elle doit être nourrie en complexité organisatrice (stratégie) par celui qui la fait sienne et veut l'utiliser. Sinon, la complexité se dégrade en simplification.

E. L'œuvre et l'auteur

Qu'est-ce qu'une œuvre (littéraire, philosophique, théorique) ? L'explication de l'œuvre est toujours conçue de façon soit unidimensionnelle, soit syncrétique. Tantôt on étudie phénoménologiquement l'œuvre en elle-même, mettant l'auteur entre parenthèses ; tantôt on explique l'œuvre par l'auteur dont elle devient le produit ; tantôt on ramène l'œuvre à un temps, une culture, une classe sociale dont elle devient dès lors l'expression, le reflet plus ou moins fantastique. Or le regard écologique nous permet de voir auto-détermination et éco-détermination de l'œuvre à plusieurs paliers ou niveaux. Ainsi, nous devons écologiser l'auteur d'une œuvre dans sa culture hic et nunc [4], et voir que celle-ci est coorganisatrice, donc coauteur de l'œuvre, sans que l'auteur cesse d'être l'auteur. Dans un autre sens, l'esprit-cerveau de cet auteur est lui-même l'éco-système nourricier d'une œuvre qui prend autonomie et devient productrice-de-soi. Ainsi, aux réductions en chaîne nous devons substituer des écologisations en chaîne qui, loin de nier l'auteur, au contraire le multiplient, et qui, tout en reconnaissant l'autonomie vivante de toute œuvre d'esprit, y voient en même temps le produit synthétique et syncrétique d'éco-coauteurs imbriqués et impliqués les uns dans les autres.

Une fois produite, l'œuvre ne demeure vivante que si elle est lue : sans lecteur, c'est-à-dire sans apport de vie cérébrale-spirituelle, elle est moins que morte, elle n'existe pas. C'est le lecteur qui lui rend vie, mais une autre vie, dont il devient le coauteur.

Ce que je viens d'écrire me concerne, moi, « auteur » de ces lignes. Je me sens à la fois auteur et éco-auteur de mon livre. Celui-ci est aussi son propre auteur : c'est une machine productrice-de-soi qui s'alimente en moi, me pousse à la servir. Des idées, les unes dominantes, les autres marginales, mais toutes présentes dans mon éco-système culturel ont fécondé ce travail et ont joué, en s'y agrégeant, un rôle acteur. Et ce livre, une fois publié, subira l'écologie de l'action. Selon le lecteur, son message sera ou non compris, défiguré, transformé, dégradé en nouvelle simplification…

F. Le principe d'auto-éco-explication

L'explication des phénomènes humains ne saurait se passer, ni de leur auteur ni de leur éco-système, alors qu'on élimine soit l'un, soit l'autre, soit à la fois l'un et l'autre, au profit d'un déterminisme anonyme ou d'une liberté ineffable. Tantôt on isole en vase clos le phénomène étudié en lui faisant tout au plus prendre un bain de pieds dans son « milieu », tantôt on fait de ce phénomène le pur produit des déterminismes extérieurs. La pensée écologisée s'oppose à la fois à l'insularisation d'un « objet » et à la réduction aux causalités extérieures, à l'imbibation superficielle et à la noyade dans un « milieu ». Il ne saurait y avoir de description, ni d'explication des phénomènes en dehors de la double inscription et de la double implication au sein d'une dialogique complexe qui associe de façon complémentaire, concurrente et antagoniste, d'une part, les logiques autonomes et internes propres au phénomène, d'autre part, les éco-logiques de ses environnements.

Il nous faut donc toujours chercher le double moteur, le double pilotage auto-éco-organisateur de la description et de l'explication. La pensée écologisée, c'est l'introduction du regard écologique et de la dimension écologique dans la description et l'explication de tout ce qui vit, y compris la société, l'homme, l'esprit, les idées, la connaissance.

[1] Ainsi, par exemple, les caractères de la dominance, de l'exploitation, de la mort changent très profondément. À la différence des éco-systèmes, l'appareil d'État des sociétés historiques permet à des individus ou groupes d'occuper de façon stable le poste de commande central, et ainsi le contrôle se transforme en domination de quelques-uns sur l'anthropo-masse majoritaire, dont la « dominance » démographique est dominée politiquement et économiquement. Par ailleurs, l'exploitation, très « spécialisée » et limitée dans les éco-systèmes (ainsi le lion ne peut « exploiter » que le gros herbivore), devient potentiellement illimitée : un homme ou un groupe humain peuvent exploiter les plantes, les animaux, les fermiers, les exploiteurs de fermiers, etc., et, au fur et à mesure que la société se développe, de nouvelles possibilités s'offrent à l'exploitation de la nature et de l'homme par l'homme. Enfin, signalons ici la transformation de la mort : la mort écologique est d'une part aveuglément massacreuse, d'autre part régulatrice (des populations) et nourricière des individus (chaînes trophiques). Le meurtre d'un vivant par un autre vivant y est limité aux nécessités de survie du meurtrier (alimentation, défense). Dans les sociétés humaines de l'ère historique, le meurtre se déchaîne pour le pouvoir, le lucre, la haine, la passion, le plaisir et se transforme collectivement en massacres. Par contre, la mort nourrit les humains, non pas biologiquement (sauf cannibalismes résiduels), mais magiquement (rites, mythes, religions). Nous aurons peut-être l'énergie d'examiner ces problèmes (Méthode 5 : L'Humanité de l'Humanité).

[2] En ce qui concerne les stars de cinéma, cf. Morin, 1957.

[3] Dostoïevski a admirablement bien vu ce phénomène de possession dans le roman justement traduit sous le titre les Possédés. Mais le titre original, les Démons, nous indique que Dostoïevski enracinait avec non moins de perspicacité la moderne possession par des idées dans l'ancienne possession par des « démons ».

[4] L'idée que l'œuvre a pour auteur sa culture hic et nunc a été formulée dogmatiquement par Taine ; avec non moins de rigidité réductrice, un certain marxisme a cru voir dans la classe sociale l'auteur véritable d'une œuvre littéraire (Goldmann). C'est plus subtilement qu'un Lucien Febvre, étudiant Rabelais, a essayé de concevoir comment un contexte bio-socio-culturel coprogramme l'élaboration d'une pensée et d'une œuvre (cf. Taine, La Fontaine et ses Fables (1853-1861) ; L. Goldmann, Le Dieu caché (1956) ; L. Febvre, La Religion de Rabelais (1942)).

Origines et métamorphoses du stalino-gauchisme (2/2)

LieuxCommuns — 2025-12-05T08:14:24Z

Voir la première partie

(.../...)

Origines et métamorphoses du stalino-gauchisme

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Seconde partie :

Origines et métamorphoses du stalino-gauchisme (2/2) — Podcast Hérétiques 2024

—Symétrique de l'horizon désirable, il y a le “camp du mal”, c'est-à-dire l'Occident.

— L'anti-occidentalisme est la caractéristique fondamentale de toutes ces concrétions idéologiques. Roger Garaudy, l'ancien commissaire politique du parti stalinien dans les années 1950 [1], converti par la suite au catholicisme intégriste puis à l'islam, a résumé cette posture fondamentale en une phrase : “L'Occident est une anomalie qui doit disparaître”. Cette tirade a ravi toutes les variétés d'islamistes [2].

Comme toutes les civilisations, l'Occident a commis des horreurs. Mais ce sont ses réussites qui le distinguent et qui lui attirent l'hostilité sans retour. De plus, par son rayon d'action planétaire, il a mis en présence les unes aux autres toutes les civilisations et cultures de la planète.

Il est cependant curieux que les officiels de cet Occident soient disposés à reconnaître préférentiellement les monstruosités commises plutôt que les réussites. D'ordinaire une civilisation ne le fait que lorsqu'elle a été vaincue.

—A cela s'ajoute l'accusation redondante d'extrême-droite au fil d'absurdités récurrentes. C'est un mélange étrange de déni et d'illusion puisque l'extrême-droite est anecdotique depuis la défaite du nazisme.

Ces idéologues occidentaux anti-occidentalistes sont aveugles devant le déploiement d'un sur-fascisme tel que l'islamisme, qui cultive des traits amplifiés d'une extrême-droite religieuse :

relégation des femmes

éloge de la violence,

refus radical de toute démocratie (l'égalité et la liberté sont des abominations [3]).

Ce déni de l'islamisme révèle le refus de la réalité des “wokes”.

— Leur posture présuppose qu'il y a quelque part dans le monde, de préférence très loin, un lieu où prévaut un miracle historique. Les pro-Chinois en furent une illustration accablante, que Simon Leys a détruit, mais cela n'a été admis du bout des lèvres qu'à la longue, en général une fois que les régimes “soviétiques” offensifs ont disparu [4].

—C'est pour cela qu'il faut finir par parler de “religion”.

— C'est ce qu'avance Jean-François Braunstein [5] : c'est la première fois, avec le wokisme, qu'une religion prend sa source dans les universités, lieu en Occident de tout examen critique depuis le Moyen-Age. Le processus s'est accéléré depuis une vingtaine d'années.

Il est bon de rappeler certaines remarques de dissidents venus de l'Est : ces gens s'inquiétaient de voir les universités occidentales envahies par les marxistes. Ils disaient quelque chose du genre : “dans une trentaine d'années, vous aurez de mauvaises surprises”.

Le processus avait été très tôt engagé en France, dès les années 1950, avec le comportement des “intellectuels progressistes” français. Il est bon de lire l'ouvrage de Christopher Rufo, qui décrit superbement la sociologie et l'histoire de ces milieux aux Etats-Unis depuis 70 ans [6].

Il ne s'agit pas d'un simple “problème académique” mais d'un processus socio-politique dans ces milieux intellectuels en mal de rôle social et d'inspiration : ils produisent à la chaîne des “fictions théoriciennes”. Edward Saïd a été un des pionniers aux Etats-Unis de cette nouvelle manière, détachée de la tradition marxiste issue de l'entre-deux guerre. Sa mauvaise foi remarquable sur “l'Orientalisme” a été décortiquée par Robert Irwin [7].

Bernard Lewis, que ciblait avec insistance Edward Saïd, avait déjà répondu avec beaucoup de mesure et de précision [8] en soulignant l'ignorance que ce dandy Edward, d'une famille libanaise protestante très bourgeoise, manifestait à propos de l'islam. Cette dénonciation de l'Orientalisme, discipline en réalité très fragmentée et diverse, qui a sauvé de l'oubli divers pans de cultures orientales tombées en déshérence, a servi à cultiver une mauvaise foi idéologique au nom de l'“anti-colonialisme” [9]. Le wokisme a radicalisé cette posture en en faisant un péché originel, ce que tous les courants issus du marxisme appuient d'instinct. Le passé de l'Occident serait irrémédiable et maudit. Il ne pourrait s'en affranchir.

—Et avec un procédé de renversement complet.

— L'Occident a été la civilisation la plus intéressée par les autres cultures et civilisations, même quand elle les dominait. Le reproche central fait à l'Occident dénonce l'occidentalocentrisme, l'eurocentrisme, l'ethno-centrisme. Aujourd'hui, il y a un renversement systématique du sens, jusque dans le langage, puisque :

les “décoloniaux” sont en fait des colons,

les “néo-féministes” des anti-féministes,

les “antifas” des fascistes

les anti-racistes des néo-racistes...

Cette inversion systématique des termes est l'objet d'une surenchère permanente. Ceux qui se sont investis dans ce genre de production “littéraire” se trouvent d'ailleurs pris dans un maelström où ils risquent à tout moment de subir un procès en modérantisme. Le mécanisme de la Terreur sous la Révolution est mimé jusqu'à la farce. Le mot d'ordre fondamental paraît être : “plus abruti que moi, tu meurs !”. Il faut s'adapter sans cesse aux nouvelles modes idéologiques. L'orthographe abusive est ainsi un modèle d'abrutissement qui présuppose la mécanisation de la langue [10]. A ce propos, il est amusant de constater qu'il existe des langues (notamment indo-européennes comme le persan) qui ne connaissent pas de genres masculin/féminin. Un woke s'attendrait à ce que les rapports entre les sexes soient idéaux en Iran ! [11] De fait, le sort fait aux femmes y est pour eux un non-sujet. Ils tiennent à ce que la grammaire et l'orthographe deviennent un manuel d'orthopraxie. C'est hallucinant de bêtise.

Joseph Gabel décrivait la mentalité totalitaire dans “La fausse Conscience” en la rapprochant de la psychose. Le décrochage de la vis-à-vis de la réalité est semblable. Ce qui compte, c'est le “ressenti”. Il constatait que “les discours prescrits ne sont pas susceptibles de réfutation”. Cette remarque date des années 1960. Une telle entorse à la lucidité était déjà identifiée, mais elle a néanmoins continué de prospérer.

On trouve des perles sidérantes chez certains “progressistes” en position de pouvoir. Ainsi Delphine Ernotte, ingénieure centralienne de formation selon sa fiche wikipedia et directrice de Radio France, a récemment utilisé une phrase infiniment révélatrice : l'important dans les médias de masse ne serait pas de décrire ce qui est, mais ce qui devrait être. C'est mot pour mot une consigne de Staline lui-même aux journaux “soviétiques”, au lendemain du génocide des paysans ukrainiens. Il fallait dire que le monde était devenu plus gai et plus riche. Il fallait ne présenter dans la propagande que ce qui devrait être.

Le rapport (formel) est étonnamment solide entre le “wokisme” et le “diamat”, ce catéchisme du “matérialisme dialectique” de sinistre mémoire. Les racines sont profondes : par exemple, lors du congrès de Bakou en 1920, un Radek revendiqua ouvertement la nécessité de proclamer le djihad pour attirer les peuples colonisés.

Jean-François Braunstein signale néanmoins qu'il existe trois différences non-négligeables :

1-la dictature du discours “woke” est moins violente (il s'agit tout de même de mort sociale) et ses tenants ne détiennent pas à ce jour tout le pouvoir

2-le marxisme-léninisme prétendait encore à la science, ce n'est plus le cas du “wokisme” : toute la science occidentale serait “fasciste”.

Même en mathématique, il faudrait une version woke.

La logique est de désintégrer toutes les disciplines qui recherchent la rigueur [12].

3- la réalité n'existe pas pour les wokes :

Les marxistes sociaux-démocrates d'avant 1914 tenaient au contraire à une formule très claire : “la réalité est le meilleur marxiste”. Ils affichaient une référence prioritaire à la réalité, qui ne dépend pas du “ressenti”.

Aujourd'hui, un homme peut prétendre qu'il a une “âme” féminine et exiger d'être traité en conséquence. Les enseignants qui se s'alignent pas sur le pronom qu'un enfant revendique pour lui-même s'exposent dans certains pays à des problèmes judiciaires. Le succédané d'utopie qu'est le wokisme est encore plus exotique que le “communisme”. Il est exigé de consentir à mentir si quelqu'un se proclame d'un autre sexe. Comment continuer à “faire société” dans ces conditions ?

— Que veulent dire les “politiques de l'identité” ?

L'identité nationale ou occidentale est d'emblée interdite. Mais :

l'identité raciale ne tolère pas la “fluidité”, il faut choisir

l'identité sexuelle exige la “fluidité”, choisir est une “faute”

l'islam ne tolère aucune “fluidité”, il s'agit de conquérir le monde

Le seul point commun à toutes ces variétés de revendications identitaires, c'est de considérer l'universalisme occidental comme l'ennemi fondamental.

Mike Gonzalez dans “The Plot to Change America - How Identity Politics Is Dividing the Land of the Free” [13] montre que la conséquence “judiciaire” de toutes ces manœuvres est d'en arriver à définir des communautés de droits distincts, hétérogènes les unes aux autres, et de statuts inégaux. Il fait même le parallèle avec les millets de l'empire ottoman.

—Le post-modernisme aboutit finalement à un pré-modernisme

— En Europe occidentale, les musulmans aspirent à bénéficier d'un statut supérieur (c'est la caractéristique de toute forme de charia). L'indulgence dont bénéficient les délinquants musulmans avérés est un début d'entrée en vigueur d'une telle échelle de statuts inégaux. L'excuse pour la “méconnaissance des codes” invoqués par des avocats peu scrupuleux est un coup de force juridique. Au Royaume Uni, pour les différents entre musulmans, des tribunaux respectant la charia sont déjà actifs, et tant pis pour les femmes.

Ce que les “woke”, comme les marxistes, refusent de savoir, c'est que lorsqu'on abolit la nation, on retombe inexorablement sur des formes impériales beaucoup plus arriérées [14]. Les Marcusiens étaient littéralement obsédés par le sabotage du “melting-pot” américain, qui avait permis de fondre les vagues d'immigration dans une logique nationale [15]. Une fragmentation d'entités ethniques et étatiques ne crée pas automatiquement des nations. Ainsi, dans les Balkans, on a affaire à des fragments d'empire, plutôt qu'à des nations.

Les marxistes n'ont jamais voulu admettre que pour exprimer une critique en acte de la nation, il aurait fallu faire mieux qu'elle sur les terrains où elle excelle (par exemple permettre l'expression élargie de la figure du citoyen participant aux décisions souveraines).

L'URSS a consisté en une forme aggravée de l'empire tsariste, dotée d'une industrialisation primitive dans ses moyens, et d'une religion politique propre à l'élite du pouvoir (la bureaucratie), tandis que la religion orthodoxe survivait péniblement sous une répression exceptionnelle.

Le nazisme, concurrent plutôt qu'adversaire du soviétisme, tendait aussi, dans son projet impérial fondamental, malgré son nationalisme affiché, à dissoudre la nation et à définir une religion politique fondée sur la “race” [16].

Les deux régimes totalitaires se sont livrés une guerre millénariste, avec un mimétisme parfait dans les méthodes [17]. Himmler avait osé remarquer en 1940, après l'annexion de territoires polonais où les Juifs étaient encore plus nombreux qu'en Allemagne que si les nationaux-socialistes étaient des Bolchéviks, ils extermineraient les Juifs, mais qu'ils étaient des Occidentaux ! Le projet d'extermination (mis en pratique) des Juifs, des Tsiganes, des handicapés et des malades mentaux dans les territoires envahis, a montré à quel point ce nazisme était bel et bien dans une logique de sortie de l'Occident, auquel on reproche pourtant aujourd'hui les crimes nationaux-socialistes.

Paul Yonnet, analysant le néo-antiracisme animant SOS-Racisme, soulignait l'étroitesse de la vision antifasciste sur le nazisme : elle le réduisait à l'antisémitisme. L'entreprise était beaucoup plus ambitieuse, avec son projet d'empire d'envergure mondiale. Paul Yonnet, dans son ouvrage “Voyage au centre du malaise français, l'antiracisme et le roman national” [18] avait identifié le caractère profondément manipulateur et factice de SOS-Racisme. Il fut le premier à subir une mort sociale à l'initiative d'un journaliste tel que Laurent Joffrin, commissaire politique auto-proclamé traquant le “fascisme” sous des traits de plus en plus oniriques.

Il importe de saisir à quel point le stalino-gauchisme recèle une dimension religieuse dégradée [19]. Les chrétiens s'opposant au marxisme-léninisme identifiaient très facilement les catégories théologiques familières qui transparaissaient dans les biais idéologiques de ce qui se prétendait une “science de l'histoire”. On peut dire qu'il y a eu une tendance, avec le “diamat” (catéchisme du matérialisme dialectique “soviétique”), de définir un canon [20] pour la croyance marxiste. L'avenir y tient la place de “l'autre monde”, mais demeure tout aussi inaccessible, le Parti tient le rôle de l'Eglise, en prétendant maîtriser l'accès à cet autre monde, etc.

Le problème du marxisme-léninisme, c'est qu'il a défini un millénarisme mais sans disposer d'une religion coutumière permettant de se replier lorsque la période intense s'éteint.

—Ne peut-on considérer que la gauche est une forme de religion coutumière ?

— Il ne semble pas : ce serait plutôt une superstition (comme la “droite”) en perpétuelle recherche de dogmes la dotant de leviers d'influence. La gauche ne dispose pas d'un canon, à la différence d'une religion telle que le judaïsme ou même la paganisme grec. Elle cherche à imposer une orthopraxie, reposant sur des définitions métaphysiques de ce que doit être le comportement de chacun [21], ce que la droite ne fait plus depuis l'effondrement des sources “contre-révolutionnaires” formulées par un Joseph de Maistre [22].

Le wokisme s'inscrit dans une série de tentatives toujours recommencées pour réactiver le millénarisme du marxisme-léninisme. Pour être cohérentes, ces tentatives sont parfois amenées à promette un enfer à perpétuité, comme la “théorie critique de la race” qui veut voir les Etats-Unis comme un nazisme éternel [23]. Le wokisme, en affectant sans cesse de proclamer l'imminence de la résurrection de Hitler, recycle une de ces idées chrétiennes devenues folles, que dénonçait par avance Chesterton en 1908.

Les technocrates de l'écologisme espèrent imposer leurs mesures, qui impliquent une logique de pénuries et de rationnement [24]. Quoi qu'on fasse, le monde serait mort dans 10 ans, voire plus tôt [25]. Il ne resterait qu'à se repentir, comme à l'approche de l'an 1000. Le plus probable est que la situation se détériorera, mais que tout continuera avec des hauts et des bas. De toute façon, un militant woke a soif de s'engager dans une lutte présentant un enjeu cosmique immédiat.

Ces gens ne veulent pas voir que l'espèce humaine a depuis longtemps commencé à modifier son environnement, quitte à le polluer abondamment :

voir Chypre, cette montagne de cuivre exploitée pendant des millénaires

voir la côte toscane où les stériles de mine de fer jonchent le sol (depuis l'époque étrusque)

voir la chasse par brûlis en Australie, qui a modifié l'écologie du continent et même provoqué une co-évolution de certaines espèces, comme des rongeurs spécialisés dans la nourriture des jeunes plantes repoussant après ces incendies.

la forêt amazonienne n'est pas une forêt primaire, pour un bonne part, mais résulte de zones cultivées par des groupes humains (les arbres sont les principales cultures praticables dans ces régions). Même quand elles sont retournées en jachères, des groupes humains peuvent vivre dans ces vergers anciens [26].

Il y a naturellement un appel constant à un soulèvement perdu d'avance, qui s'est vérifié dans l'“anticapitalisme”. Le terme de “capitalisme” n'a été brandi qu'à la fin des années 1890, par Werner Sombart puis Max Weber, bien après la théorisation d'un avenir “socialiste” nécessaire. Il représente une entité maléfique, protéiforme, une espèce de démon sur terre.

Les intellectuels sont fascinés par l'idée qu'il doit exister un système monocausal rendant compte de la réalité sensible, et que sa compréhension permettrait de formater la réalité de façon paradisiaque [27].

La certitude d'une maîtrise totale par l'être humain sans effet néfaste en retour sur son biotope lui procurerait un statut quasi-divin. Le progressisme échevelé, réduit encore une fois à un levier technique rêvé, et dont le marxisme s'est voulu le couronnement, survit ainsi avec ces idéologies.

La pollution induite par l'industrialisation apparaît comme particulièrement envahissante : toute mesure visant à bloquer certains de ses méfaits est rapidement tournée. Plutôt que d'une conspiration, cela ressemble à un processus d'inondation qui finit toujours par trouver son chemin. Comment l'enrayer ? Le monde étant fini, cette fuite en avant finira par s'arrêter, mais selon quel compromis ?

Les théories technocratiques actuelles ne cessent d'exhiber des solutions techniques qui aggravent les processus en cours [28].

Si l'Inde et la Chine veulent se doter de réseaux électriques de même densité que le Japon ou les pays industrialisés d'Europe et d'Amérique, les ressources planétaires sont probablement insuffisantes. Or, le cuivre a été corrélé à la naissance des villes et des Etats, sa pénurie aura sans doute des effets prodigieux.

Certains “futurologues” états-uniens ont même déjà élaboré d'improbables projets virtuels prétendant aboutir à récupérer les minerais les plus nécessaires par l'exploitation d'astéroïdes, etc.

—Mélenchon est un fan de cette religion technocratique.

— Il y va de l'héritage positiviste du marxisme. La technique jusqu'au bout. Les États-Unis réactiveraient leur perception de la “frontière” pourvoyeuse de ressources et d'expansion. L'hystérie climatique est largement accompagnée de projets de géo-ingéniérie, et de perspectives de rationnement des populations (surtout occidentales). Ces rêveries prolifèrent dans les instituts de recherche, dont le rêve est de piloter le climat [29]. C'est sans doute terriblement scabreux : les effets des causalités en boucle propres aux processus climatiques donnent des résultats à peu près imprévisibles [30].

—Un groupe, “Dernière Rénovation”, refuse des solutions de ce genre.

— Mais ils seront sans doute surpris le jour où les grandes orgues de la propagande officielle assèneront qu'il y a une solution technique à laquelle tous doivent concourir. Le seul continent aujourd'hui largement dépourvu de ressources fossiles est l'Europe, qui s'efforce désespérément de s'émanciper de la dépendance des importations de charbon, de pétrole et de gaz. Les autres continents sont déterminés à utiliser les énergies fossiles dont ils disposent.

—Ce sujet n'est jamais évoqué chez les écologistes extrémistes.

— La dernière COP, qui s'est tenue au Qatar, a dû les tétaniser.

—Dans l'histoire humaine, un mouvement religieux sert des fins qui lui échappent. Les gauchistes subissent cette loi comme les autres. Ces mouvements n'ont aucun horizon réel, et serviront des ambitions dont ils n'ont pas idée. Le wokisme est invivable, mais il sert l'implantation de l'islamisme, qui est le grand gagnant potentiel.

— L'islamisme est la seule dimension associée aux wokes, qui dispose d'un projet pratique concret et redoutable.

—Mais est-ce concevable dans une société hypertechnologisée ?

Pour en revenir au stalino-gauchisme, au marxisme-léninisme, vu comme IVe monothéisme (c'est-à-dire une recherche d'une monocausalité). Cette façon de voir permet de comprendre les convergences des monothéismes pour la destruction de l'Occident, conçu comme a-religieux, voire anti-religieux. Où il y a un refus du divin et de la superstition.

Une alliance entre toutes les formes de monothéisme est en soi assez logique. Le Pape, faible devant le wokisme, est un immigrationniste à tout crin. Il est proche d'un courant marxiste en Amérique latine (il y a là une convergence entre IIe et IVe monothéisme). Cette grille de lecture n'est jamais abordée.

—Pour évaluer la posture du Pape, il convient d'avoir à l'esprit deux choses :

Premièrement, la base démographique de l'Eglise catholique romaine repose désormais sur deux grandes régions du monde : l'Afrique sub-saharienne et l'Amérique latine. Quand le Pape prétend parler au nom de peuples pauvres, il parle à sa base démographique, tandis que l'Eglise catholique est sub-claquante en Europe.

Deuxièmement, le Pape est un jésuite et un théoricien : il a rédigé la teologia del pueblo (variante présentable de la teologia de la liberación vis-à-vis des oligarchies latino-américaine), qui conserve subrepticement des concepts marxistes.

Il faut comprendre une chose fondamentale : le christianisme a bâti ses succès majeurs en devenant une religion d'empire. Il a été façonné en retour par l'empire (cf Constantin et Théodose au IVe siècle). Le problème de l'Eglise catholique apostolique et romaine, dont le centre était à Rome, vient de ce qu'elle s'est trouvée presque aussitôt orpheline de l'empire, du fait des invasions germaniques.

Tout au long du Moyen Age, l'Église romaine a cherché à susciter des formes impériales (cf Charlemagne, et les héritiers d'Othon pour le “Saint-Empire romain germanique”). Elle aspirait à un rôle de régime théocratique comme cela s'est réalisé à Constantinople. Cette Église a une autonomie de vision, voire de projet. Elle diverge des logiques occidentales dont elle a dû s'accommoder à partir du XVIe siècle, avec la Renaissance puis l'époque moderne. L'Occident, tout en restant anthropologiquement chrétien, est sorti du christianisme. Il serait logique que l'Église romaine tende à se replier sur les populations qui veulent croire.

—Les ponts entre les héritiers du marxisme et du christianisme sont à peu près “naturels”. Ils ont en tout cas des convergences de vue non négligeables.

— Cela a des effets concrets sur l'université, qui fut historiquement le lieu de la réflexion rigoureuse, quitte à sortir des dogmes religieux. Les woke ont réussi aux Etats-Unis à susciter à l'intérieur du monde universitaire une bureaucratie de contrôle chargée de vérifier la rectitude idéologique des enseignants. Ces postes ont été “logiquement” offerts en priorité à la “diversité”. Les Etats-Unis nourrissent ainsi un milieu de bureaucrates d'environ un million de personnes. L'enveloppe de leurs salaires dépasse désormais celle concernant les enseignants (dixit Yacha Mounk). Ce parasitisme bureaucratique crée une sorte de fait accompli sociologique sur lequel il sera très difficile de revenir.

Christopher Rufo dans son chapitre 11 de America's Cultural Revolution considère que les porteurs du wokisme étant très minoritaires dans la société étasunienne, cette emprise peut se désagréger très vite. Il me semble qu'il sous-estime la consistance de la dimenson administrativo-bureaucratique. Tout cela évoque ce que des intellectuels de l'école élitiste italienne de sociologie comme Gaetano Mosca avait remarqué dès la fin du XIXe siècle en s'adressant aux sociaux-démocrates : il leur faisait remarquer que leurs théories impliquaient de fonder une administration gigantesque.

—Il parlait d'une “armée de fonctionnaires”

C'est ce qui est advenu dans tous les régimes à prétention socialiste révolutionnaire, en induisant d'énormes externalités négatives. L'écologisme n'a pas non plus d'autre solution que d'empiler des couches d'administration nouvelles. Le résultat a été en général le contraire de ce qui était annoncé dans les régimes de “socialisme réel” [31].

—Une dernière question sur les rapports entre stalino-gauchisme et wokisme : est-ce une rationalisation de ce que vit l'Occident après les dévastations subies entre 1914 et 1945 ?

— On peut y voir une fuite devant les problèmes internes de l'Occident.

—En aggravant les traits les plus négatifs :

destruction du langage

décrépitude de l'enseignement, etc.

transmission des savoirs

Le wokisme prétend qu'on peut malmener le langage à volonté

—Ils sont persuadés de mettre en œuvre un sursaut, alors qu'ils trébuchent.

— C'est la même chose sur les rapports hommes-femmes, la question du “genre”. Ce délire “woke” est bien plus qu'un verbiage.

Il faut faire avaler le fait que les relations humaines sont de plus en plus compliquées, confuses, précaires.

—J'ai la nette impression que le wokisme bénéficie d'un facteur silencieux et décisif, la “révolte des élites” propre à l'Occident depuis les années 1980-1990. Celles-ci ont choisi de ne plus être en communauté de destin avec les populations qu'elles dominent. Les “wokes” ont ainsi le champ libre pour faire n'importe quoi. Tant que les élites effectives ne reprennent pas les choses en main (le feront-elles un jour ?), cela continuera. Mais si elles le faisaient, l'effet serait très rapide.

— Mais il existe un “capitalisme woke”...

Il est vrai que le “wokisme” a infiltrées les grandes entreprises : aux Etats-Unis, certaines ont cédé aux injonctions en créant des secteurs de contrôle internes pour vérifier la rectitude des comportements. Là aussi donc apparaît une bureaucratie parasitaire. Combien de temps un tel poids mort peut-il être toléré par ces entreprises ?

Les nations, forme typiquement occidentale de sociétés étendues, sont comparables à une arche à deux piliers : élites et reste de la population. Si le pilier élitaire se dérobe à une communauté de destin, que se passe-t-il ? [32] Les nations européennes connaissent un processus de désymbolisation massive, qui pourrait évoquer les effets d'une disparition massive d'une religion autrefois prégnante. Cette évolution ne peut qu'entraîner des conséquences chaotiques. D'autre part, les divers segments de “wokes” se sentent fragiles : si le peuple se détourne de leurs fantaisies, qu'arrivera-t-il ? Les “wokes” vivent dans une panique latente [33].

—On l'a vu avec les Gilets Jaunes, mais les stalino-gauchistes ont repris le contrôle en infiltrant pour l'éviscérer en deux ou trois mois. Ceux qui se dirent ensuite “Gilets Jaunes” (2019-2020) n'étaient plus que des regroupements de stalino-gauchistes redoutant tout “populisme” [34].

— Il se produit par ailleurs des réactions anomiques. Voir ce qui s'est passé à Crepol avec l'agression au couteau d'une fête de village, puis la suite à Romans, où un défilé démonstratif de protestation (à la manière “corse”) a été largement contrôlé et contenu par la police, tandis que le quartier des “racailles” affirmait dans les jours suivants son hégémonie sur la ville par une démonstration de force [35].

Les medias sont restés très discrets sur les suites données au projet de cinq adolescents musulmans en Bretagne qui cherchaient à se procurer des armes pour massacrer au hasard “un village” de cette région. Si de tels faits avaient lieu, comment les réactions resteraient-elles contrôlables ?

On a récemment assisté à un tour de force médiatique en matière d'occultation officielle d'un événement majeur : les cinq jours de pillage et d'incendie à l'initiative de 100 000 à 200 000 jeunes de la “diversité” fin juin-début juillet 2023. Localement, les villes ravagées ne peuvent l'oublier, mais la mémoire collective semble cantonée au seul niveau local.

Un dernier point mérite d'être souligné : aux Etats-Unis, le wokisme ne concerne pas les plus de 35 ans. Ce sont surtout les jeunes de la “i-génération” (celle qui a été entourée d'écrans depuis son enfance, et qui a utilisé un site de micro-blogging dans les années 2010, Tumblr, disparu depuis, qui “vivent” sur les réseaux “sociaux” [36].

L'irruption des “réseaux sociaux” dans divers pays comme la Birmanie a été décisive pour l'engrenage menant à la guerre civile [37].

- Une guerre civile en France paraît-elle possible ?

Cela commencera peut-être par des affrontements localisés, par exemple des descentes meurtrières de djihadistes, qui provoqueraient en retour des réponses au fusil de chasse. Les plus inquiets sont sans doute les détenteurs du pouvoir, parce qu'ils disposent de l'information la moins incomplète [38]. Les wokes s'efforceront avec acharnement de saboter tout sursaut. Il n'est que de voir la manière dont ils prétendent travestir les forfaits les plus féroces et en organiser l'amnésie.

[1] Ce Garaudy niait alors l'existence du goulag et avait même commis un article enthousiaste pour le procès à venir des Blouses blanches qui devait constituer le signal de la nouvelle grande purge accompagnée d'une déportation mortifère de tous les Juifs d'Union soviétique et d'une guerre en Europe (voir l'historien Jonathan Brent).

[2] Voir Itinéraire d'une négation, de Michaël Prazan, coécrit avec Adrien Minard, Calmann-Lévy, essai, 2007.

[3] Elles sont qualifiées de blasphèmes par l'islam. Kémal Ataturk décréta l'abolition de l'esclavage en Turquie seulement au début des années 1920. Les “savants” de La Mecque émirent contre lui une fatwa mortifère pour blasphème.

[4] Cela relève aussi d'un snobisme intellectuel propre à cette sorte de contre-élite : le soleil de l'histoire est censé se lever dans un horizon brumeux, que seuls des “voyants” pourraient décrypter. Cette attitude n'a rien d'un mode rationnel de réflexion.

[5] Jean-François Braunstein, La Religion woke, Grasset, 2022

[6] Christopher Rufo, America's Cultural Revolution-How the Radical Left Conquered Everything, Broadside Books (2023).

[7] For Lust of Knowing - The Orientalists and Their Enemies, Rovert Irwin, Allen Lane, 2006.

[8] Voir l'article intitulé « The question of Orientalism », The New York Review of Books, 24 juin 1982. Traduction : « La question de l'orientalisme », œuvres de B. Lewis, in Islam (éd. Quarto), pp 1054, 1073.

[9] Le rôle des départements d'“études littéraires” a été central dans ce genre de productions. La fiction théoricienne est un genre littéraire qui se croit inspiré et cherche à échapper au ressassement des commentaires d'œuvres sur lesquelles tout ou presque a été déjà formulé.

[10] Cela ressemble à un argot écrit qui ne dit pas son nom. Or, tous les argots, qui relèvent en général de l'oralité, sont éphémères.

[11] Claude Lefort, dans “Un homme en trop”, où il analyse “L'Archipel du Goulag” de Soljenitsyne, rappelle à quel point le régime totalitaire veut détruire certains mots dans le but de rendre impensables certaines notions. Les tripatouilleurs de l'orthographe abusive vont un peu plus loin encore : ils croient pouvoir formater les mentalités par une orthographe idéologique ! Il y avait la “langue de bois”, ils ont inventé “l'orthographe de bois” !

[12] C'était la boussole de Paulo Freire qui prétendait fournir une pédagogie nouvelle dont les peuples émancipés de la colonisation auraient dû s'emparer. Le résultat fut invariablement une catastrophe dans le domaine de l'apprentissage et de l'instruction.

[13] paru en 2020, chez Encounter Books.

[14] La Communauté de destin repose dans un empire sur la férocité imposée d'en-haut. L'État ne veut plus reconnaître que des groupes et non des individus, réduits à être des appendices d'une collectivité.

[15] Au XIXe siècle, il était tenu pour acquis que la recherche d'une “communauté de destin” ouvrière, à l'instar de nombreuses nations, émanerait d'une volonté diffuse et décentralisée. Dans une nation véritable, l'individu bénéficie d'une marge d'action individuelle diffuse, ce que l'empire identifie comme une logique de chaos. Il est très curieux que les plus grands moments du mouvement ouvrier, comme la Commune de Paris en 1871 ou l'insurrection des conseils ouvriers de Budapest en 1956, aient été profondément marqués par une dimension nationale. Les marxistes escamotent toujours celle-ci.

[16] Il arrive que des observateurs, d'ordinaire mieux inspirés comme Amin Maalouf ou Cornélius Castoriadis, se demandent si le “socialisme” n'a pas eu la malchance d'être tenté en Russie. Les choses auraient-elles été différentes si un tel régime était advenu dans un pays occidental développé ? Il faut se souvenir d'une remarque de G. Orwell, très largement oubliée, rappelée par Simon Leys dans Orwell ou l'horreur de la politique, éd. Champs essais, 2014 :

[Orwell] était l'un des très rares esprits à avoir dès le début refusé le dogme simplificateur qui voulait voir dans le fascisme « une forme de capitalisme avancé » ; il avait clairement perçu au contraire que le fascisme était en fait une perversion du socialisme, et que, malgré l'élitisme de son idéologie, c'était un authentique mouvement de masse, disposant d'une vaste audience populaire.

On peut ajouter que tout régime ayant prétendu instaurer “le socialisme” a mis un place une perversion de l'idée socialiste du XIXe siècle.

[17] L'ambition du régime nazi était, avec le General Plan Ost (Plan général pour l'Est), de faire mourir de faim 30 millions de slaves durant le premier hiver qui aurait succédé à la victoire militaire. Un dissident comme Vladimir Boukovsky constatait dans les années 1980 que la deuxième guerre mondiale servit finalement à décider si les camps de concentration seraient rouges ou bruns.

[18] éd. Gallimard, 1993, réédité seulement en 2022, avec une postface de Pierre Péan, qui rappelle la mort sociale qui fut réservée à Paul Yonnet.

[19] Le marxisme-léninisme a reproduit de nombreux traits singuliers des millénarismes médiévaux, qui ont très souvent suscité des structures aussi autoritaires et arbitraires qu'éphémères. Voir Norman Cohn, Les Fanatiques de l'Apocalypse. Courants millénaristes révolutionnaires du XIe au XVIe siècle, éd. Julliard, 1962.

[20] Un “canon” religieux est un corpus délimité, malgré ses dimensions conséquentes, qui constitue explicitement la référence nodale d'une religion.

Thomas Römer avec J.-D. Macchi et C. Nihan, en traite p. 36 de l'Introduction à l'Ancien Testament (Le Monde de la Bible 49), Labor et Fides, Genève, 2004

“Il est important, enfin, de se souvenir que c'est d'Alexandrie et de la rencontre avec l'hellénisme que la Bible juive prend son envol. Le débat qui s'amorce au IIIe siècle avant J.-C. entre deux canons littéraires rivaux, le canon grec (Homère, Hésiode, les Tragiques) et le canon juif (Moïse, les Prophètes, les Ketubim) a traversé toute l'histoire de l'Occident et de l'Orient méditerranéen, et il se poursuit toujours. C'est de la tension féconde entre deux canons littéraires aussi profonds l'un que l'autre mais nécessairement en conflit que naît ce qu'on peut appeler l'identité culturelle européenne”.

L'islam a imité ce dispositif de « canon » : avec le Coran, la Sira, et les Hadiths.

[21] En bref, chacun devrait devenir irréversiblement “vertueux”. Ce fut le dilemme insoluble d'un Robespierre.

[22] Joseph de Maistre, Considérations sur la France, Londres, Bâle, 1796.

[23] L'apocalypse climatique relève du même tropisme : pour amener un changement de comportements, il faut promettre le désastre. L'écologisme politique ne cesse de recourir aux perspectives sinistres et cherche à identifier des facteurs déterministes monocausaux pour revendiquer des projets d'action. Inversement, l'écologie historique se caractérise par un souci des causalités en boucle, qui échappent aux actions volontaristes.

[24] Le problème est évidemment que les riches ne veulent absolument pas donner l'exemple de la sobriété. La réaction goguenarde de footballeurs refusant d'utiliser dans certains cas le train plutôt que l'avion est éloquente.

[25] Cette fascination pour une situation apocalyptique a visiblement pour fonction de retrouver un déterminisme causal impératif.

[26] Voir 1491, nouvelles révélations sur les Amériques avant Christophe Colomb de Charles C. Mann, éd. Albin Michel, 2007.

[27] On pourrait y percevoir l'horizon onirique d'une posture monothéiste qui prétendait rationaliser la manière dont l'espèce humaine vit dans son biotope.

[28] Le recours à l'énergie nucléaire illustre une solution techno-industrielle obstinée. Voir Ange Pottin, Le nucléaire imaginé. Le rêve du Capitalisme sans la Terre, éd. La Découverte, 2024, qui oppose le cauchemar d'une économie “fissile” aux problèmes d'une économie fondée sur les fossiles.

Dès la fin des années 1980, l'argument de la limitation des émissions de CO2 était déjà envahissant chez les pro-nucléaires, avant même que le GIEC et les “écologistes” s'en emparent. La petite hystérie sur les “pluies acides” chez ces derniers à la fin des années 1980 (elles allaient détruire toutes les forêts) n'a pas duré longtemps, mais cela constituait déjà un étrange point de convergence entre écologisme (c'est-à-dire la captation de la réflexion écologique par des politiciens démagogues) et la propagrande technocratique pour l'électro-nucléaire.

[29] A ce propos, il faut signaler les remarques de Harry Bernas sur la mutation de la recherche industrielle après l'apparition de l'arme nucléaire, dans L'Île au Bonheur. Hommes, atomes et cécité volontaire, éd. Le Pommier, 2022, et Les merveilleux nuages, éd. du Seuil, 2023.

[30] L'hystérie sur le gaz carbonique “anthropique” amène à favoriser des projets dont le résultat est déjà dans une logique de géo-ingégnérie. A l'origine, il y a un paralogisme discret : si l'humanité est capable de dérégler le climat, elle doit bien être capable de le piloter.

[31] Les politiciens de l'écologisme utilisent un ressort analogue à celui qui motive les marxistes-léninistes qui voulaient refonder de fond en comble l'histoire et la “société”. Il s'agirait d'un reformatage par l'amont : partir du remodelage de la biosphère pour bouleverser la société de fond en comble. Les opérations de l'écologisme à Ceylan, dans les dernières années, relayées par l'État, ont produit une disette généralisée !

[32] Un des éléments du dynamisme occidental est corrélé à un dispositif peu remarqué tout au long de son histoire : non seulement la multipolarité des puissances, par opposition au monisme impérial étendu à tout un bassin géopolitique, est fondamentale, mais les sociétés urbaines, plus tard nationales, furent structurées par une fracture interne qui contribuait sans cesse à leur dynamisme. Dans les Cités grecques, c'est l'opposition entre oligarchie et demos (où l'enjeu est l'abolition de l'esclavage pour dettes, ce qui entraîne une séparation étanche entre citoyens et esclaves). A Rome même, cela se traduit par l'opposition entre l'oligarchie des optimates et les populistes (populares). Dans les Cités italiennes de la Renaissance, la fracture s'exprime par l'opposition entre Guelfes et Gibelins, souvent réfractant la lutte entre les partisans de la Commune et ceux d'un passage à la Seigneurie. Dans les nations d'Europe au XIXe siècle, la lutte des classes sociales joue un rôle comparable dans le cadre du développement industriel.

[33] Cette panique latente se traduit précisément par l'obsession onirique d'un retour du “fascisme” éternisé, qui a d'abord une fonction interne pour ces logorrhées.

[34] Il est remarquable que les Gilets Jaunes n'aient pas suscité leurs propres “cadres”. Pour eux, un bon coup de colère publique aurait dû suffire.

[35] Le sort d'un individu qui avait voulu venir protester contre le meurtre de Crepol, mais s'était ravisé et voulait repartir est éloquent : il a été lynché par plusieurs racailles qui l'ont intercepté et seule l'intervention d'un religieux musulman a empêché qu'ils ne l'immolent sur place ! Son état de santé final demeure inconnu du public.

[36] Yacha Mounk, Le piège de l'identité, éd. de l'Observatoire, 2023.

[37] De même le régime de Joseph Estrada aux Philippines a été renversé en 2001 par une protestation de masse à partir des “réseaux sociaux”.

[38] La situation en Nouvelle-Calédonie a été tout de suite explosive, avec l'affichage d'armes des deux côtés. La délinquance envahissante, dans tout le monde occidental, est un signe : un tel processus annonce des désordres historiques et sociaux considérables.

Origines et métamorphoses du stalino-gauchisme (1/2)

LieuxCommuns — 2025-11-25T09:06:59Z

Ce compte rendu résulte d'une mise en forme résumant les échanges et non une transcription verbatim de l'entretien , le style parlé convenant mal à l'écrit. Les notes fournissent des références, ou des remarques qui complètent les affirmations de cet entretien. Les questions des animateurs du podcast sont inscrites en italique, et en retrait.

Origines et métamorphoses du stalino-gauchisme

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Résumé de l'argument

“le Comité de l'instruction publique publie, sous l'impulsion de Grégoire, le 10 janvier-21 nivôse an II, un rapport sur le « vandalisme » révolutionnaire. Comme son auteur l'a revendiqué, il s'agissait de créer « le mot pour tuer la chose », c'est-à-dire de lutter contre le faux zèle de soi-disant révolutionnaires discréditant la République”.
in “Robespierre, la Fabrication d'un Monstre” de Jean-Clément Martin, éd. Perrin, 2016.

L'utilisation de l'expression “stalino-gauchisme” plutôt que celle de “gauchisme culturel” s'inscrit dans une intention analogue : elle vise à disqualifier la montagne d'impostures qui prolonge les procédés créés par le marxisme-léninisme, relayés par les intellectuels “progressistes” français des années 1950 et 1960, et systématisés dans les universités occidentales depuis les années 1970, avec la “French Theory”, la “politique des identités” aux États-Unis, jusqu'aux délires mystiques contrefaits des “éveillés” (“wokes”)

Première partie :

Origines et métamorphoses du stalino-gauchisme (1/2) — Podcast Hérétiques 2024

INTRODUCTION

Ces considérations s'ancrent dans le long effort de bilan sur la “question russe”, qui a préoccupé de nombreux milieux politiques tout au long du court XXe siècle (1914-1991). Partant d'une démarche militante à partir de 1975, il était frappant de voir à quel point les comportements fragmentés et rivaux des groupuscules et des cénacles absorbaient et stérilisaient les énergies. Il s'ensuivait un intérêt naturel et quelque peu paradoxal pour les scissions de ces groupes, qui voulaient rompre avec une orthodoxie sclérosée et routinière. A partir de 1980, il a fallu prendre du recul devant le caractère régulièrement décevant de ces rencontres. Cette démarche foncièrement oecuménique était d'ailleurs regardée avec suspicion : ces milieux prétendaient ouvrir une voie vers un avenir exceptionnel, mais se crispaient toujours sur leurs objectifs tactiques immédiats de recrutement. Discuter très ouvertement avec deux groupes à la fois était très mal vu, malgré la nécessité des convergences qui aurait dû se faire jour dans un projet aussi imposant qu'une “sortie de la préhistoire”.

La publication d'un bulletin, Les mauvais jours finiront..., à partir de 1986 et jusqu'en 1993, cherchait éviter tous ces milieux tout en s'attachant aux événements en cours. Il s'agissait de définir des bilans précis sur diverses questions comme l'état de l'URSS, les mouvements sociaux plus récents en Europe (notamment la manière dont les réactions sociales en Italie avaient été sabordées par le naufrage qu'incarnait la “lutte armée”, etc.). Le but n'était pas de produire une “ligne politique”, mais d'explorer, par une démarche d'“éclectisme cohérent”, ce que la réalité avait invalidé sans retour.

En décembre 1985 surgit la perestroïka en Union soviétique. J'étais particulièrement préparé à suivre ces péripéties, d'autant j'avais suffisamment appris la langue russe pour lire les textes qui allaient être produits durant ces événements. Un hebdomadaire comme la “Pensée russe” (Rousskaya Mysl) éditée à Paris par des courants dissidents a dès décembre 1985 donné la priorité à ce qui se passait là-bas, en s'effaçant derrière cet effort (leurs positions idéologiques n'étaient plus mises en avant). Ainsi dès 1986, il était possible de lire d'une semaine sur l'autre des textes provenant des réactions locales, dans telle ou telle ville, telle ou telle région, voire à partir de 1988-1989, tel ou tel bassin minier, etc.

Le suivi des journaux occidentaux, régulièrement en retard sur l'événement, permettait parfois d'élargir l'horizon des réflexions : le Herald Tribune, par exemple, mettait en avant des questions que les presses française ou allemande peinaient à envisager, comme la sécurité des armements nucléaires au fur et à mesure que s'écroulait une superpuissance.

Dans les premiers moments, les réactions de la population en URSS ont surtout concerné les questions écologiques, que le pouvoir tolérait, et même des résurgences nationales qu'il essayait d'étouffer (comme en Arménie ou en Géorgie).

La discussion déjà vénérable de la “question russe” mais jamais achevée, les diverses tendances de la dissidence, ainsi que les courants les plus critiques contre le marxisme-léninisme en Occident fournissaient une base fertile de réflexion. Par exemple, les courants conseillistes [1], ou l'héritage de Socialisme ou Barbarie, qui avait fourni une impressionante consistance à l'analyse de la nouvelle classe dominante, la bureaucratie, et suivi minutieusement les éruptions ouvrières dans le glacis de l'URSS au cours des années 1950 et 1960. L'analyse du totalitarisme était bien sûr présupposée, avec la mise en lumière de l'immense oppression d'un régime fondé sur les camps, l'idéologie, etc. On pouvait craindre qu'une fois de plus la prétendue réforme par en haut finisse dans un bain de sang [2].

L'absence de bilan dans les milieux militants “de gauche”, y compris sociaux-démocrates a été éclatante. Ils se sont gardés de tirer la moindre conclusion du naufrage final du “socialisme” soviétique. L'événement offrait pourtant l'occasion idéale d'en finir avec les courants staliniens. Presque tous les adeptes d'un marxisme idéologique ont préféré affecter de “passer à autre chose” en silence. Dans n'importe quelle discipline se voulant “scientifique”, il est fondamental d'observer ce qui se produit et de le comparer à ce qui était attendu par les diverses “théories”. Une désinvolture systémique a donc achevé de confirmer la fausseté radicale des variantes de religion politique issues du marxisme-léninisme : plus le démenti par la réalité s'expose, plus la foi se défend selon une logique de dissonance cognitive. En ce sens le travail du groupe Socialisme ou Barbarie, et notamment de Cornélius Castoriadis, tranchait avec éclat.

L'écrit sans doute le plus intéressant dans la critique effective de cette dérobade est l'ouvrage de Claude Lefort, un ancien fondateur du groupe Socialisme ou Barbarie. Dans “La complication” [3], il s'est attaché à tirer les conclusions indispensables. Il a été pour l'essentiel ignoré.

Même dans les milieux marxisants étrangers au fétichisme du parti dictatorial (les variantes spontanéistes ou économistes), le livre de Samuel Huntington, Le choc des civilisations, fut considéré comme inacceptable. En produire un compte-rendu le discutant, entraînait une coupure avec de tels milieux, théoriquement étrangers aux dispositions sectaires des États totalitaires. Les sociaux-démocrates d'avant 1914 disaient : “la réalité est le meilleur marxiste”, signifiant par là que lorsqu'une théorie se trouve démentie par les événements, il faut non pas travestir cette réalité, mais modifier l'analyse. Mais ils n'avaient déjà pas réussi à se tenir à ce principe élémentaire dès qu'avait surgi la divergence avec Bernstein [4].

A partir de 1996-1997, ma démarche s'est fondée sur une nouvelle publication (“Les mauvais jours...” avait été clôturée en 1994, avec la fin de la période agitée en Russie). La nécessité de bilans de plus en plus considérables devenait d'autant plus impérative : il fallait envisager l'allure que pourrait prendre le XXIe siècle, en intégrant les événements de Yougoslavie, si déconcertants, mais si révélateurs ou l'effet des interventions états-uniennes au Proche-Orient. D'où le bulletin intitulé “Le crépuscule du XXe siècle”, 1996-2020), qui reposait sur l'intuition que les tares du XXe siècle allaient avoir une postérité considérable et déconcertante. Les caractéristiques de ce XXe siècle survivent dans les esprits par une inertie énigmatique.

En ce qui concerne la question du contact entre les “civilisations”, il importe de relire Fernand Braudel plutôt que d'esquiver la discussion. Il est ainsi fondamental de constater que contrairement à ce que proclamaient les marxistes avant 1914, les frontières entre les classes se sont avérées bien moins fortes que les frontières entre les États et les nations, que cela nous plaise ou non. Ce que Huntington a perçu à partir des événements de Yougoslavie, c'est que les frontières entre civilisations sont plus consistantes encore que celles d''une nation [5], [6] ! La corrélation entre religion et civilisation est bel et bien fondamentale, même s'il faut en vérifier la nature dans chaque cas [7]. Un tel processus, annoncé dès la fin des années 1940 par un historien comme Arnold Toynbee, correspond à l'avènement d'une grande mêlée des peuples.

C'est là que se déploie la grande contradiction de l'histoire contemporaine : le fossé entre les civilisations est considérable [8], mais les populations se mélangent tout de même, rendant par là-même ce fossé encore plus visible et plus aigu.

Un processus de ce genre s'est déjà produit en quelques époques anciennes : à la fin de l'Age du bronze, douze siècles avant l'ère chrétienne, ou encore au IVème siècle de l'empire romain, qui a vu s'affirmer le christianisme, ou aux VIIème et VIIIème siècle, période durant laquelle se cristallise l'islam dans le tourbillon de la longue guerre entre les deux empires, perse et byzantin [9].

* * *

Pour entrer dans le vif du sujet de cette émission, il faut poser la question : “pourquoi se focaliser sur le “stalino-gauchisme”, c'est-à-dire avant tout la passion de ne pas comprendre ce qui se passe ?” Il y a un milieu idéologico-politique, en partie religieux, qui refuse de tirer les leçon de l'“expérience soviétique”, c'est-à-dire de la pratique du “communisme réel”, et qui s'accroche à maintenir des illusions de façon militantes.

— L'absence de bilan effectif sur la “question russe” est décisif. L'occasion de détailler ce qui constituait de façon paradoxale un véritable laboratoire à échelle continentale est évitée. Ces gens ne peuvent continuer à exister que dans ce déni oblique. Il faut se souvenir de la méthode des intellectuels occidentaux se disant “progressistes” dans les années 1950-1960, qui fut décrite par Claude Lefort : ils n'ont pas changé. Ils refusent de voir l'éléphant au milieu du salon, le système totalitaire soviétique, et ne cessent d'inventer des acrobaties rhétoriques pour affirmer que tout est toujours de la faute de l'Occident.

Un cas révélateur hors de France : Herbert Marcuse, rattaché à l'Ecole de Francfort (avec Adorno, Horkheimer, etc.), est le seul de ce milieu à avoir produit un texte sur l'Union soviétique (“Le marxisme soviétique” en 1958). Ce texte publié après les révoltes ouvrières de Pologne et surtout de Hongrie en 1956, ose affirmer que s'il y a eu bureaucratisation en Russie, cela provient de la défaillance des classes ouvrières occidentales, que la bureaucratie n'est pas une classe en soi, qu'elle n'a pas d'intérêt propre, et qu'elle ne pourra aller qu'en libéralisant de plus en plus son régime. De fait, il s'est passé exactement le contraire : son régime a été menacé à chaque fois qu'elle a tenté une libéralisation, et sa réaction fut particulièrement brutale. En 1991, la répression elle-même s'est désagrégée et l'empire soviétique s'est décomposé. La cristallisation stratocratique identifiée par Cornélius Castoriadis, qui était une impasse aggravée contrairement à ce qu'il redoutait, a emporté l'URSS [10], en faisant s'effondrer ce qui restait de société civile.

Le régime actuel établi par Poutine est un stalino-tsarisme explicite et revendiqué. Il connaît à son tour une tendance nettement stratocratique (seule compte la puissance militaire) dans un contexte de corruption oligarchique gigantesque, sous la houlette des structures de force, les siloviki, et avec des moyens très inférieurs à ceux dont disposait l'Union soviétique.

Le stalino-gauchisme constitue une atmosphère diffuse, un terreau de fausse conscience [11], sur lequel s'élèvent des idéologies variées qui reprennent les procédés fondamentaux du marxisme-léninisme. Chaque variété de “gauchisme culturel”, de “wokisme”, produit des grilles de lecture marquées par cette origine.

—Pour en rester à nos spécimens locaux de stalino-gauchistes, pourriez-vous, comme entrée en matière, nous décrire quels sont ceux qui, aujourd'hui, correspondraient à ce que vous qualifiez par ce terme-là ? Histoire de fixer un petit peu les idées.

— On peut mentionner trois personnages :

*Jean-Luc Mélenchon :

Il est issu de la secte politique lambertiste, cette variante trotskiste qui théorisait la nécessité de “s'approprier” les méthodes staliniennes contre les groupes concurrents. Ce dirigeant local de la section de Besançon a suivi à la lettre les consignes du Trotsky de la fin des années 1930 : entrisme dans la social-démocratie, noyautage, scission ultérieure pour entraîner un milieu tissé dans une logique fractionniste, et démagogie constante à travers des alliances changeantes, pour tenter de trouver un public, à défaut d'une base sociale [12]. C'est un démagogue qui a de l'instinct et qui cherche à ramasser des voix, sans état d'âme aucun.

*Edwy Plenel :

C'est le prototype du “pied-rouge”, valet temporaire du FLN après sa prise du pouvoir, et comme les autres, il a été chassé sans ménagement une fois qu'il avait fini de servir. Plenel s'est particulièrement distingué par son admiration (à l'instar de Sartre) envers le commando palestinien qui a assassiné les athlètes israéliens aux Jeux olympiques de 1972. Après son passage dans la LCR (trotskistes tendance Krivine, Mandel), il a fait une carrière de journaliste traquant les “déviants” politiques supposés. Il est de ceux qui s'efforcent de transposer la dénonciation de l'antisémitisme en lutte contre l'“islamophobie” [13]. Par cette translation, il est un parfait compagnon de route des entreprises islamistes de noyautage des sociétés occidentales.

*Alain Badiou :

Ce mandarin universitaire est un ancien membre d'une secte maoïste en 1968 (l'Union de la Jeunesse Communiste - Marxiste-Léniniste) dont les membres se virent interdits de participer aux péripéties de mai-juin de cette année-là (le mouvement était jugé “petit-bourgeois”). Il a fait carrière dans l'université comme “philosophe”. Il ne cesse de rendre hommage au “Grand Timonier” et le souvenir de la “révolution culturelle” chinoise l'émeut encore. Il semble toujours chercher à rattraper le fait d'avoir manqué mai 1968.

— Pourquoi utiliser le terme stalino-gauchiste ? Les courants, staliniens, trotskistes et maoïstes, etc., ne se différencient-ils pas ?

— Avec le recul historique, il est tout à fait clair qu'il s'agit de branches d'un même tronc, qui présentent plus de ressemblances que de différences. Trotsky faisait plus peur en URSS que Staline : il avait été le praticien du “communisme de guerre” durant la guerre civile, ce qui ne fut jamais oublié. Les révoltes paysannes furent écrasées à coup de massacres, de famines et même de gaz asphyxiants (révolte de Tambov en 2022, famines gigantesques de 1922-1924) [14]. Lors d'un Congrès dans les années 1920, on a l'anecdote d'une altercation entre Trotsky et Staline, où Trotski avec une poignée de partisans apostrophe Staline et son groupe de collaborateurs en disant en substance : “vous n'oserez jamais nous fusiller, mais nous, nous oserons vous fusiller !”.

—On pourrait dire qu'aujourd'hui, le stalinisme a déteint, en termes de réflexe de pensée, en termes d'autoritarisme intellectuel, sur tous les autres milieux, que ce soit les milieux libertaires, que ce soit les milieux situationnistes, les milieux autonomes, etc. On est vraiment en face d'un magma, d'un milieu qui est en train de s'homogénéiser. Il est très frappant de voir que depuis 30 ans, ou peut-être plus, les milieux anars, libertaires, se sont marxisés. Aujourd'hui, on se retrouve avec des libertaires qui sont islamo-gauchistes. Dans cette famille des stalino-gauchistes dont vous parlez, on peut mettre assez facilement des islamo-gauchistes, les immigrationnistes de manière générale, on peut mettre des néo-féministes aussi, même si la filiation est peut-être moins évidente avec le féminisme. Elle retrouve, par une sorte de convergence évolutive, des réflexes totalitaires.

— Ne pas voir, ne pas dire, ne pas penser : ces procédés typiquement stalino-gauchistes sont toujours à l'œuvre.

—Ce qui est visé par cette expression de “stalino-gauchisme”, C'est ce qu'on décrit de plus en plus depuis 2-3 ans par le terme de “woke”, de “wokisme”. Ou auparavant, pour reprendre le terme de Jean-Pierre Le Goff, de “gauchisme culturel”. Vous préférez un autre terme...

— La cible est la même, mais la force du terme “stalino-gauchisme” permet de souligner l'importance et la nature infiniment sournoise, brutale et malhonnête des procédés employés. Ces gens-là, au fond, ne discutent jamais [15].

La généalogie de ces démarches remonte en France à ceux qui se dénommaient “intellectuels progressistes”, dont Sartre, le plus “éminent” du genre. Ils n'ont jamais fait leur aggiornamento au regard de l'histoire. Aujourd'hui encore, ils prétendent qu'il valait mieux “avoir tort avec Sartre que raison avec Raymond Aron”. Les yeux dans les yeux, ils disent donc : “je vous ai menti, je me suis trompé et je ne regrette rien”. Au moment du procès Kravchenko en 1949, Claude Lefort avait déjà remarquablement mouché Sartre, mais cela n'a eu aucune portée dans le public, bien que le procès ait tourné à la confusion du parti communiste [16].

{}C'est aussi la réplique entendue à propos d'un très bon documentaire, passé il y a peu à la télévision, que nous mettrons en lien sur le site, concernant Simon Leys, démystificateur du maoïsme [17], et des ex-mao. Ceux-ci admettent aujourd'hui qu'ils se sont trompés. Mais bon, ils passent à autre chose. Jean-Claude Michéa qualifie cette incapacité de bilan le “complexe d'Orphée” : si on se retournait pour examiner le chemin parcouru, on serait transformé en statue de sel.

— Dans ces milieux, il faut toujours passer à autre chose, aller de l'avant. S'il n'y a plus de levier à actionner, le monde devient “vide”. La particularité avec le “politiquement correct”, le néo-antiracisme, le gauchisme culturel, puis le “wokisme”, c'est la conviction que le mouvement ouvrier a trahi : il n'a pas été à la hauteur de la mission historique que ces commissaires politiques lui attribuaient. Les milieux ouvriers ne mériteraient donc plus aucune considération : un racisme social de plus en plus décomplexé est réapparu avec une force écrasante. C'est d'ailleurs un aspect qui transparaît déjà dans le milieu de la future Ecole de Francfort, né dans l'entre-deux guerres. Marcuse dénonçait la classe ouvrière qui avait accepté de “s'intégrer” à la société de consommation.

Mais si le messie collectif [18] a disparu, il faut susciter d'autres candidats collectifs : la lutte de classe est remplacée par la lutte des races, des sexes, etc. S'il n'y a plus de sujet collectif “révolutionnaire” vraisemblable [19], ces idéologues qui se veulent “avocats” de la lutte des autres ne se laissent donc pas pour autant démonter. Ils s'efforcent de “construire” un nouveau sujet collectif, taillé sur mesure pour qu'il soit cornaquable, puisqu'ils prétendent le révéler à lui-même.

Marcuse fut pionnier dans ce domaine : il déclara dans les années 1960 qu'il fallait que les élites universitaires blanches “radicalisées” fusionnent avec le lumpen-prolétariat noir pour constituer le nouveau sujet révolutionnaire. Mais le passage à l'acte de ces gens a pris au dépourvu l'universitaire qui rêvait de stratégie subersive : les terroristes du Weathermen underground considéraient qu'il fallait exterminer 25 millions de Blancs (les couches supérieures et moyennes de la société), tandis que les Black Panthers pratiquaient des actions militarisées indépendantes qui confinaient au terrorisme pégreux. Ces tentatives militaires, disjointes, ont rapidement succombé face aux moyens pratiques du FBI.

Marcuse (avec Rudi Dutschke) s'efforça alors de préconiser une ligne différente de ses suggestions abstraites intransigeantes initiales. Il retrouva les propositions d'un Gramsci, qui avait lui aussi dû faire face à une défaite politique, mais devant le fascisme italien : le terrain militaro-terroriste menant décidément à la défaite, le recours serait d'infiltrer et de noyauter toutes les institutions culturelles (enseignement, presse, productions de l'industrie du divertissement, etc.), dans une démarche de longue haleine.

La thématique de “l'intersectionnalité” s'efforce ainsi de combler l'absence de sujet révolutionnaire de masse. Elle repose sur l'activité de théoriciens spécialisés prétendant définir le ciment de ce nouveau messie collectif, rapiécé comme un manteau d'Arlequin. Cette activité de spécialistes intermédiaires auto-proclamés est idéale pour ses “porteurs”, qui peuvent ainsi pratiquer une double carrière : non seulement ils militent, mais ils conservent leur statut privilégié. Sans prétendre constituer l'état-major tout préparé du soulèvement ouvrier à venir (à la diffférence des trotskistes ou des léninistes), ils s'imaginent devenir les faiseurs de roi du nouveau sujet “révolutionnaire” qu'ils auront concocté par leur activité “critico-pratique”.

L'inventivité de leurs oeuvres de fiction théoricienne est proliférante : dénonciation de l'“orientalisme”, invention des “micro-agressions”, du racisme “systémique”, abstraction radicale de l'appartenance sexuelle, qui serait “construite”, donc toujours artificielle, etc. La “lutte des classes”, autrefois supposée motrice de l'histoire, est censée être remplacée par la lutte des races (réhabilitées dans ces théories), la lutte des sexes, etc., elles aussi censées mener à un moment de guerre civile, considérée comme la révolution par excellence.

La pose de ces nouveaux commissaires politiques improvisés repose sur un tour particulièrement sournois, qui semble stupide au premier abord : il faut saboter dans l'esprit de la jeune génération toute légitimité des valeurs héritées. La soif des enfants et des élèves pour l'acquisition de valeurs auxquelles s'identifier rendra prégnant l'endoctrinement choisi par les infiltrés qui auront su noyauter l'enseignement et les médias.

—Le schéma semble toujours le même depuis 1917 :

un état de fait à détruire (“capitalisme”, Occident, mâle blanc hétérosexuel, etc.)

le sujet collectif révolutionnaire doit rassembler les ouvriers, le tiers-monde, la population immigrée

il n'y a de sens de l'histoire que vers de plus en plus d'égalité, qui produira un paradis

— C'est d'autant plus curieux que les sections de cette “intersectionnalité” sont incompatibles :

le néo-fémininisme ferme les yeux sur l'infernal patriarcat musulman (cf ses acrobaties sur le voile islamique, le droit islamique radicalement inégalitaire appelé “charia”, etc.)

les marges, transexuelles, minuscules, veulent exproprier les femmes de leur féminité (voir leur volonté d'entrisme dans le sport féminin et même les concours de beauté !), alors que l'islam les condamne à mort.

aux États-Unis, les Juifs ne sont plus considérés comme une “minorité”, et pas davantage les “asiatiques', etc.

Cet ensemble de démarches plus parallèles ou divergentes que convergentes ne manifeste ni honnêteté ni rationnalité. Ce sont de pures incantations à vocation performative [20].

En ce qui concerne les Juifs, on voit se réactiver l'antisémitisme natif des débuts du mouvement socialiste [chez Pierre Leroux comme chez Proudhon dans leur “catéchisme social”], et même dans les ambiguïtés de Marx avec “La Question juive” [21]. Il demeure que la complaisance envers l'islam politique est un tropisme prégnant.

Cet antisémitisme avait pu reculer dans le mouvement socialiste, notamment lorsque de nombreux intellectuels juifs et des mouvements ouvriers juifs (comme le Bund en Russie tsariste) l'avaient rejoint, mais il a toujours été latent (avec l'argument imbécile que le juif serait la source des rapports marchands). Il affleurait pour le moins chez les Blanquistes, dont beaucoup passèrent au boulangisme puis à l'antidreyfusisme.

En URSS même, les Juifs furent nombreux parmi les cibles des Procès de Moscou de 1936-1938, d'autant que Staline était discrètement antisémite (voir le témoignage de son premier secrétaire, Bajanov [22], qui s'échappa de l'URSS à la fin des années 1920). A partir de 1941, Staline fut particulièrement impressionné par l'efficacité de la propagande nazie sur le front de l'Est, qui assimilait Juifs et Bolchéviks. Au cours des années 1950, une énorme purge était en préparation, qui allait récupérer ce genre de rhétorique antisémite, sous le qualificatif de “lutte anti-cosmopolite” :

le procès préliminaire avait eu lieu à Prague en novembre 1952 (procès Sliansky, presque uniquement dirigé contre des accusés juifs). Certains commentateurs ont argué pour les défendre après coup, de leur passé d'agents du Komintern dans la guerre d'Espagne, mais en évitant de préciser qu'il s'agissait d'envoyés du NKVD.

le grand procès décisif des “Blouses blanches” devait s'ouvrir à Moscou au 15 mars 1953, dans lequel la plupart des médecins accusés d'empoisonnement contre leurs patients étaient juifs. Cette date devait donner le signal de la déportation de tous les Juifs d'Union soviétique dans les quatre camps de concentration préparés à l'avance en Sibérie (la proportion de pertes durant le transport était évaluée par l'État à 40 %, sans compter les innombrables pogroms qui auraient surgi aux quatre coins de l'URSS). Mais Staline est mort au début de mars 1953, ce qui a aussitôt gelé l'immense purge imminente, dont les Juifs auraient été le prétexte sous couvert de cette purge “anti-cosmopolite”, suivie d'un début de guerre mondiale soigneusement préparée depuis 1945. Le procès des Blouses blanches a été finalement annulé et les prévenus ayant survécu à la torture libérés [23].

La mort de Staline fut peut-être facilitée par ses “lieutenants” qui avaient accédé aux plus hautes fonctions en 1936-1938 et qui savaient reconnaître les signes d'une Grande Terreur en gestation, dont ils auraient été les cibles (Béria, Khrouchtchev, Malenkov, etc.). Il demeure que ce prétendu “complot des Blouses blanches” a eu des conséquences dévastatrices et durables pour les Juifs en URSS. Une grande partie d'entre eux n'ont eu de cesse de s'échapper de cet enfer dans les dernières décennies de l'Union soviétique.

— Comment expliquer que le bilan du nazisme ait été aussi fort, et pas celui du stalinisme ?

— Le contraste est saisissant entre l'hypermnésie sur les forfaits du nazisme et l'amnésie sur ceux du stalinisme. Ce n'est pas par manque d'information, mais cette information ne suscite pas de passion quand il s'agit du stalinisme. Apparemment, il suffit de mentir assez longtemps pour que, lorsque la vérité s'impose, elle n'ait plus de conséquences politiques immédiates...

Un bilan implique aussi de revenir sur les errements éventuels du passé. Pour les intellectuels “progressistes” et leurs héritiers, il n'est jamais question d'admettre que leur vision était fondamentalement viciée [24]. Claude Lefort a résumé cela dans “La méthode des intellectuels progressistes”, de février 1958 :

En rupture avec l'ordre bourgeois établi, celle-ci n'affiche plus des opinions communistes que pour mieux se raccrocher à un autre ordre, où elle réintroduit en les plaçant sous un signe positif tous les caractères qu'elle dénonçait comme négatifs dans son propre milieu.

Un Emmanuel Todd illustre encore aujourd'hui ce biais systématique, quand il parle de la Corée du Nord, : il reprend les oripeaux d'un stalinien intégral [25]. On peut aussi rappeler les délires d'un Mélenchon sur le Vénézuéla. Il s'agit à chaque fois d'une forme de pensée tronquée (les valeurs qu'ils affirment défendre en Occident ne s'appliquent plus pour les régimes qu'ils veulent admirer et soutenir).

—Il s'agit d'un “deux poids - deux mesures” typique. L'Occident est critiquable à un point absolument incroyable, mais par contre, une fois qu'on a identifié sinon le sujet révolutionnaire, mais en tout cas...le domaine d'espoir...

— Pour tout domaine fétichisé par le “progressisme”, l'anesthésie de la raison se fait acharnée. Et cet escamotage est parfaitement assumé : il est considéré comme “vertueux”. L'antisémitisme qui se présente aujourd'hui sous le masque de l'“antisionisme” se prétend lui aussi vertueux. Que ce soit pour le Venezuela, l'islam, les musulmans ou les migrants, le tiers-monde, etc., d'un seul coup, on a une anesthésie mentale impérieuse...

{}—On l'a vu avec Foucault à propos de l'Iran.

— Pour Michel Foucault sur l'Iran de Khomeiny, il semble que les médias aient simplifié sa position. Elle aurait d'abord consisté à souligner qu'il y avait un retour en force de la religion (cf Jean Birnbaum). Néanmoins Foucault s'affichait comme un tiers-mondiste. Chasser le Shah était en soi merveilleux, et ce qui suivrait importait peu. Or, la majorité de la population iranienne ne voulait de Khomeiny ni comme Guide suprême ni le régime totalitaire [26].

— Les méthodes des gens issus de ce stalino-gauchisme disposent d'une série de méthodes identifiables. Quelles sont-elles ?

— Il s'agit :

d'utiliser le principe du deux poids-deux mesures

de définir l'Occident comme particulièrement haïssable en soi. Par postulat, l'Occident est pire que tout ce qui a pu exister, bien que des millions de migrants y viennent ventre à terre pour s'y infiltrer et y rester [27], [28] !

d'utiliser une méthode particulièrement vicieuse : surenchérir sur les libertés occidentales jusqu'à leur point d'implosion.

On peut fournir diverses illustrations particulièrement incohérentes : ainsi, au nom du néo-féminisme, il faudrait défendre le port du voile islamiste, marqueur qui vise à réduire les femmes à un rôle qualitativement subordonné. Envers les mouvements de femme en Iran, contre le port obligatoire d'un tel voile, l'indifférence des néo-féministes est éclatante. Tous ces points convergent vers le même alibi : il faut détruire l'Occident.

— S'agit-il d'affirmer qu'il est intenable ? donc non viable ?

— Ce serait plutôt qu'il ne doit pas être viable. Le fait massif qui déconcerte les wokes et les met en rage, à l'instar de leurs ancêtres marxistes-léninistes, c'est que l'Occident a tout de même superbement résisté au panzer- communisme, et lui a survécu ! C'est un scandale pour tous ces croyants.

Le schéma mental sous-jacent, rarement explicité, du prophétisme implicite de ces postures est le suivant :

“de toute façon, le monde doit suivre une pente indiscutable, vers une situation meilleure (cf le “sens de l'histoire”), bien que la “théorie critique de la race” ou la prédiction d'apocalypse climatique soient foncièrement pessimistes.

Les deux thèses antagonistes coexistent dans ces attitudes. Il faudrait que l'histoire évolue vers une sorte de puits de potentiel historique, afin de déboucher sur un type de société qui n'aurait plus besoin de se transformer dans le flux du temps. Ce serait une apothéose magnifique et permanente et seules des dispositifs malveillants peuvent en retarder l'avènement... Bref, il n'y aurait plus d'histoire, il faut qu'elle cesse.

(.../...)

Seconde partie disponible ici

[1] Le groupe conseilliste hollandais Daad en Gedacht constatait par exemple dès les années 1970 que les mots de “socialisme” ou de “communisme” dégoulinaient de sang, et que c'était irréparable.

[2] Les héritiers du marxisme-léninisme n'ont de cesse de disqualifier par principe l'analyse du totalitarisme. Ce déni est même un marqueur très sûr de ces doctrinaires. Ils se délectent à dénoncer un “fascisme” qui serait toujours prêt à renaître, avec son réflexe prétendant résoudre tout problème par la brutalité. Ils oublient soigneusement que ce recours méthodique à la violence indiscriminée a été inaugurée par le marxisme-léninisme lui-même. Mussolini, de culture marxiste (comme le rappelle Curzio Malaparte dans son ouvrage Technique du Coup d'Etat), et Hitler avaient remarqué à quel point cette brutalité était au fondement du régime “soviétique”, méthode qui bénéficiait d'une extraordinaire indifférence en Occident. Comme le constatait Hitler, Staline pouvait tuer des millions de gens, l'esprit public regardait ailleurs. Hitler était décidé, dès 1923, à s'approprier ces leviers pour profiter de leurs effets comme le montre une discussion qu'il eut avec Ludendorff sur les leviers du pouvoir inventés par l'État soviétique (relevée par Nolte dans La Guerre civile européenne, National-socialisme et bolchevisme 1917-1945, éd.Tempus/Perrin, 2011).

[3] La Complication. Retour sur le Communisme, Paris, Fayard, 1999.

[4] Ces sociaux-démocrates orthodoxes, dans leur polémique contre Bernstein à la fin des années 1890 ont évacué sa remarque si embarrassante sur le démenti factuel du principe de “paupérisation absolue du prolétariat”, qui était censée constituer le fondement du caractère déterministe de l'histoire moderne.

[5] L'importance des lignes de fractures civilisationnelles implique que tout “métissage universel”, prôné récemment par un Boucheron sorti de son domaine de compétence (l'histoire de la Renaissance en Italie), mène à une libanisation inexorable des sociétés qui se laissent envahir. Il vient de se distinguer par son intervention auprès des éditions PUF, pour empêcher la parution d'un ouvrage sur la critique du wokisme. Cette censure préalable est une nouveauté . Une huile du Collège de France peut donc intimider un éditeur privé, voir le témoignage de Pierre Vermeren dans Le Figaro du 11 mars 2025.

[6] Il est intéressant de rappeler qu'Anton Ciliga, auteur en 1936-1937 du premier livre important sur l'URSS, “Au pays du mensonge déconcertant”, a publié un autre ouvrage en 1971, Crise d'Etat dans la Yougoslavie de Tito, où il annonçait l'éclatement de cet État après la mort de ce dirigeant.

[7] Pour l'Occident, il est clair que son marqueur religieux et anthropologique tient aux deux variantes consanguines de christianisme que sont le catholicisme et le protestantisme.

[8] Fernand Braudel soulignait que des millions d'individus ont pu passer d'un côté ou de l'autre de la frontière entre islam et christianisme au fil des siècles, cette frontière s'est seulement déplacée, sans être jamais abolie.

[9] On voit donc aujourd'hui s'additionner les conditions d'avènement d'une “tempête historique parfaite”, qui a caractérisé ces périodes anciennes, avec son lot de mutations improbables dans une atmosphère apocalyptique alimentée par une désymbolisation massive du monde vécu.

[10] C. Castoriadis considérait que les populations dominées par l'horreur “soviétique” ne se révolteraient sans doute pas, alors que l'histoire a trouvé une voie surprenante : le régime s'est effondré par désaffection systémique.

[11] Voir la thématique de la “fausse conscience” chez un auteur comme Joseph Gabel. Celle-ci consiste en un magma d'illusions informulées mais prégnantes sur lesquelles s'érigent des constructions idéologiques.

[12] Voir Fabrice Nicolino pour la manière dont Mélenchon réécrit ses positions passées (les lambertistes étaient très hostiles à l'agitation pro-viet-cong, pro-FLN et aux tentatives de guérilla en Amérique latine : ils dénonçaient avec véhémence le “foquisme”, c'est-à-dire ceux qui prétendaient que les foyers (foco) de guérilla amèneraient la révolution). Mélenchon affecte d'avoir été partisan de tout cela, après coup. Ce type d'actions n'a de toute façon jamais produit de libération collective et a plutôt incarné une faillite des révoltes ou des décolonisations. La carrière de Mélenchon semble avoir bénéficié de nombreux appuis dans les réseaux lambertistes au fil des décennies.

[13] Plenel a osé reprendre la phrase de Zola “ne faîtes pas de la politique au couteau !” pour se solidariser avec les égorgeurs venus de l'islam !

[14] Voir la brochure de Willy Huhn, Trotsky, le Staline manqué-spartacus (1981).

[15] Ils assènent leurs positions en suspectant d'une perfidie absolue ceux qui ne sont pas d'accord ou même seulement sceptiques. On peut considérer que ces contre-élites en recherche d'un public se caractérisent davantage par le recours à ces procédés, indépendamment des discours idéologiques revendiqués. Il importe avant tout que les discours inventés, controuvés, ou remaniés, fournissent l'occasion de déployer les forfaitures stalino-gauchistes.

[16] Le texte de Claude Lefort critiquant Sartre n'a été réédité qu'une fois dans Éléments d'une critique de la bureaucratie, Paris, Droz, 1971. L'ouvrage a été republié en coll. « Tel », 1979, mais sans ce texte paru à l'origine dans Les Temps Modernes, à l'initiative de Maurice Merleau-Ponty. Cette édition ne contient plus les textes suivants : « Le marxisme et Sartre » et « De la réponse à la question »).

[17] Les Habits neufs du Président Mao, Chronique de la Révolution culturelle, édité en 1971 chez Champ Libre.

[18] Un chiite parlerait sans doute, sournoisement, d'“occultation”... C'est implicitement ce qu'espèrent les derniers marxistes qui veulent croire à un retour de soulèvements ouvriers manipulables.

[19] Les contestations ouvrières avaient commencé bien avant que des idéologues ne s'y intéressent. Ce que ces derniers ont thématisé après coup préexistait dans les revendications, les chansons, les slogans des réactions ouvrières. Les idéologues ont prétendu ajouter une forme détournée d'évangile, dit “social” (jusqu'à la Commune de Paris), puis la tendance éducationniste et syndicale a prévalu jusqu'en 1914. Après 1917, la version politico-militaire a affirmé avec le marxisme-léninisme avoir enfin trouvé la solution, une logique blanquiste fondée sur un “communisme de consommateur” peu soucieux de se demander comment produire. Devant l'impasse des années 1920, et à l'initiative de “l'opposition de gauche”, les communistes soviétiques ont déclaré prendre en charge la “construction du socialisme”, réduit à la disparition de tout processus marchand (il ne revenait plus à la classe ouvrière de domestiquer le processus d'industrialisation). Troisième tour d'écrou dans cette substitution, l'Empire soviétique avait désormais le monopole du projet “socialiste”. L'avenir de celui-ci était censé se confondre avec l'expansion militaire à l'échelle de la planète.

Après 1956, où l'URSS s'est montrée à Budapest ouvertement pire que général Gallifet, qui avait réprimé la Commune de Paris, les contre-élites avides de cornaquer un mouvement subversif se sont tournés vers les révoltes anti-coloniales. Dans chacun de ces quatre moments de l'activisme à prétention révolutionnaire, il est clair que l'apport de contre-élites fut décisif pour donner la coloration idéologique prévalente dans les dissensions sociales. Les événements ont toujours pris des directions pires que celles qui prévalaient.

[20] qui reproduisent les tournures de la rhétorique du complotisme anti-capitaliste. Il est à noter que la victoire électorale de Trump en 2024 repose sur l'effondrement notable du “camp démocrate”, conséquence de l'obscénité et des abus du mouvement dit “Black Lives Matter”, qui a choqué une grande partie de la population états-unienne.

[21] L'orgasme collectif des “wokes”, à l'échelle internationale, devant le premier pogrom antisémite retransmis en direct, le 7 octobre 2023, signe le franchissement d'un cap. Il s'agit d'un saut qualitatif dans l'infâmie, que même les nazis n'avaient pas osé. Pour maintenir leurs lubies idéologiques, les héritiers à la dérive du marxisme-léninisme n'ont aucune limite. Leur passion de la trahison est bétonnée, à l'instar de la forfaiture du Pacte Molotov-Ribbentrop. Désormais, le droit au pogrom est publiquement inscrit dans leur perspective.

[22] Bajanov révèle Staline, Souvenirs d'un ancien secrétaire de Staline, Paris, Gallimard, 1979. Cet ouvrage n'appartient plus au catalogue de l'éditeur depuis 2009.

[23] Voir l'ouvrage des historiens Jonathan Brent et Vladimir P. Naumov, Stalin's Last Crime Against the Jewish Doctors, 1948-1953 (Harper, 2003). La mort de Staline a selon toute probabilité permis d'éviter l'agression militaire imminente préparée contre la Yougoslavie. La purge interne était destinée à préparer et accompagner un conflit généralisé en Europe (voir Stalin and Europe, Imitation and Domination, 1928–1953, ouvrage parrainé par Timothy Snyder, notamment le chapitre 12 rédigé par Mark Kramer).

[24] Ils ont beaucoup trop menti pour revenir en arrière.

[25] Emission “28 minutes” du 4 septembre 2017 sur la chaîne de télévison Arte.

[26] Il faut prendre en compte du rôle calamiteux de la première guerre Iran-Irak qui a duré de 1980 à 1988, et qui a rendu le régime provisoirement “tolérable”, mais il dure alors que les mosquées sont désormais vides et que la population fait aujourd'hui lucidement face à un État totalitaire.

[27] Il faut ajouter que le support de cette haine envers l'Occident s'alimente sans le dire à ses qualités effectives plutôt qu'à ses défauts. Ce qui fait que toute tentative de composition de la part d'Occidentaux embarrassés, aggrave encore les raisons de détestation. Les Occidentaux ne comprennent pas que, dans beaucoup de civilisations non-occidentales, le fait de recevoir un cadeau que l'on ne peut rendre de façon réciproque est une humiliation. Or, les “progressistes” répètent sans cesse cette errreur de la “générosité anticipée”, censée provoquer une réconciliation.

[28] Pour les gauchistes issus des années 1960, le fait qu'il ait existé en France un groupuscule intitulé “Occident”, qui n'a duré que deux ou trois ans, composé de jeunes fascistes d'ailleurs plus ou moins en rupture de ban, leur sert de prétexte pour considérer que le mot “Occident” est éternellement un marqueur fasciste. La niaiserie abrutie de ce tour de passe-passe, de ce fétichisme inversé, excède toute possibilité de discussion.

Déconstruire nos croyances, (re)penser la nature

LieuxCommuns — 2025-11-13T07:31:58Z

Chapitre éponyme du livre de Guillaume Blanc « L'invention du colonialisme vert. Pour en finir avec le mythe de l'Eden africain », Flammarion 2020, pp. 23-46

14 janvier 2019, banlieue de Debark, nord des hauts plateaux éthiopiens. Assis sur un matelas posé au sol, à même la terre, dans sa maison faite de bois et de tôle, Samson évoque avec amertume son quotidien depuis son expulsion : « Ils nous ont fait fuir à coups de bâton […]. Ils nous ont dit de partir au nom de l'Unesco. […] Nous maintenant on peut pas continuer avec cette vie-là. Je suis en train de mourir ici. » [1]

Le même désespoir habite les voisins de Samson depuis qu'ils ont été amenés en ville. C'était le 16 juin 2016. Ce jour-là, au petit matin, les gardes du parc national du Simien arrivent à Gich. 2 508 habitants vivent alors dans ce village niché à 3 800 mètres d'altitude.

Ils sont agro-pasteurs, c'est-à-dire qu'ils mêlent l'agriculture et l'élevage de troupeaux sur des pâturages. Et à ce titre, ils sont accusés de détruire la nature. Voilà pourquoi les gardes du parc les expulsent manu militari de leurs montagnes. Le 16 juin au soir, tous les habitants de Gich sont réinstallés à Debark, une petite ville située 35 kilomètres plus à l'ouest, hors du parc national du Simien.

L'État éthiopien a réussi, enfin. L'Unesco avait inscrit le Simien sur sa Liste du patrimoine mondial en 1978, mais, depuis 1996, elle l'a rétrogradé sur sa Liste du patrimoine mondial « en péril ». Car selon les experts internationaux, en cultivant la terre et en élevant des troupeaux, les habitants dégradent la nature [2]. Leur expulsion met fin au problème. L'Unesco félicite l'Éthiopie et, le 12 juillet 2017, elle annonce retirer le parc du Simien de la Liste du patrimoine mondial en péril. L'institution a une autre exigence : quelques milliers d'agro-pasteurs vivent encore dans le parc, elle demande qu'ils soient eux aussi expulsés. Et les dirigeants éthiopiens sont prêts à faire ce sacrifice car ce qui compte, pour eux, c'est d'avoir reçu la récompense qu'ils attendaient depuis vingt ans : l'Unesco a enfin réintégré le Simien sur sa prestigieuse Liste du patrimoine mondial [3].

Cette victoire a un seul prix : Gich. Le len- demain de l'expulsion, les autres habitants du parc pénètrent dans le village. Ils désossent les maisons abandonnées par leurs anciens voisins, et ils rapportent alors chez eux le bois qui leur manque pour cuisiner et se chauffer. Quant aux expulsés de Gich, ils vont essayer de se faire à la vie urbaine qui leur est imposée. En vain. « Je peux plus », nous dit Samson, trois ans plus tard. « Soit la mort, soit le retour au pays. »

J'ai pu découvrir ce parc national grâce à Samson – un nom qui n'est pas le sien puisque, pour lui et tous les habitants cités dans ce livre, la prudence impose de respecter leur anonymat. À Paris, les enseignants de l'Inalco m'ont également appris les rudiments de l'amharique, la lingua franca éthiopienne. À Addis-Abeba et à Debark, les responsables de l'EWCO (Ethiopian Wildlife Conservation Organization) m'ont donné accès à toutes leurs archives – près de 20 000 pages de correspondances, procès-verbaux et rapports d'activité. Et depuis 2007, les habitants du Simien m'ont accueilli dans leurs montagnes. À chacun de mes séjours, ils m'ont fait comprendre que vivre dans le Simien, c'est vivre en criminel. Puisque l'agriculture et le pastoralisme sont punis par la loi, être né dans un parc national, c'est être un squatter dans sa propre maison.

Cette histoire m'a révélé un monde dont je ne soupçonnais pas l'existence. Je croyais que les parcs africains étaient des espaces naturels harmonieux ; j'ai découvert des territoires minés par la violence.

Je dis « africains » car le Simien est loin d'être un cas isolé. Il y a environ 350 parcs nationaux en Afrique, et, dans la plupart d'entre eux, les populations ont été expulsées pour faire place à l'animal, la forêt ou la savane. C'est le cas de 50 % des parcs du Bénin, de 40 % des parcs du Rwanda ou encore de 30 % des parcs de Tanzanie et du Congo-Kinshasa. Au moins un million de personnes ont été chassées des aires protégées africaines au XXe siècle [4]. Quant aux parcs encore habités, l'agriculture, le pastoralisme et la chasse y sont généralement interdits, et sanctionnés d'amendes et de peines de prison. Ce n'est donc pas le traitement éthiopien de la nature qui fait exception dans le monde, mais bien le traitement par le monde de la nature africaine. Depuis plus d'un siècle, sous la conduite d'experts venus du Nord, cette naturalisation coercitive de l'espace affecte tous les pays du continent.

Ces politiques environnementales furent inventées par les Européens, pendant la colonisation. Et depuis les indépendances, elles sont mises en œuvre par des États africains. Leurs dirigeants sont souverains, mais ils répondent systématiquement aux injonctions des institutions internationales de la conservation [5]. Derrière chaque injustice sociale que subissent les habitants de la nature en Afrique, on trouve toujours l'Unesco, le WWF, l'UICN ou encore la Fauna & Flora International (FFI).

L'affirmation a de quoi surprendre. Elle va d'ailleurs tellement à l'encontre de nos croyances que certains refuseront de l'entendre. Affirmons-le alors dès maintenant : ce livre ne cherche pas à dénigrer la cause environnementale, ni même à critiquer la lutte écologique. Au contraire, cet ouvrage espère y participer. Pour enrayer la destruction mondiale de la biodiversité, il est urgent de comprendre nos erreurs.

Comme en Europe, en Amérique ou en Asie, les sociétés africaines vont devoir faire face à l'effondrement de leurs écosystèmes, ainsi que l'explique Luc Semal. Spécialiste des mobilisations environnementales et fin connaisseur des extinctions animales [6], ce politiste souligne le poids de l'angoisse que génère la perspective désormais très concrète des désastres écologiques et humains qui s'annoncent à l'échelle mondiale, sous les effets cumulés du réchauffement climatique, de la raréfaction des ressources et de la disparition des espèces de faune et de flore [7]. Seulement, en aucun cas l'expulsion des habitants des parcs africains ne résoudra le problème. Bien au contraire, croire que la mise en parc de la nature permet de mieux protéger la planète est un leurre. Et, à force d'entretenir cette illusion, les politiques internationales de la conservation fonctionnent comme un trompe-l'œil qui occulte le vrai problème : la dégradation massive et globale de « notre » environnement quotidien.

Pour sauver la nature, les experts internationaux exigent des États africains qu'ils expulsent les habitants des parcs. Concrètement, ils leur demandent d'empêcher des agro-pasteurs d'éroder les parcelles qu'ils cultivent et de dénuder les plateaux où ils envoient paître leur bétail. Mais l'argument est absurde, au sens propre du terme : il est contraire à la raison. Accuser des paysans comme ceux de Gich de détruire la nature, c'est oublier qu'ils produisent eux-mêmes leur nourriture. Comme tous les expulsés des parcs africains, ils se déplacent d'abord à pied. Ils consomment très peu de viande et de poisson. Ils achètent très rarement de nouveaux vêtements. Et contraire- ment à deux milliards d'individus, ils n'ont ni ordinateur ni smartphone. Bref, pour sauver la planète, il faudrait vivre comme eux. L'Unesco, le WWF et l'UICN considèrent pourtant que leur expulsion est éthique et nécessaire, c'est- à-dire juste, et justifiée. Pourquoi ?

L'actualité commence à le souligner, la question écologique mondiale est influencée par le passé colonial. Au mois d'août 2019, par exemple, quand le président français Emmanuel Macron suggère de placer l'Amazonie en feu sous contrôle international, Jair Bolsonaro dénonce « une mentalité colonialiste ». « Macron […] veut “sauver” l'Amazonie comme si c'était [encore] une colonie », écrit le président brésilien sur son compte Twitter [8].

Au même moment, à propos de l'Afrique, une polémique éclate aux États-Unis après la sortie au cinéma du Roi Lion. Des millions de spectateurs s'empressent d'aller redécouvrir les personnages de Disney, auxquels des artistes afro-américains ont prêté leurs voix – parmi eux, la chanteuse Beyoncé ou l'acteur Donald Glover. Le remake est un succès mondial, mais plusieurs intellectuels dénoncent un film « parfaitement colonial ». Selon eux, Le Roi Lion continue de faire croire à une Afrique plus naturelle qu'humaine. Les Africains n'auraient aucune place sur leur propre conti- nent. Ils seraient plutôt des intrus qui perturbent l'équilibre d'une planète verte [9]. L'Asie n'est pas non plus en reste. En octobre 2019, Le Monde consacre un dossier à la montée de l'écofascisme. Le quotidien français revient notamment sur la tuerie perpétrée à Christchurch, en Nouvelle-Zélande, par un militant australien d'extrême droite. Quelques minutes avant d'abattre 51 musulmans dans leurs mosquées, Brenton Tarrant publiait un manifeste sur les réseaux sociaux : « L'environnement est détruit par la surpopulation, et nous, les Européens, sommes les seuls qui ne contribuons pas à la surpopulation. » Pour tous ceux qui, comme lui, se revendiquent « écofascistes », « il faut tuer les envahisseurs, tuer la surpopulation, et ainsi sauver l'environnement » [10].

Ces extrémistes ne sont pas les seuls à se croire investis d'une mission. Selon d'autres médias, de nombreux experts internationaux souffriraient eux aussi d'une angoisse néo-malthusienne. Dans tous les pays du Sud, il leur faudrait sauver la nature avant que des habitants écologiquement irresponsables ne la détruisent.

À cet égard, la presse écrite s'attaque surtout au WWF. En 2012, dans PandaLeaks, le journaliste Wilfried Huismann révèle la contribution du WWF à des déplacements forcés de populations dans des parcs africains et asiatiques [11]. L'association Survival International s'en prend à son tour au WWF, en 2016. Elle l'accuse de financer les campagnes militaires de l'État camerounais contre les habitants des forêts protégées dans le sud du pays [12]. Buzz-Feed News et Mediapart dénoncent enfin un « colonialisme vert ». En 2019, ils affirment que le WWF forme et équipe les gardes qui frappent, violent et parfois abattent des femmes et des hommes accusés de braconnage. Selon les deux sites d'information, ces exactions sont le lot commun de plusieurs parcs en Inde, au Népal, au Gabon, au Congo – bref, dans les anciennes colonies européennes [13].

Entre la géographie coloniale et la politique actuelle d'une institution internationale comme le WWF, le lien est plus qu'évident, il est fla- grant. Mais il est aussi plus complexe qu'il n'y paraît, et les médias peinent à expliquer ce qu'est vraiment le colonialisme vert. Il faut passer par l'histoire.

Tout commence en Amérique du Nord, à la fin du XIXe siècle. Les États-Unis et le Canada créent les premiers parcs nationaux du monde, et dans chacun d'eux ils expulsent les habitants. Ils (ré)introduisent des espèces animales dites authentiques, ils (re)plantent des forêts dites originelles et ils (ré)enherbent des plaines dites naturelles. Puis, une fois ce travail accompli, ils font de la nature sauvage, la wilderness en anglais, un symbole national. Dans chaque parc, la nature devient l'âme de la nation. Elle est décrite au public comme l'essence authentique des deux sociétés, la figure originelle de deux pays qui se seraient construits sur l'expérience collective d'une terre sauvage et inhabitée, et non pas sur la violence d'une conquête coloniale.

L'engouement pour les parcs nationaux s'étend ensuite à l'Europe, au début des années 1930. Les États européens expulsent rarement les habitants de leurs parcs. Ils instrumentalisent eux aussi la nature, mais l'inventent autrement. Plutôt que de fabriquer une wilderness vierge et atemporelle, ils associent leur nation à une nature humanisée depuis des temps immémoriaux. Par exemple, la confédération suisse fait de ses pâturages de montagne un sol sacré, l'emblème d'une terre qui serait exploitée de la même façon et depuis des siècles, au-delà des différences qui les séparent, par les peuples d'une seule et même nation. Dans la même veine, l'Allemagne fait de ses forêts et de leur folklore le symbole des petites patries (Heimat) où la population peut apprendre à aimer la grande patrie (Vaterland). Le procédé est donc le même qu'en Amérique du Nord. Partout, les parcs naturels favorisent une extension du local au national : du parc jusqu'au national qui le protège, de l'amour d'un petit territoire à l'amour d'un territoire plus vaste, pour reprendre la belle expression de l'historien François Walter [14]. La France s'empare à son tour de ce modèle, au milieu des années 1960. La France des paysans disparaît, et l'État cherche un substitut à l'identité rurale de la nation [15]. Alors, dans la Vanoise, les Pyrénées ou le Mercantour, les gestionnaires des parcs nationaux disent « restaurer l'équilibre écologique des lieux ». Ils interdisent l'industrialisation de l'agriculture, (re)naturalisent les écosystèmes, là-bas des pelouses d'altitude, ici des tourbières, et (ré)introduisent des espèces animales, vautours fauves, coqs de bruyère et bouquetins, entre autres. Aux dires de l'État français, ce travail garantit le « retour naturel d'espèces d'intérêt patrimonial » [16].

Ce retour n'a pourtant rien de naturel. Il n'a rien, non plus, de très objectif. Dans les rivières du parc national des Cévennes, par exemple, l'administration réintroduit des castors au nom de leur « authenticité » ; les castors ont disparu de la région au XIVe siècle. En revanche, aucune opération de cette ampleur n'est menée pour pallier la disparition des perdrix grises ou des loups. Moins emblématiques ou plus dangereuses, ces espèces ont néanmoins disparu, elles, il y a à peine un siècle. Cette subjectivité de la chose authentique est encore plus criante quand on observe comment, en France, les responsables des parcs préservent ce qu'ils appellent le « caractère des lieux ». Ils rénovent les bergeries dites traditionnelles. Ils louent des terres aux agro-pasteurs qui, grâce à des loyers réduits, peuvent continuer de vivre sur place. Ils entretiennent les sentiers de transhumance et, au début de l'été, ils versent des subventions aux bergers qui acceptent de partir en transhumance à pied, et non pas en camion, comme cela se fait partout ailleurs dans le pays. Ils soutiennent financièrement l'artisanat local, et forment aussi de jeunes actifs à l'apprentissage de savoir-faire architecturaux soi-disant ancestraux. Bref, en France comme ailleurs, les gestionnaires des parcs font de la nature ce qu'ils croient qu'elle fut [17].

Il n'en va pas autrement de l'autre côté de la Méditerranée. Mais la perception de ce qu'était la nature est tout autre : l'Afrique était vierge et elle doit continuer de l'être ; l'Africain ne façonne pas l'environnement comme l'Européen, il le détruit. Pour mieux com- prendre la chose, restons encore un moment en France. Depuis 2011, le parc des Cévennes est classé au patrimoine mondial de l'Unesco. Les Cévennes, lit-on sur le site Internet de l'Unesco, ont une « valeur universelle exceptionnelle ». Cette valeur vient de leurs « paysages façonnés par l'agro-pastoralisme durant trois millénaires ». L'objectif, nous dit alors l'Unesco, est de sauver les « systèmes agro-pastoraux » des Cévennes, « de les conserver par la perpétuation des activités traditionnelles » [18].

Cette description peut sembler banale. Elle est pourtant saisissante en comparaison de celle que l'Unesco donne du parc éthiopien du Simien. Situé entre 2 800 et 4 600 mètres d'altitude, d'une superficie de 410 km2 (quatre fois Paris), le parc offre un paysage de montagnes qui ressemble beaucoup à celui des Cévennes. On y trouve une population de moyenne densité, un habitat dispersé en hameaux, des vallées parsemées de terrasses dédiées à une agriculture vivrière, et des pâturages façonnés par un élevage de subsistance. Mais la « valeur universelle » du Simien est ailleurs. Elle réside, nous apprend l'Unesco, dans « un paysage spectaculaire » et dans la présence « d'espèces menacées, notamment le Walia ibex, une chèvre des montagnes que l'on ne trouve nulle part ailleurs ».

Quant aux habitants du Simien, des agro-pasteurs, comme dans les Cévennes, ils sont loin d'être valorisés. Au contraire, écrit l'Unesco, « les activités agricoles et pastorales […] ont sévèrement affecté les valeurs naturelles du Simien ». Aujourd'hui encore, nous dit l'institution, toujours sur son site Internet, « les menaces pesant sur l'intégrité du parc sont l'installation humaine, les cultures et l'érosion des sols » [19].

Face à un même type d'espace agro-pastoral, l'un en France, l'autre en Éthiopie, l'Unesco livre donc deux histoires radicalement différentes. La première est européenne : elle décrit l'adaptation de l'homme à la nature. La seconde est africaine : elle raconte la dégradation de la nature par l'homme. Cette histoire est lourde de conséquences. Dès 1963, les experts de l'Unesco, de l'UICN et du WWF recommandent à l'Éthiopie de faire du Simien un parc national. Et, pour cela, ils lui demandent d'y « abolir tous les droits humains individuels ou d'une autre nature (to extinguish all individual or other human rights) » [20]. La même injonction pousse l'Éthiopie à expulser les habitants de Gich, en 2016. En Afrique, un parc naturel doit être vide.

Cet idéal d'une nature débarrassée de ses habitants guide la majorité des aires protégées du continent. Voilà ce qu'est le colonialisme vert. À l'époque coloniale, il y avait le fardeau civilisationnel de l'homme blanc, avec des théories racistes pour justifier la domination des Africains. Depuis, il y a le fardeau écologique de l'expert occidental, avec des théories environnementales déclinistes qui légitiment le contrôle de l'Afrique. L'intention n'est plus la même, mais l'esprit reste identique : le monde moderne et civilisé doit continuer à sauver l'Afrique des Africains.

Face à cette actualité, deux défis s'offrent à nous. Il faut d'abord comprendre pourquoi le passé colonial pèse à ce point sur le présent. Pourquoi, dès la fin du XIXe siècle, les « scientifiques » européens se sont-ils persuadés que l'Afrique est un Éden en voie de dégradation ? Comment, au début des années 1960, le mythe se perpétue-t-il sous l'influence d'administrateurs coloniaux reconvertis en experts internationaux ? Enfin, depuis trente ans, quel genre de logique peut pousser les plus grandes institutions internationales à valoriser une gestion locale et participative de la nature, tout en recommandant, encore et toujours, l'expulsion des populations locales ?

Besoin d'histoire donc, mais aussi de géo- graphie. La littérature occidentale décrit généralement l'Afrique comme un grand tout homogène. Peuplés de Hutu et de Tutsi, le Rwanda et le Burundi partageraient la même histoire. Autrefois Rhodésie du Nord et du Sud, la Zambie et le Zimbabwe seraient plus ou moins identiques. Le Congo-Kinshasa et le Congo-Brazzaville se ressembleraient, évidemment. Ce déni d'identité m'a conduit à construire ce livre autour d'un terrain en particulier : l'Éthiopie. J'ai choisi ce pays car il est autant marqué par l'ingérence occidentale que par un nationalisme endogène, deux forces contradictoires qui animent tous les États du continent, mais à divers degrés. Seuls les événements éthiopiens généralisables aux autres pays africains sont retenus dans ce livre. Chaque chapitre associe l'histoire éthiopienne à l'histoire africaine. Mais plutôt que de survoler superficiellement tout le continent, nous partirons des archives éthiopiennes et du ras du sol, là où peut vraiment se comprendre la vie sociale, en Afrique, comme partout dans le monde.

L'Éthiopie offre un point de vue d'autant plus intéressant qu'elle n'a jamais été colonisée. Elle est le seul État du continent à avoir échappé à la domination européenne, et pourtant elle est aussi subordonnée que ses voisins au colonialisme vert.

Quatre étapes marquent l'histoire de l'Éthiopie contemporaine. D'abord, les conquêtes de Ménélik II, roi des rois d'Éthiopie de 1889 à 1913. Lorsque la colonisation de l'Afrique débute, le royaume chrétien de Ménélik se limite aux hauts plateaux centraux de l'Éthiopie actuelle, soit la moitié du pays. Puis, progressivement, les Européens encerclent son royaume : plus au sud, le Kenya britannique ; plus à l'est, la Somalie italienne et la Côte française des Somalis (Djibouti) ; plus au nord, l'Érythrée italienne ; plus à l'ouest, le Soudan britannique. Entre ces colonies et l'Éthiopie, il ne reste plus que des sultanats et des petites monarchies africaines : si les Euro- péens les soumettent, ils seront aux portes du domaine de Ménélik. Mais, contre toute attente, le roi des rois remporte la compétition. Jouant des rivalités entre Européens, c'est son armée qui réussit à envahir, une par une, les périphéries de son royaume. L'Éthiopie devient donc une puissance coloniale… africaine.

Haïlé Sélassié lui succède à la tête de cette Grande Éthiopie. Excepté durant l'occupation italienne (1936-1941), il dirige le pays de 1930 à 1974. L'empereur impose une culture chrétienne orthodoxe, et une langue unique, l'amharique. Haïlé Sélassié use aussi des outils classiques de l'État-nation. Il instaure une administration centralisée, un drapeau, un hymne, puis il fait construire des musées nationaux et classer des monuments historiques. Son but : rassembler toutes les populations conquises par Ménélik autour d'une seule identité nationale, et d'un seul État éthiopien.

À trop vouloir éthiopianiser ses sujets, Haïlé Sélassié est renversé en 1974 par les soldats du derg (comité). On retrouvera sa dépouille des années plus tard, sous le bureau de Mengistu Haïlé Mariam, l'homme fort du derg. Grâce au soutien de l'URSS, Mengistu impose un régime marxiste-léniniste. Il nationalise les terres, collectivise l'agriculture et réprime les opposants. Puis, comme au temps de l'empire, le derg éthiopianise. En instaurant l'école gratuite, en protégeant un patrimoine historique commun et en usant de toujours plus de force, le derg s'efforce de nationaliser les populations rattachées à la Grande Éthiopie au début du XXe siècle.

Même politique que l'empire, et, inévitablement, même échec. En 1991, le Front démocratique révolutionnaire du peuple éthiopien renverse le derg. Avec Meles Zenawi comme Premier ministre jusqu'en 2012, la nouvelle République fédérale éthiopienne instaure une économie de marché. Le succès est tel que le pays devient l'une des premières puissances du continent. En revanche, la cohésion nationale n'est toujours pas au rendez- vous. Les peuples des régions Oromo, Afar ou Somali ont été conquis par Ménélik il y a un siècle, et bien souvent, ils refusent encore l'identité éthiopienne que leur imposent les dirigeants du pays.

Le phénomène est commun à de nombreux pays africains. La presse et les observateurs occi- dentaux attribuent ce manque d'unité à des divisions ethniques. Mais l'« ethnie » est une catégorie inventée par les Européens pour sou- mettre, pendant la colonisation, les royaumes qu'ils envahissaient. Et depuis, l'ethnisme continue de donner à l'Afrique toute son étrangeté : là où la France aurait eu des peuples (3 millions de Bretons), l'Éthiopie aurait des ethnies (40 millions d'Oromo). En réalité, le mot cache une histoire bien plus simple : les frontières coloniales ont abouti au regroupe- ment superficiel de peuples fort différents les uns des autres, voilà tout.

Depuis les indépendances au début des années 1960, les États africains font alors ce que les États occidentaux ont fait à la fin du XIXe siècle. Pour donner chair à la nation, ils élaborent un roman national, se donnent des héros nationaux, bâtissent des monuments nationaux ou se rassemblent autour d'équipes de foot nationales. Ils créent, aussi, des parcs nationaux. Comme les États-Unis, l'Allemagne ou la Suisse, chaque État africain érige ses parcs au rang de hauts lieux de la nation. Ces espaces naturels doivent permettre aux populations d'expérimenter leur pays, de l'admirer et de l'aimer.

Deux façons de faire séparent tout de même radicalement l'Afrique de l'Europe et de l'Amérique du Nord. Aujourd'hui encore, dans presque chaque parc africain, on expulse, on criminalise. Et partout, l'oppression des populations est guidée par les employés des institutions internationales de la conservation, avec en tête de liste l'Unesco, l'UICN et le WWF. Ces deux visages de la nature africaine sont à l'origine de ce livre : l'expert international, et l'habitant qui subit la violence de ses préjugés.

Notre récit s'appuie alors sur l'histoire par nécessité plus que par choix. De l'invention coloniale de l'Éden à la fabrique postcoloniale des experts, puis de l'usage africain des normes internationales jusqu'au mythe du développement durable, seul le passé peut nous permettre de comprendre pourquoi, aujourd'hui, le monde occidental de la conservation s'efforce de naturaliser l'Afrique, coûte que coûte.

[1] Entretien de l'auteur avec Samson, Debark, 4 janvier 2019.

[2] Unesco, « Décisions adoptées lors de la 41e session du Comité du patrimoine mondial », Cracovie, 2017, p. 29 (Unesco, WHC/17/41.COM/18).

[3] Ibid.

[4] Daniel Brockington et James Igoe, « Eviction for Conservation : A Global Overview », Conservation and Society, 4-3, 2006, p. 424-470.

[5] Charles Geisler, « A New Kind of Trouble : Evictions in Eden », International Social Science Journal, 55, 2003, p. 69-78.

[6] Luc Semal, Bestiaire disparu. Histoire de la dernière grande extinction, Éditions Plume de carotte, 2013.

[7] Luc Semal, Face à l'effondrement. Militer à l'ombre des catastrophes, PUF, 2019, p. 11.

[8] Huffpost, « Bolsonaro accuse à nouveau Macron de “colonialisme” », Huffingtonpost, 26 août 2019, https://www.huffingtonpost.fr/entry... (consulté le 2 septembre 2019).

[9] Boluwatife Akinro et Joshua Segun-Lean, « Beyoncé and the Heart of Darkness », Africa Is a Country, https://africasacountry.com/2019/09... (consulté le 17 septembre 2019.)

[10] Damien Leloup, « Écofascisme : comment l'extrême droite en ligne s'est réappropriée les questions climatiques », Le Monde, https://www.lemonde.fr/pixels/artic... (consulté le 4 octobre 2019.)

[11] Wilfried Huismann, PandaLeaks. The Dark Side of the WWF, CreateSpace, 2014 [2012].

[12] « Exclusif : L'OCDE ouvre une enquête sur le WWF – une première mondiale », 11 janvier 2017, Survival International, https://www.survivalinternational.f... (consulté le 2 septembre 2019).

[13] Fanny Pigeaud, « Le WWF accusé de “colonialisme vert” au Congo », Mediapart, 20 mars 2019, https://www.mediapart.fr/journal/international/200319/le-wwf-accuse-de-colonialisme-vert-au-congo (consulté le 2 septembre 2019) ; Tom Warren et Katie J.M. Baker, « WWF Funds Guards Who Have Tortured and Killed People », BuzzFeed News, 4 mars 2019, https://www.buzzfeednews.com/article/tomwarren/wwf-world-wide-fund-nature-parks-torture-death (consulté le 2 septembre 2019).

[14] François Walter, Les Figures paysagères de la nation. Territoire et paysage en Europe (16e-20e siècle), Éditions EHESS, 2004, p. 178.

[15] Henri Mendras, La Fin des paysans, Armand

Colin, 1970 [1967].

[16] Parc national des Cévennes, « Rapport d'activité de l'établissement public chargé de la gestion du parc national et de la réserve de biosphère des Cévennes. 2001 », Florac, 2002, p. 7.

[17] Eileen O'Rourke, « The Reintroduction and Reinterpretation of the Wild », Journal of Agricultural and Environment Ethics, 13-1, 2000, p. 145-165.

[18] Unesco, « Les Causses et les Cévennes, paysage culturel de l'agro-pastoralisme méditerranéen », https://whc.unesco.org/fr/list/1153 (consulté le 2 septembre 2019).

[19] Unesco, « Parc national du Simien », https://whc.unesco.org/fr/list/9 (consulté le 2 septembre 2019).

[20] Ian Grimwood, « Ethiopia. Conservation of Nature and Natural Resources (November 1964 – February 1965) », Paris, 1965, p. 4 (Unesco, WS/0865.66).Unesco, l'UICN et le WWF. Ces deux visages de la nature africaine sont à l'origine de ce livre : l'expert international, et l'habitant qui subit la violence de ses préjugés.

Castoriadis, penser l'époque

LieuxCommuns — 2025-11-05T08:58:58Z

Transcription des émissions éponymes des 1er et 15 juin 2025 du podcast « Hérétiques ».

Il y a un an, nous invitions Boualem Sansal, dont la liberté de parole a peu à peu transformé en hérétique. Cela fait maintenant plus de six mois que pour cette même liberté, il est embastillé dans les cachots algériens. Boualem Sansal est défendu par tous ceux qui, d'où qu'ils soient, refusent la tyrannie. Mais, chose moins évidente, il ne l'est pas par ceux-là qui, à gauche, se prétendent être l'avant-garde des combats pour l'émancipation. Il n'y a au fond rien de surprenant. Le XXe siècle est celui où la gauche s'est métamorphosée, passant de soutien au mouvement ouvrier à compagnons de route, les plus grands massacreurs de prolétaires, de paysans et d'opposants aux quatre coins de la planète. Derrière les bons sentiments les trémolos et les tralala, il y a aujourd'hui quelques questions qui permettent de faire tomber les masques qu'il faut poser afin de savoir qui l'on a en face de soi. Et l'une d'elles est : soutenez-vous Boualem Sansal ?

Première partie :

Castoriadis, penser l'époque (1/2) — Podcast Hérétiques 2025

Seconde partie :

Castoriadis, penser l'époque (2/2) — Podcast Hérétiques 2025

Quentin Bérard est fondateur et animateur du site Lieux Communs, s'inscrivant dans un projet politique de démocratie directe. Enseignant de biologie et d'ethno-écologie, il est l'auteur du livre Éléments d'écologie politique – Pour une refondation pour lequel nous l'avions invité il y a deux ans et demi, et revient aujourd'hui pour discuter de ses textes sur Cornelius Castoriadis, réunis en brochure « Lire et comprendre Castoriadis ».

***

Cette émission est un peu particulière puisqu'en fait nous nous auto-invitons, en quelque sorte – on l'a déjà fait une fois. Une autre particularité, c'est que l'on va parler d'un intellectuel qui s'appelle Cornelius Castoriadis, à l'occasion de la sortie d'une brochure éditée par Lieux Communs. Alors ma première question sera : qu'est-ce que le collectif Lieux Communs ?

Alors Lieux Communs, c'était un collectif qui a été fondé il y a une vingtaine d'années maintenant, qui s'est étiolé au fil du temps, et depuis quelques années je suis tout seul, j'ai donc gardé juste l'appellation, et je travaille sous cette étiquette. Il y a un site qui s'appelle collectiflieuxcommuns.fr et qui publie régulièrement des textes de moi ou d'autres personnes systématiquement autour des thèmes de la démocratie directe et toutes les questions afférentes, les questions un peu plus profondes en termes de philosophie, d'anthropologie, d'écologie, d'histoire, etc. Et je sors à peu près tous les ans des brochures auto-éditées [1], distribuées dans des librairies [2]. Et là, en février dernier, j'ai sorti un recueil de quatre textes sous le titre Lire et comprendre Castoriadis. De quelques tentatives de penser notre époque [3].

Castoriadis : de la dissidence trotskiste à la démocratie directe

Pour commencer, est-ce que tu peux décrire les grandes lignes du parcours politico-intellectuel [4] de Castoriadis ?

Castoriadis est né en 1922 et mort en 1997, donc il y a une trentaine d'années maintenant. C'est un grec d'origine, né à Athènes, qui a grandi là-bas. Il s'est politisé donc assez tôt à travers le marxisme et particulièrement le trotskisme. Il entre dans la résistance grecque très tôt, il entre aussi en dissidence avec le trotskisme là-bas. On ne va pas rentrer dans les détails, mais il arrive en France en 1945. Il a une vingtaine d'années, poursuit ses études à Paris et très rapidement, il est condamné par contumace en Grèce pour ses activités politiques.

Au sein d'un parti trotskiste, c'était ça ?

Oui, il entre au PCI [Parti Communiste Internationaliste]. Et en 1946, il rompt avec la direction du PCI sur la question de l'URSS – c'était la grande question à l'époque qui animait toute la gauche, la nature du régime en URSS. Et Castoriadis rentre en dissidence avec les positions trotskistes. Alors on ne va pas rentrer dans le détail mais il fonde avec Claude Lefort le groupe-revue Socialisme ou Barbarie, « SouB » en abréviation, qui va être un groupe-revue actif durant 20 ans et très productif, très fertile, puisqu'ils vont produire une analyse de l'URSS et des sociétés occidentales en général, extrêmement intéressante, et qui sera reconnue dans les années 70 lors du dégel intellectuel en quelque sorte, lorsque le stalinisme aura reflué. Ils sont reconnus comme les fondateurs de la gauche antitotalitaire.

D'après ce que j'ai compris, parce qu'il y a une forte réputation de Socialisme ou Barbarie dans les milieux libertaires ou même gauchistes, c'est aussi une critique du gauchisme aussi, ça ne s'arrêtait pas seulement à la critique du stalinisme qu'il peut y avoir chez les trotskistes…

Oui, c'était vraiment le dernier groupe vivant se réclamant du mouvement ouvrier du XVIIIe au XIXe siècle et qui s'est épuisé au XXe siècle. C'est un groupe qui était essentiellement constitué d'intellectuels, mais tous de très bon niveau, donc Castoriadis et Claude Lefort qui étaient en gros les têtes du groupe, mais il y avait par exemple Jean-François Lyotard, Jean Laplanche, le psychanalyste, Guy Debord – on en parlait en off avant l'émission – y est passé et s'est politisé [5]

Beaucoup de gens qui y sont passés ont été marqués par leurs analyses, d'une très grande lucidité effectivement [notamment par leurs analyses des insurrections anti-totalitaires comme à Berlin en 1953 ou en Hongrie en 1956]. Cela a érigé, de fait, un mythe et un modèle pour beaucoup de groupes qui ont suivi, et pour de bonnes raisons [6], parce que SouB est rentré très rapidement en dissidence avec les doxa, toutes les doctrines qui avaient cours à l'époque, aussi bien les doctrines du stalinisme classique que du trotskisme, que de toutes les lectures marxistes ou anarchistes pour, en gros, aboutir à l'élaboration d'une analyse très particulière de la société russe, comme une société de type nouveau, une nouvelle société, dirigée par une classe nouvelle, qui était une classe bureaucratique, et cela obligeait à relire Marx. Donc c'est un groupe qui s'est échiné, et particulièrement Castoriadis, à relire Marx très précisément. En fait, toute cette démarche les a amenés à remettre beaucoup de choses en cause, aussi bien la lecture de Marx que la conception qu'ils avaient des sociétés, parce qu'ils étaient marxistes mais en rupture avec le marxisme, et relire aussi les sociétés occidentales comme en proie au phénomène de bureaucratisation : ils observaient une délégation de pouvoirs généralisées dans la société, et particulièrement dans les organisations ouvrières, les partis, les syndicats, les groupes, les revues, les groupuscules. Ce que Castoriadis a appelé la division entre dirigeants et dirigés. Et, à partir de là, le vrai conflit n'était plus un conflit de classe, n'était plus un conflit sur des bases économiques, mais des conflits sur des bases politiques, entre les dirigeants et les dirigés. Cela ouvrait, au fond, l'horizon d'une gestion ouvrière, ce qu'ils appelaient à l'époque la gestion ouvrière, autrement dit une autogestion, donc la démocratie directe. En gros, c'est un parcours qui se réapproprie, après être passé par le marxisme, des positions de type libertaire, mais extrêmement élaborées, très fondé intellectuellement, et qui aurait dû réensemencer le monde libertaire en France.

… libertaires qui, en fait, ont très peu repris les travaux de Castoriadis. Ils ne le renient pas, c'est-à-dire que chez les libertaires, il est encore populaire et même je pense qu'il est disponible dans les librairies libertaires c'est possible, mais c'est très peu mis en avant.

Il est populaire absolument, il est connu mais il n'est pas reconnu et, surtout chez les libertaires, il n'est pas lu et s'il est lu il n'est pas compris et s'il est compris il n'est pas retenu… Globalement, on le cite, c'est une des motivations qui m'a poussé à écrire la brochure, on le cite non pas à contre-emploi mais systématiquement de manière à l'édulcorer, de manière à ce qu'il alimente l'idéologie classique ou ce qu'on appelle la bien-pensance, ou le gauchisme culturel, ou les doctrines vaguement anarchistes [ou libérale-libertaire], de gauche, etc.

Autonomie et psychanalyse

On reviendra sur son utilisation, mais il y a aussi deux particularités que je voulais aborder. Castoriadis est grec, donc il y a toute cette tradition aussi de la démocratie en Grèce, l'histoire de la démocratie commence en Grèce. Et [d'autre part] il s'est intéressé aussi – je ne sais pas si c'était avant ou après Socialisme ou Barbarie – à la psychanalyse, et c'est aussi assez particulier puisqu'il utilise la psychanalyse dans la politique, ce n'est pas séparé pour lui.

Oui, parce qu'en fait – on peut rentrer un peu dans les détails – il aboutit à mettre en avant cette histoire de gestion ouvrière, d'autogestion généralisée, de démocratie directe, ce qu'il appelle au fil du temps l'auto-institution explicite [de la société]. C'est-à-dire une société qui s'auto-institue, qui se met en place, qui se revitalise explicitement, elle le dit, elle le met en acte. Alors toutes les sociétés s'auto-instituent, que ce soit des tribus, que ce soit des empires, que ce soit des royaumes ou des républiques, ce sont des sociétés qui émergent des adultes qui les fondent. La particularité d'une démocratie est que cette auto-institution, se fait explicitement, c'est-à-dire que les gens le savent : les lois auxquelles ils obéissent, les règles, les valeurs, émanent de leurs décisions. Donc c'est une auto-institution explicite. Et c'est ce que Castoriadis entend par le terme d'autonomie, cette capacité d'autonomie, autos-nomos :on fait ses règles soi-même. C'est cette capacité à s'auto-instituer lorsqu'on est une collectivité et lorsqu'on est un individu, à ne fonder ses règles et ses décisions qu'après un examen approfondi de soi. Donc on voit bien que c'est un concept qui est politique et, j'ai parlé d'individu, on peut l'appliquer immédiatement au psychisme d'un individu, parce qu'un individu peut ne pas être autonome, évidemment, le contraire étant l'hétéronomie, et le but de la psychanalyse est de rendre l'individu autonome. Castoriadis, lui, a commencé une analyse au début des années 60, certainement pour des raisons très personnelles – et aussi, on peut supposer, parce qu'il était en train de rompre avec Marx, et que pour quelqu'un qui était passionné par le marxisme, qui était imbibé de cette pensée, cette rupture a dû beaucoup l'ébranler – donc il est entré en analyse et il est devenu psychanalyste, je crois au début des années 70. Et il a pratiqué jusqu'à sa mort en 97. Et il a pas mal écrit, il a beaucoup réfléchi à la psychanalyse aussi, il a contribué à fonder le Quatrième Groupe, un groupe psychanalytique, qui cherchait à dépasser le sectarisme de Lacan.

Quatrième groupe au sein de quoi ? Au sein de SouB ?

Non, le quatrième groupe, c'est un groupe à part entière qui s'appelle « le IVe groupe », parce que c'est l'histoire de la quatrième analyse du contrôle du contrôle – c'est un peu compliqué, mais c'est un groupe psychanalytique à part entière – donc là, ce n'est plus du tout de la politique. C'est un groupe qui existe toujours et qui adopte des principes d'autogestion : régulièrement, ils font ce qu'ils appellent une ré-institution, donc ils ont repris le terme, ils se réinstituent. En fait, c'est tout bête – enfin je pense, je ne suis pas membre – mais c'est l'équivalent d'une assemblée générale dans une association. Qu'est-ce que c'est, en fait, qu'une assemblée générale dans une association ? Ce sont les gens qui réinstituent l'association régulièrement, ils se demandent au moins une fois par an – c'est dans les statuts, normalement – ils se demandent « est-ce que ce qu'on a fait cette année est bien ? », « qu'est-ce qu'on fait l'an prochain ? », « quelles règles on met en place ? », « qui on accepte ? », « qui on refuse ? », etc. Elle se réinstitue explicitement. Le principe de l'association est une création ouvrière, d'ailleurs, l'association de loi 1901, ce sont des exemples même d'auto-institutions explicites [d'une collectivité].

Autonomie et hétéronomie

Après, on a un peu parlé de l'autonomie. Il y a trois choses qui reviennent souvent dans les textes de Castoriadis, c'est anomie, autonomie, hétéronomie. Autonomie, on va dire, c'est celui qui est le plus utilisé. Les deux autres termes, est-ce qu'on peut les définir ?

Ah oui, j'aurais même dû commencer, c'est plus simple, par définir l'hétéronomie. L'hétéronomie, c'est donc, étymologiquement, hétéro- l'autre, nomos- la loi : la Loi à laquelle on obéit vient d'un autre. C'est le cas classique de toutes les sociétés traditionnelles qui obéissent à des lois qui viennent des ancêtres, qui viennent de Dieu, qui viennent d'un livre sacré, qui viennent d'un passé qui est sacralisé, etc. C'est vraiment l'hétéronomie la plus caractérisée. Au niveau individuel, l'hétéronomie, ce serait un individu – on l'est tous plus ou moins – névrosé : l'individu névrosé, c'est un individu qui est déterminé par un traumatisme de l'enfance qu'il n'a pas dépassé et son comportement est dicté par les réactions qu'il a eues à cette époque-là. Il est aliéné, en réalité, à lui-même, à un choix qu'il a fait lorsqu'il était petit.

Dont il n'a pas conscience.

Voilà, c'est une hétéronomie qui est inconsciente, bien sûr. Ou, plus classiquement, un individu qui est sous la domination d'un autre, que ce soit une femme sous la domination de son mari ou l'inverse. Les enfants sont dans des situations d'hétéronomie qui sont passagères. Un groupe restreint aussi peut l'être, par exemple, une secte, c'est typiquement une situation hétéronome : le collectif est sous domination d'un gourou. Ça peut être dit et ça peut ne pas être dit, aussi ; tout à l'heure, on discutait de la différence entre les gauchistes et les anarchistes, et il a été dit que les anarchistes étaient beaucoup plus hypocrites, parce qu'ils prétendaient que leur groupe est autonome et en réalité, on voit assez clairement dans les groupes anarchistes, libertaires, émerger des leaders. Ce qui est un phénomène naturel, mais ils refusent de le reconnaître à cause de leur idéologie. Donc on est dans une hétéronomie qui est pire encore parce qu'elle est tue, elle est déniée. Et dans ces cas-là, on a évidemment du mal à s'en sortir. Donc l'hétéronomie, en fait, c'est la dépendance d'un groupe à une source extra-sociale – c'est un fantasme, évidemment. On croit que le groupe, ses règles, ses valeurs, ses règlements, ses lois, viennent d'un autre, d'un ailleurs, que ce soit un ailleurs surnaturel ou très concret, ça peut être un parti politique, par exemple, dans une société actuelle. Est-ce qu'on peut dire que nos sociétés actuelles sont hétéronomes ? Pas vraiment.

En théorie, on est autonome.

En théorie, on est autonome absolument parce qu'on vient d'une histoire très animée par l'autonomie collective. Dans la réalité, des fois on peut parler d'hétéronomie lorsqu'on parle de la dépendance aux marchés, puisqu'on parle des marchés un peu comme des institutions transcendantes. Mais ce n'est pas une hétéronomie qui est stricte.

Et après, par exemple, la définition idéale de la République, c'est l'autonomie.

Absolument, tout à fait. C'est la définition idéale de la République. En fait, l'autonomie collective, c'est vraiment la démocratie, c'est l'autre nom de la démocratie. Castoriadis parle aussi d'auto-limitation, se donner des règles, se donner des limites, ce qu'on refuse de faire, ce qu'on ne va pas faire à l'échelle individuelle [ou collective]. L'autonomie, c'est ce qu'on peut appeler l'émancipation, à l'échelle individuelle. C'est la capacité d'un individu à se prendre en charge lui-même et à reconnaître ses propres désirs, à reconnaître ses envies de viol, ses envies de meurtre, ses envies de destruction, ses envies de suicide – et se les refuser. C'est la capacité – c'est la maturité de l'être humain – à regarder en face sa propre existence et les règles qui vont la déterminer. Alors, Dostoïevski [fait dire à un de ses personnages : « si Dieu n'existe pas, alors tout est permis » – c'est, pour Castoriadis qui prend cet exemple, exactement le point de départ de l'autonomie, l'absence de règles extérieures à l'être humain]…

… c'est se limiter, mais pas en disant « ça se fait pas », il s'agit d'avoir conscience aussi, d'avoir réfléchi aux conséquences de ses actes, etc. au bien commun. Ça suffirait pas de dire « je m'auto-limite parce que ma religion ne me le permet pas ».

Là, vous venez de dire « ma religion ne me permet pas » – c'est une hétéronomie, d'emblée, on est dans autre chose. Alors, l'autonomie, ça ne veut pas dire non plus de ne pas tenir compte de l'extériorité – il y a beaucoup de termes aujourd'hui qui sont très galvaudés – tous les termes importants en réalité : l'autonomie, ce n'est pas du tout ne pas tenir compte de la vie [ou de l'avis] des autres, ça ne veut rien dire. Ce n'est pas du tout de s'arracher à tout ce qui existe, ce n'est pas du tout vivre dans un monde en suspension, dans une autarcie absolue, ça ne veut rien dire. Être autonome, c'est être enraciné, c'est faire partie d'une société, c'est reconnaître la vie en société [la réalité de la sociabilité ou le langage ou les déterminismes sociaux, mais aussi toute l'organisation matérielle de la société qui nous fait vivre biologiquement]. Ce sont les enfants qui croient qu'ils sont capables de vivre tout seuls. C'est aussi reconnaître un héritage moral, c'est reconnaître un héritage religieux, même s'il est implicite : nous, nous sommes d'héritage judéo-chrétien, il faut le savoir, regarder les choses en face et peser le pour et le contre et délibérer le plus souvent possible quant à ce que l'on croit, ce que l'on veut faire e qu'on est capable de faire, ce qu'on se refuse de faire, en notre âme et conscience. Et ça, ça demande une capacité d'autonomie qui n'est pas simple du tout, d'où l'existence de la psychanalyse.

… et l'anomie

Et donc, il y a le troisième terme, qui était l'anomie.

Alors hétéronomie et autonomie, Castoriadis les reprend de Kant, c'est le philosophe Emmanuel Kant qui a posé ces termes-là, et Castoriadis les reprend. Et anomie, en fait, Castoriadis [le reprend de Durkheim et] en parle de temps en temps, mais il ne le met pas en triptyque. Là, c'est moi plutôt qui l'avance, donc j'en prends la responsabilité. Et je trouve que ça correspond vraiment à quelque chose. Anomie, donc « a » privatif, a-nomos ; il n'y a plus de règles, il n'y a plus de valeur, il n'y a plus de direction, ni individuelle, ni collective. Et je trouve que ça forme un triptyque qui est très éclairant.

Est-ce que c'est le chaos, ou la définition commune d'anarchie, pas la définition politique ?

Oui, voilà, c'est la tendance au chaos, l'anomie, quand on a une situation qui est anarchique, elle est anomique. Le terme a été utilisé dans l'histoire [par Durkheim, pour caractériser les causes du suicide dans les sociétés contemporaines]. Et la situation d'anomie est en fait une situation intermédiaire entre l'autonomie et l'hétéronomie, et je pense que c'est la situation que nous sommes en train de vivre : nous ne sommes déjà plus dans une situation de société qui tend à l'autonomie – Castoriadis dit qu'il y a une éclipse de ce projet d'autonomie dans nos sociétés, on ne tend plus à l'autonomie – mais on n'est pas encore retombé dans l'hétéronomie : l'islam peut être un horizon, ou un regain du christianisme, ou une dictature militaire, etc. on n'y est pas encore, on n'est pas du tout dedans. On est plutôt dans une forme d'anomie légère, mais qui est visible partout. Vous sortez dans la rue, il y a une sorte d'anomie vestimentaire, par exemple, on le voit, on peut s'habiller à peu près n'importe comment aujourd'hui, et on s'habille à peu près n'importe comment. Je parle de tendance, ce n'est pas…

Ce n'est pas que chacun est autonome de son habillement ?

Voilà, alors, Castoriadis a par exemple une idée annexe, qui est très intéressante : il dit que nous ne vivons pas du tout dans des sociétés individualistes. Pour lui, une société individualiste, c'est un horizon qui est très désirable, c'est une société qui est constituée d'individus, de gens qui sont autonomes, qui sont capables de peser leurs décisions, de délibérer, d'être au contact de leurs désirs, de les mettre en œuvre autant que faire se peut. Et ce n'est pas du tout ce que l'on voit aujourd'hui. Lui, il voit au contraire ce qu'il appelle « l'époque du conformisme généralisé ». Nous vivons une époque où les personnes se conforment de plus en plus à ce qu'on attend d'elles en fonction de leur origine – ethnico-religieuse maintenant – en fonction de leur classe sociale, en fonction de leur lieu de fréquentation, en fonction de leur univers – s'ils sont dans des villes, des campagnes, la France périphérique, etc. – de leur vie professionnelle, vie familiale, etc. On a un retour d'un déterminisme avec un manque d'originalité assez extraordinaire, que l'on voit aussi bien dans l'habillement que dans la création artistique, etc. Donc là, on est, pour Castoriadis, au niveau individuel, en train de retomber dans une hétéronomie qui n'est pas dite, qui est le conformisme de groupe, en fait. Donc, pour vous répondre, en termes vestimentaires, on ne vit plus du tout dans l'originalité, parce que ce que l'on voit, ce sont ou des tenues traditionnelles, des djellabas, des kurtas, etc.

… qui répondent à une hétéronomie du groupe…

… qui répondent à une hétéronomie, là, pour le coup, du groupe, c'est du communautarisme. Ou alors on a l'uniforme, le jean, la chemise, le pull, etc., qui n'ont absolument aucune originalité, c'est du normcore, pourquoi pas, c'est ce qu'il y a de moins pire. Et puis on a tout l'esthétique de la mode américaine, avec le débraillé, le jean déchiré… qui a plus de 50 ans ! Les jeunes aujourd'hui arrivent à des jeans déchirés, ça a l'air d'être original ou subversif – on va parler d'ailleurs de la fausse subversion tout à l'heure – c'est en fait un retour de la tradition pseudo-subversive. Donc là, on est plutôt dans une forme d'anomie, ou de multiple hétéronomie. Cette anomie se retrouve aussi sur des terrains plus importants, le terrain législatif, le terrain moral – où on a un opportunisme généralisé – le terrain artistique – où on a à peu près n'importe quoi… Donc ça c'est plus personnel, mais je pense que Castoriadis ne serait pas en train de s'insurger contre ce que je dis.

Castoriadis et la Grèce

Je reviens un peu sur une question à laquelle on n'a pas répondu, c'est sur les origines grecques de Castoriadis. Donc, effectivement, il y a le côté la naissance de la démocratie, mais au moment où Castoriadis a vécu en Grèce, c'est très différent, ce n'est pas du tout une démocratie idéale.

Non, absolument pas. Et Castoriadis a un entretien, qu'on a traduit d'ailleurs à Lieux Communs [et très bien annoté par les copains grecs du groupe], il y a une dizaine d'années, un entretien sur la Grèce contemporaine où il est extrêmement dur [7]. Il a quitté la Grèce à l'âge de 22-23 ans, il est très content de l'avoir quittée, il n'y a aucun regret là-dessus. C'est un immigré qui est venu en France, qui voulait vivre en France, c'était vraiment la patrie, pour lui, de la révolution, du savoir, de la culture, etc [8]. Donc pour lui, c'était vraiment important. Et il n'a pas du tout de nostalgie ou d'attachement, en tout cas, à la Grèce contemporaine.

Par la suite, mais c'est beaucoup plus tardif, effectivement, il a mis la Grèce antique au centre de ses préoccupations, dans son travail sur la démocratie directe, mais c'est vraiment un travail purement intellectuel. Il dit à plusieurs reprises que la Grèce antique n'a rien à voir avec la Grèce contemporaine donc c'est pas du tout – parce qu'on lui reproche un helléno-centrisme – ce n'est pas du tout un ethnocentrisme, c'est très clair. Il a été condamné par contumace, je l'ai dit, lorsqu'il a quitté la Grèce, c'est un vrai réfugié politique, et s'il est rentré en tant que fonctionnaire international à l'OCDE assez peu de temps après son arrivée en France, c'était notamment parce que ça lui offrait une immunité internationale qui n'a été levée que dans les années 1970. Dès que sa condamnation a été levée avec la chute des colonels en Grèce, début des années 70, il a démissionné de l'OCDE immédiatement. C'est un vrai réfugié politique, Castoriadis, il a connu des conditions de vie très difficiles en Grèce dans sa jeunesse et il n'a pas cherché à y revenir – bon j'imagine qu'il avait des maisons de vacances, etc. c'est quand même un méditerranéen malgré tout, il est amoureux de la méditerranée, mais il a beaucoup de recul par rapport à sa Grèce natale ça c'est assez évident.

En tout cas le lien qu'il a avec la Grèce antique est très fort parce qu'il se réclame du projet d'autonomie. Il voit dans l'histoire se déployer ce qu'il appelle un « projet d'autonomie », qui est d'abord né en Grèce, en -700 avant Jésus-Christ, notamment à Athènes, et qui a disparu ensuite, en partie à cause de ce qu'il appelle la « barbarie chrétienne », qui a mis à bas tout ce mouvement d'autonomie de la Grèce antique et qui a explosé avec ce qu'on a appelé « le Miracle Grec » – aussi bien la démocratie directe dans la cité d'Athènes que la création artistique, philosophique évidemment, scientifique, etc. Et cette autonomie-là est née à nouveau 1 500 ans plus tard, dans le haut Moyen Âge, en Europe, à travers les cités médiévales, où les gens ont commencé à s'auto-organiser dans les bourgs, c'était la proto-bourgeoisie, ce qu'on a appelé « la révolution du XIIIe siècle », et puis ça a été le début de l'apparition en Europe de cette autonomie, de cette recherche d'autonomie, de ce projet d'autonomie, à travers la Renaissance, les Lumières, les révolutions classiques – révolutions américaines, hollandaises, anglaises, françaises – puis le mouvement ouvrier, évidemment, et puis derrière, les mouvements écologistes et féministes, la lutte des immigrés, etc., dont on va parler. Tout ça, c'est ce qu'on appelle le projet d'autonomie, et c'est plutôt mal vu de la gauche.

Le naufrage de la gauche

Et justement, pourquoi la gauche, selon vous, se trompe au sujet de Castoriadis ?

Alors, la gauche considère que Castoriadis est un allié, à la fois à raison et à tort. Elle a raison parce que Castoriadis est un révolutionnaire, et l'est resté jusqu'à la fin de sa vie. Il veut instituer une société autonome, constituer un individu autonome, autrement dit, il reprend la visée d'émancipation qui a fondé la gauche. Ça, c'est absolument évident, irréfutable. Son dernier texte, en 1997-1996, est une profession de foi révolutionnaire [9]. Donc là-dessus, il n'y a absolument aucun doute.

Mais la gauche en fait aussi une semi-icône, elle en parle mais sans trop en parler, recouvre en fait la spécificité de ce qu'il a à dire, parce que ce qu'il a à dire est très dérangeant pour la gauche d'aujourd'hui. Pour lui, la gauche aujourd'hui, c'est un parti, enfin c'est même pas un parti, c'est un camp d'arracheurs de dents qui a menti en réalité depuis au moins l'instauration de l'URSS. Je vous rappelle que c'est un antitotalitaire, et que durant des décennies, il a lutté contre les mensonges que la gauche française relayait à propos de la « Patrie du socialisme » que devait être l'URSS, alors que c'était le pire des régimes de l'histoire de l'humanité, avec l'instauration en réalité d'un esclavagisme industrialisé, à travers les goulags, la terreur, l'idéologie, etc.

Il est connu pour sa phrase… « quatre mots, quatre mensonges » [10].

Quatre lettres, quatre mensonges : U.R.S.S… Effectivement : ce n'est pas une « Union » des républiques, c'est une prison des peuples ; ce ne sont pas des « Républiques », évidemment, parce que c'est une dictature abominable ; ce ne sont pas des républiques « Soviétiques », puisqu'il n'y a pas de soviets là-bas – les soviets, je le rappelle, ce sont des assemblées du peuple, des conseils, ce sont des conseils ouvriers, normalement, les soviets, ce sont donc des organes de démocratie directe, et on est très très loin des démocraties directes. Et ce n'est pas « Socialistes », évidemment, si Marx arrivait en URSS, il serait absolument effondré.

Donc la gauche, c'est ça, pour lui, c'est d'abord le parti des menteurs. Il a un texte de 76, qu'il faut absolument lire si vous écoutez cette émission, qui est sur le site Lieux Communs, qu'on a renommé, « L'autogestion de la mystification » [11] où il décrit le militant de gauche comme étant effectivement en situation d'autogestion de sa propre mystification : il n'a même plus besoin qu'on lui raconte n'importe quoi, il se raconte lui-même n'importe quoi pour continuer à croire dans son parti – et on a l'impression qu'il parle de la LFI et de ses épigones. Evidemment tout le monde a ça en tête parce que les mensonges sont tellement évidents que Mélenchon n'a même plus besoin de mentir, les militants se mentent à eux-mêmes immédiatement, ils métabolisent automatiquement leur propre mystification, c'est absolument ça. Donc Castoriadis est vent debout contre la gauche radicale, qui en fait reprend les schémas de Marx que lui a réfutés, qu'il considère être en fait des schémas de type capitalistes puisque dans Marx, il distingue plusieurs éléments, et notamment un élément proprement rationaliste, mécaniste, systémique, qui est congruent avec l'imaginaire capitaliste, et au fond qui a une mythologie judéo-chrétienne, avec une minorité de militants qui est censée être en contact avec la Vérité Divine et qui va amener l'Humanité à son terme à travers la Parousie du Communisme grâce aux Évangiles du Capital et au Prophète Marx, etc. Tout ça, c'est une mythologie avec laquelle il a rompu dès les années 1950 et qu'il voit se déployer encore jusque dans les années 1990 et qu'on voit aujourd'hui continuer à labourer les cerveaux de nos militants contemporains. Donc là-dessus, il est très très dur. Et puis la gauche plus assagie, on va dire, le PS ou ses lambeaux aujourd'hui ce qu'il en reste, c'est la gauche bureaucratique et évidemment, il n'y a rien à chercher là-dedans. Ce ne sont pas du tout des gens qui veulent changer la société, il n'y a aucun projet de société, il n'y a plus aucun contact réellement avec le monde populaire. Leur horizon est d'élargir l'assise de la consommation à la planète entière, il n'y a absolument aucun intérêt. Alors Castoriadis est en rupture avec la gauche, et il est en rupture avec la droite : il n'est pas question de défendre la droite qui, pour lui, est un faux conservatisme. Pourquoi c'est un faux conservatisme ? Parce que dans un système qui est soumis aux mécanismes capitalistes, il n'y a pas de conservatisme qui tienne. Ce n'est pas possible de vouloir éduquer les enfants à la tradition en leur donnant un smartphone à 6 ans. C'est toute l'hypocrisie fondamentale de la droite avec laquelle on peut se gargariser sur Europe 1 ou CNews, la rechristianisation, etc. On est dans la tartufferie la plus totale.

L'absurdité du clivage Gauche / Droite et les Gilets jaunes

Et est-ce que, justement, le concept de gauche et droite, on met souvent des guillemets sur le site Lieux Communs, est-ce qu'il a encore un sens, en fait, même pour Castoriadis, dans les années 1960-70 ?

Pour Castoriadis, il n'a aucun sens, et très tôt. Dès les années 1960-70, pour lui, la question n'est pas gauche ou droite, puisque ce sont de toute façon des mouvances qui sont intégrées à cette société-là et qui, au fond, n'ont aucune envie de la changer. Et l'accession de la gauche au pouvoir en 1981 l'a très bien montré et, depuis, on a une alternance qui ne change absolument rien. Donc la différence de la gauche et de la droite, déjà dans les années 1960, n'a pas de pertinence pour Castoriadis. La question n'est pas du tout être de gauche ou être de droite : la question est « Quelle société vous voulez ? ». Et pour Castoriadis, c'est clair qu'il veut une société de démocratie directe. Et je crois qu'effectivement le vrai clivage est là.

Et on l'a vu, nous, très concrètement, il y a quelques années, lors du mouvement des Gilets jaunes. On a vu très clairement des gens de gauche infiltrer le mouvement des Gilets jaunes au bout de 3-4 mois. Le mouvement a commencé à la fin novembre et nous, sur le terrain, on a vu une infiltration en janvier – en février, c'était quasiment fini [12]. Tous les gauchistes étaient rentrés dans les assemblées, avaient viré les gens qui n'étaient pas politiquement corrects, ils avaient pris le pouvoir, c'était réglé. Le mouvement des Gilets jaunes a duré 3-4 mois. La question est très claire quant relativement au mouvement des Gilets jaunes : Est-ce que vous voulez aider ces gens-là ? ou plutôt : est-ce que vous vous reconnaissez dans leur démarche ? Moi c'était mon cas. Leur expression était maladroite, confuse – on est d'accord – hétérogène, tâtonnante, hésitante, mais on pouvait aider à cette expression populaire et tenter d'articuler une parole collective. Ou bien est-ce que vous arrivez – et ça c'est toute la gauche – avec vos lubies, vos grilles de lecture, vos mots d'ordre ? Et puis vous éliminez les gens que vous voulez éliminer, vous mettez en avant les gens que vous pouvez manipuler, et puis vous amenez le mouvement là où vous voulez qu'il arrive, c'est-à-dire à sa perte, parce qu'elle a horreur du peuple, la gauche – la droite aussi, il n'y a pas de bon point à distribuer. Mais la gauche est beaucoup plus hypocrite, puisqu'elle se réclame du peuple, et ça dure depuis le putsch du parti bolchevique de 1917, qui s'est réclamé de la révolution.

Et après, le problème de la démocratie, c'est que le peuple ne veut pas forcément ce qui était dans les programmes, par exemple de la LFI, où ça peut être contradictoire.

C'est toute la question. Le mouvement des Gilets jaunes, globalement, n'était pas du tout politiquement correct. Tout le courage est d'arriver à aller vers ces gens-là, de les reconnaître comme des égaux, de discuter avec eux de la manière la plus ouverte possible, la moins idéologique possible, et de voir ce qu'ils sont capables de faire ensemble.

Et aussi d'admettre que… Par exemple, c'est la majorité, donc c'est à eux de décider, même si ça ne nous plaît pas.

Absolument, et de considérer que le peuple, de toute façon, doit avoir le dernier mot, même s'il se trompe, c'est le principe, le pari de la démocratie directe : même si le peuple se trompe, il faut qu'il fasse l'expérience de sa propre liberté. C'est comme un individu : tu fais ce que tu veux de ta vie, peut-être que tu te trompes, mais c'est ton destin. C'est ce qu'on appelle la liberté, c'est ce qu'on appelle l'autonomie.

Pour en revenir à Castoriadis et à la gauche, il est donc en désaccord total avec la plupart des gens qui [aujourd'hui] le citent et qui en font l'éloge. Il est en désaccord avec les pacifistes, il est en désaccord avec les néo-féministes, qui sont des confusionnismes, avec tout ce qu'on appelle le wokisme en fait. Il est très critique vis-à-vis des écologistes, vis-à-vis, évidemment, des gauchistes. Quand il dit qu'il est critique, ce n'est pas du tout qu'il en désaccorde sur le fond : il est écologiste, il est féministe, il est révolutionnaire, mais tout ce qu'il voit dans ces mouvements-là, c'est en fait des simulacres, et de plus en plus un « n'importe quoi ». Et sans parler des nouvelles questions qui ont surgi depuis 30 ans : la question de l'immigration, la question de l'islam, la question du multiculturalisme. Là-dessus, Castoriadis est politiquement incorrect au possible et serait aujourd'hui traité de tous les noms, si vraiment les gens le lisaient. Alors, dans ma brochure, il y a un article, justement, « Castoriadis et les bien-pensants » [13], où je montre quelques citations qui sont très faciles à trouver, qui sont en de multiples endroits dans son œuvre, où il prend des positions qui sont extrêmement hétérodoxes. Mais ce ne sont pas simplement des opinions de la part d'un philosophe, comme un philosophe pourrait avoir des opinions à propos d'un sujet qui ne regarde pas du tout sa philosophie : ce sont des positions qui sont ancrées dans ces positions philosophiques. Par exemple, la question de l'islam découle immédiatement de la question de l'autonomie. Pour l'autonomie bien comprise, vous considérez que toutes les religions, et particulièrement l'islam – qui est quasiment de ce point de vue-là une caricature, en tout cas qui est très virulente aujourd'hui, qui est la religion la plus agressive – vous mettez évidemment en question la croyance en Mahomet et la pratique de ses fidèles. C'est évident, on ne peut pas s'accommoder en disant que c'est une passade et qu'ils s'en débarrasseront spontanément un jour ou l'autre. L'emprise de la religion est une aliénation qui est très forte. Même chose à propos du multiculturalisme. Castoriadis est culturaliste [c'est un philosophe de la création, pour qui l'univers humain est une création ex nihilo et chaque société une création unique]. C'est-à-dire que l'autonomie n'est pas un élément naturel qui serait présent dans l'être humain, c'est une chose qui est construit. Il n'y a eu que deux moments dans l'histoire où l'autonomie a éclaté de manière importante et a perduré dans l'histoire. Il y a eu des tendances à l'autonomie à peu près dans toutes les civilisations, mais ça a été assez superficiel et assez court [14]. Il n'y a que deux endroits où ça a duré réellement : la Grèce antique et l'Europe moderne, et c'est par hasard. Ça a informé évidemment les cultures, donc la culture occidentale est imprégnée de ces tendances à l'autonomie. Elle est ambivalente, la culture occidentale : elle comporte aussi un élément, on en reparlera un petit peu, l'élément capitaliste, l'élément de la maîtrise, l'élément du contrôle rationnel des individus qui a abouti au totalitarisme, mais [la culture occidentale] est aussi la source de la démocratie et de l'autonomie, de l'émancipation. De ce point de vue-là, en face d'autres cultures, il y a un conflit, un conflit de cultures qui est important, que ce soit en face de la culture musulmane, en face de la culture hindouiste, de la culture russe, de la culture africaine, tout ce que vous voulez. Castoriadis constate l'incompatibilité des cultures. Ce n'est pas simple du tout de faire cohabiter les cultures les unes avec les autres, parce que ce sont des univers très particuliers, très singuliers, et qu'un multiculturalisme ne peut pas avoir lieu de manière simple et heureuse. Donc, sur de multiples points que j'égraine dans mon article, Castoriadis est politiquement incorrect. Et beaucoup de gens à gauche, à l'extrême droite ou à l'extrême gauche continuent de le citer comme une référence mais sans vraiment le lire. Et s'ils le lisaient vraiment, ils seraient horrifiés en criant qu'il est d'extrême droite.

Il est aussi récupéré à l'extrême droite ?

Non, je n'ai jamais vu. Mais ça pourrait ne pas tarder, parce que, comme d'habitude, ce que la gauche abandonne, la droite le récupère : la gauche a abandonné la laïcité, la gauche l'a récupéré ; la gauche a abandonné le travail…

… on a beaucoup de mal avec cette définition droite-gauche.

Oui, mais en tout cas, ça c'est phénoménologique, la laïcité aujourd'hui n'est plus à gauche.

La droite est l'ancienne gauche.

Oui, il y a quelque chose de cet ordre-là. Donc ce ne serait pas étonnant du tout que Castoriadis, un jour ou l'autre, soit cité, revendiqué par un opportunisme de droite. Alors ce ne sera pas difficile :il suffira là aussi de lui faire lire Castoriadis et il se retrouvera devant une contradiction. Castoriadis est condamné à ne parler qu'à l'intelligence des gens et vu que l'intelligence n'est pas une valeur très cotée en ce moment, il est un peu condamné à rester sous les radars. Bon, on le cite de loin en loin, il y a des émissions de radio, il y a des revues, il y a des colloques. Les gens qui nous écoutent en ont très certainement entendu parler, de loin en loin.

Quel rapport à un penseur et sa pensée ?

Justement, quel pourrait être le rapport à entretenir avec un penseur et sa pensée ? Parce qu'il y a différentes approches : il est cité dans des colloques, mais ça peut rester une sorte d'adoration, de sacralisation de ses textes. Et ce n'est pas comme ça que tu l'envisages, en tout cas.

Non, c'est un peu toute la question, effectivement. Le rapport aux penseurs, en gros, est de deux types. Ou alors, on en fait des prophètes, et c'est ce qui s'est passé avec le marxisme, très classiquement ; Marx est devenu un prophète pour ses partisans à son détriment. Sa philosophie – qui était une philosophie vivante, est pluridisciplinaire ; c'est de la philosophie, c'est de l'économie, c'est de l'histoire – est réduite à un dogme ridicule, la fondation quasiment d'un quatrième monothéisme. Et souvent les épigones des penseurs deviennent des disciples, en réalité des disciples disciplinés, que ce soit des disciples d'Heidegger, que ce soit des disciples de Foucault, de Deleuze, etc.

D'ailleurs il y a une espèce de lien avec la théologie, c'est qu'en fait les marxistes débattent uniquement à savoir si Marx avait pensé ça et ça, et ça exclut ou ça inclut une pensée de manière magique.

Absolument. On est vraiment dans la reproduction, dans le déploiement d'une religion laïque, d'une pseudo-religion laïque, de micro-religions laïques, où on fait de l'exégèse en fait, comme on fait l'exégèse des Écritures, là, on fait l'exégèse d'un texte. On tombe nécessairement dedans lorsqu'on étudie un auteur, il y a quelque chose de passionnant, parce qu'on circonscrit un champ de recherche qui est très restreint, et puis on travaille intensément dessus, donc on a l'impression de dominer, enfin, un endroit du cosmos, certes futile et ridicule, mais au moins, on maîtrise ce côté-là, parce qu'en réalité la réalité fuit de partout. Mais c'est stérile, évidemment. Ce n'est pas de la pensée. L'autre posture c'est de refuser, c'est d'avoir vu cette chose-là, qui est assez courante dans les années 1970, un peu moins aujourd'hui, et d'avoir un mouvement de refus, et de chercher à éviter de tomber dans l'escarcelle d'un ou d'un autre penseur. Mais dans ces cas-là, on risque de faire ce que j'appelle la « pensée éclatée », c'est-à-dire on prend à gauche, on prend à droite, sans trop tenter une cohérence, et finalement on se retrouve à vivre avec énormément de contradictions et à vivre ce que les gens, le quidam, le tout-venant, vit, lui, dans tous les cas, c'est-à-dire qu'il pense en fonction des circonstances, il n'y a pas de cohérence du tout, et ça c'est une pensée éclatée. Alors il y a une impression de liberté, mais en réalité, on pense toujours la pensée de quelqu'un. C'est très rare la pensée, en réalité, dans une vie humaine, on pense [très rarement]…

On ne pourrait pas utiliser un bout de Castoriadis qui nous serait utile dans la pensée boîte à outils ? C'est-à-dire, je prends un bout de Castoriadis, je prends un bout de George Orwell, et je forme mon idée. Qu'est-ce qui nous empêcherait de faire ça, en fait ?

Il faut le faire, d'abord, il faut le faire, ça, c'est très clair. C'est important, parce que c'est un mouvement aussi… Je crois que c'est Foucault qui parle de la pensée « boîte à outils ». Il voulait donc penser en élaborant des boîtes à outils pour les gens et effectivement, ils prennent ce qui leur plaît, ce qui ne leur plaît pas… C'est une réaction contre l'esprit de système, évidemment, dont je viens de parler, pour éviter de tomber dans un système tout fait, clos. Le problème est que [le monde des] idées, ce n'est pas un magasin où on déambule avec un caddie et où on prend les articles les uns après les autres : ce sont des choses qui doivent être articulées les unes aux autres. On peut prendre l'écologie comme image : on ne peut pas arracher une espèce à son écosystème, on ne peut pas arracher une idée de la matrice qu'il a générée – ça va demander des modifications, ça va demander de la repenser, ça va demander un vrai travail. Sinon, on va se retrouver en face d'incohérences, de contradictions, et on évitera de les penser par peur, parce que c'est très embêtant de penser des contradictions, c'est fatigant, donc on ne va pas les penser. L'exemple, je l'ai cité, c'est la gauche qui cite le terme d'autonomie de Castoriadis, qui y fait référence mais qui, derrière, vous parle d'« islamophobie »… Si vous pensez l'autonomie, vous ne pouvez qu'être contre les religions, ça ne veut pas dire persécuter les musulmans, évidemment, mais c'est-à-dire que, au fond, vous visez un monde où il n'y a plus de religion.

Après, c'est aussi un sujet dont je voulais parler, c'est que l'anomie et l'hétéronomie… Souvent, c'est la gauche qui en fait la promotion, malgré elle, peut-être de manière inconsciente. Mais souvent, en plus avec ce mot ambigu d'anarchie, qui est souvent un militant anarchiste conséquent, il va comprendre ce que veut dire ce mot, c'est vraiment la démocratie directe, etc. Mais il y a aussi les anarcho-punks qui, pour eux, c'est foutre le bordel. Et en fait, c'est l'ambiguïté du terme qui renforce un peu ça. Et du côté gauchiste, si on considère qu'il y a une différence entre l'anarchisme et le gauchisme, il y a carrément, c'est le culte du chef. Ça ne va pas très loin. Comme on dit, ils sont pour la démocratie, mais dès que l'ouvrier ou la personne qu'ils ont en face pense mal, il faut l'empêcher de parler ou alors il faut la manipuler pour arriver à ce qu'elle pense bien. Et souvent, ils basculent finalement de l'anomie à l'hétéronomie en disant être ceux qui ont l'autonomie et qui la défendent plus que tous.

Oui, vous avez très bien résumé, c'est exactement ça. On oscille en permanence entre l'anomie et l'hétéronomie. Parce que l'autonomie est très difficile. Et le terme d'anarchie, entre parenthèses, m'a toujours paru très ambigu : ça ne veut pas dire grand-chose, « an-archie » – absence de pouvoir… [Cela vient, historiquement, du monde ouvrier où les ateliers, les chaînes d'usines, formaient un embryon d'auto-organisation spontanée, que l'on voulait étendre de manière utopique, à toute la société, c'est le point de départ du marxisme. Mais sans ces conditions, et plus encore en l'absence d'un mouvement populaire sur le long terme, la notion d'anarchie n'a pas de sens]. Dans une démocratie directe, il y a un pouvoir. Dans un groupe, aussi restreint soit-il, il y a un pouvoir.

Il y a beaucoup de groupes qui se définissent comme communistes libertaires, en opposition à communistes autoritaires qui était une façon de répondre à ça.

Oui, pourquoi pas, mais là encore, il faut rentrer dans les détails. Par exemple, Castoriadis a beaucoup inspiré un courant dans les années 1960-70, les institutionnalistes. C'est comme ça, d'ailleurs, que j'ai rencontré la pensée de Castoriadis, par la pédagogie institutionnelle, la psychothérapie institutionnelle, l'analyse institutionnelle qui s'occupaient beaucoup de la dynamique des groupes et de la dynamique réelle des groupes par rapport à leur discours. Et chez les anarchistes, c'est évident qu'il y a toujours des pouvoirs qui sont invisibilisés. Et un pouvoir est d'autant plus efficace et fort qu'il est invisible et qu'il se nie lui-même. Et ça, c'est une aliénation qui est terrible, absolument terrible. L'autre côté, évidemment, l'impasse – c'est exactement homologue à la posture vis-à-vis des penseurs – on a d'un côté la pensée éclatée, le groupe pseudo-libéré mais en fait complètement aliéné, et de l'autre on a le prophétisme ou la secte avec un leader qui prétend amener le groupe à son autonomie. Alors là-dessus, il y a plusieurs choses à dire. Castoriadis cite une très belle phrase de Freud, qui dit qu'il y a trois « métiers impossibles » : le métier d'éducateur, de thérapeute et de leader politique. Et on pourrait ajouter le métier de penseur également. Alors pourquoi est-ce que ce sont des métiers impossibles ? Parce que ce sont des métiers qui sont en surplomb – vous pensez au thérapeute et son patient, l'éducateur et l'éduqué, l'enfant ou l'adulte, le leader politique et le reste du groupe, il y a un surplomb, il y a une influence, il y a un pouvoir, il y a une possibilité de contrainte – et cette influence-là, il faut qu'il l'exerce pour amener l'individu qu'il a en face de lui à s'émanciper, c'est-à-dire à pouvoir se passer de lui. Le but d'un thérapeute, ce n'est pas d'être présent tout au long de la vie de la personne, c'est de l'aider durant un moment difficile pour l'amener à se passer de lui-même. L'éducateur, que ce soit un parent ou une mère – le métier le plus difficile c'est d'être une mère – c'est d'amener l'enfant à son émancipation et à son autonomie réelle de manière à pouvoir se passer de son tuteur. Un leader politique, c'est ça exactement ça, réellement, c'est ça que ça implique ; c'est une influence auprès des gens de manière à aider les gens à s'auto-organiser de façon à ce qu'ils puissent ensuite se passer de leader. C'est le principe – ça a été compris très tôt – de l'État qui doit être « biodégradable » sous Lénine, la phase de transition d'un État qui est très fort, mais de manière à s'effacer au fil du temps dans l'étape ultime qu'est le communisme. Donc la question n'est pas avoir un leader ou ne pas en avoir, la question est quel rapport on a avec ce leader-là ? Est-ce que ce leader, est-ce que ce chef, est-ce que ce penseur vous aide, vous, à penser, vous aide à s'en passer ? Ou est-ce qu'au contraire, il vous entretient dans cette dépendance et cette aliénation ? C'est ça la vraie question, au fond.

L'ancienneté du wokisme

Tout à l'heure, vous avez parlé de Castoriadis opposé au wokisme… Il faut y revenir un peu : il est mort en 1997, donc la notion de wokisme, le wokisme, n'existait pas. Qu'est-ce que vous entendiez par là, en fait ?

Oui, j'ai été un petit peu rapide dans ma formulation parce que ça fait écho au deuxième article de la brochure, où je parle de Castoriadis qui anticipait le wokisme : « Le wokisme à lecture de Castoriadis » [15]. C'est effectivement un anachronisme mais, en réalité, le wokisme tel qu'on le connaît aujourd'hui, n'est en fait que la résurgence, la resucée de postures militantes qui étaient là depuis au moins les années 60. Et c'est ça que Castoriadis a vu très tôt. La critique de Castoriadis de ces mouvements-là est saignante, parce qu'il est un révolutionnaire, pas un conservateur. La critique du wokisme du point de vue de droite, conservateur, on connaît, elle peut être intéressante, elle est entendable en tout cas, mais elle a peu d'impact. Par contre cette critique de Castoriadis est dévastatrice de ce point de vue-là et d'autant plus qu'il a démonté les mystifications de ces subversions ou pseudo-subversions in situ dans les années 60 et 70, et qu'aujourd'hui on voit une répétition dégradée de ça. On le voit par exemple avec les néo-féministes ou pseudo-féministes. Tous les excès que l'on a vus aujourd'hui, que l'on voit, ne sont pas les excès, ce sont des catastrophes, parce qu'elles sont en train de tuer le féminisme, et on l'a vu, au moins en germe, dans les années 70, c'est vraiment le « scum manifesto » – je ne me souviens plus de sa date [1967 !], mais c'est devenu une référence aujourd'hui : tout cela ne date pas d'hier. Peut-être que l'élément nouveau est l'écologie radicale contemporaine, mais même le mouvement des communautés était connu depuis longtemps. Les mouvements gauchistes, alors là, encore pire… On pourrait croire nouveau le décolonialisme, le communautarisme ou le racialisme, ce que j'appelle l'obscurantisme, mais ce n'est en réalité, finalement qu'une resuscée, une radicalisation du tiers-mondisme, qui est apparu dans la lignée des mouvements de décolonisation, et repris aujourd'hui jusqu'à l'absurde [puisque les mouvements de décolonisations sont fini depuis deux générations]. Parce que les décoloniaux – ceux qui se réclament aujourd'hui décoloniaux – ne sont pas du tout des décoloniaux, c'est absurde : La décolonisation, c'est quand on chasse l'étranger de chez soi, et les décoloniaux sont des étrangers qui sont ici – on est dans la débilité la plus totale. Mais dans tous les cas, la question n'est pas d'en discuter, mais de voir qu'il n'y a pas du tout de nouveautés dans leur posture. Ils reprennent, en les faussant, des discours de Fanon, ils reprennent les discours, en tout cas les postures, de Khadafi, les postures de Che Guevara, etc. Bon, là-dessus, il n'y a vraiment rien de nouveau, à part une radicalisation, on pousse un peu plus loin la bêtise et l'obscurantisme, notamment en se connectant à quelque chose de nouveau, là pour le coup, qui est l'islam. Ça, c'est effectivement nouveau, mais Castoriadis, très tôt, l'a senti.

Il y a aussi l'intersectionnalité, il y a des concepts assez nouveaux, le queer, le transactivisme, etc.

Oui, le transactivisme, c'est nouveau, tout à fait. Mais en fait, c'est une confusion qui s'approfondit. et cette confusion-là, au fond, n'a rien de nouveau. C'est en ça que Castoridis réfute le wokisme a priori. Dès les années 70, il décrit ce qu'il appelle « le n'importe quoi ». Il dit que la subversion, d'aujourd'hui, c'est du n'importe quoi. Et en même temps c'est du n'importe quoi, et c'est dérisoire, parce que ce sont dans des milieux qui n'ont aucune prise réelle sur le cours des choses.

C'est plus la subversion du wokisme qu'il a vu venir.

La fausse subversion. Et le n'importe quoi. Le n'importe quoi, c'est-à-dire le fait que plus personne n'est tenu à aucune rigueur intellectuelle. Et ça, il bataille durant longtemps avec ce qu'il appelle « les divertisseurs » [16], c'est-à-dire les intellectuels les plus en vue de l'époque, les Sartres, les structuralistes, les Althusser, les Barthes, les Deleuze, les Foucault, etc. qui l'abhorrent, en réalité, et auxquels il reproche de dire et faire n'importe quoi et de pousser à jeunesse dans ce n'importe quoi.

Et pourtant, dans le mouvement wokisme, c'est aussi, parmi les nouveaux concepts, il y a le côté empowerment, ce qui est en fait une sorte d'émancipation, d'autonomie. Ils se revendiquent encore un peu, comme les gauchistes dont on parlait, ils se revendiquent être, ceux qui vont amener à l'autonomie de l'individu. Après, c'est plus l'individu, effectivement, c'est pas la société. Mais comment vous voyez ça ?

C'est comme d'habitude : la pire des oppressions est celle que se réclame de l'émancipation. Ça, on l'a vu depuis le putsch bolchevik de 1917 qui arrive après la révolution de février, qui était populaire, qui était authentique, qui était modérée. Et on a eu, depuis durant 70 ans, un régime qui se réclamait du communisme, du socialisme, de l'horizon d'égalité, de justice sociale. On vit au fond, systématiquement, la même chose. C'est-à-dire qu'il suffit de se réclamer d'un horizon d'émancipation pour faire le contraire. Donc l'empowerment, ce qu'on entend là, ça dépend à quoi on l'applique, mais c'est en réalité tenter de prendre le pouvoir pour contraindre les autres. Que ce soit les gens de votre clan qu'il faut en enrégimenter, les idiots utiles qu'il faut endormir, ou les ennemis résolus qu'il faut asservir. Voilà, c'est ce que l'on appelle l'empowerment, effectivement. Le cas le plus poussé, le plus paradoxal, le plus quotidien, c'est celui de la femme voilée dans la rue. Le voile musulman, effectivement, ce sont des femmes qui s'affirment contre 80% de la population. C'est un empowerment. Ce sont des femmes qui militent pour leur propre asservissement. Là, on est dans le double bind, c'est vraiment une attitude qui rend fou et qui rend les choses difficiles à penser. Mais ça, ça a un siècle : c'est un héritage de la gauche, de retourner les choses, d'inverser systématiquement les concepts et les postures de manière à désarmer l'esprit.

Oui, d'être en contradiction aussi, parce que la convergence des luttes, l'intersectionnalité voudrait que la femme voilée soit alliée du trans, de l'écologiste, etc. De faire une espèce de convergence des luttes plus-plus. Et ça, dans un projet d'autonomie, c'est difficile.

C'est absurde. Et vous avez lâché le terme de convergence des luttes. Ça ne date pas d'hier, la convergence des luttes. Ça date du moment où les luttes ont éclaté, en gros, les années 60. Et l'idée, qui est très profonde, c'est d'essayer de les rassembler – il n'y a rien de très extraordinaire… Aujourd'hui, c'est évidemment l'alliance de la carpe et du lapin, puisqu'on a des queers qui militent avec des islamistes – des poulets qui militent pour KFC. On est là, dans la plus grande débilité. Castoriadis en a parlé également de la convergence des luttes en disant « mais qu'est-ce que c'est que ces assemblages hétéroclites ? » dès les années 80, des années 80 et 90. Ça ne veut rien dire. Il faut tenter de construire un horizon en commun, tenter de faire de la politique ensemble, tenter de faire de la politique tout simplement. Là, on ne fait pas de la politique, on fait ce qu'il appelle du « révoltisme », c'est-à-dire qu'on se révolte en permanence contre le méchant, le méchant Occident, le méchant État, le méchant racisme, etc., sans aucune volonté réelle de transformation sociale concrète et tangible. Donc pour lui, on est dans n'importe quoi, et c'est difficile de lui donner tort.

Hypercontestation et désertion de la vie publique

Par contre, ce qui est intéressant dans la lecture qu'il fait de la subversion des années 50 – et je crois que c'est une chose que j'ai trouvée personnellement qui est originale. La seule chose originale que je pense avancer dans cette brochure, c'est le fait que très tôt, dès les années 50, Castoriadis lie la contestation des gens à leur retrait de la sphère publique. En réalité, il constate une bureaucratisation de la société en général : il y a de plus en plus de postes de pouvoir qui sont occupés dans les associations, dans les syndicats ou les partis et il y a de moins en moins d'activités des gens eux-mêmes, et plus les gens sont aliénés par des dirigeants qui ne les écoutent plus, plus ils se retirent de la vie politique et puis évidemment les appareils de pouvoir se renforcent. Donc il y a une sorte de cercle vicieux qui fait que les gens désertent de plus en plus la vie publique. Cette désertion de la vie publique, elle ne se fait pas avec le sourire, elle s'accompagne d'un mouvement de contestation. « On vote avec ses pieds », comme on dit, on se retire parce qu'on a marre, il y en a marre des manigances, il y en a marre du pouvoir, il y en a marre de ci, il y en a marre de ça. Donc en fait, très rapidement dans ses analyses, Castoriadis lie la dépolitisation et l'hyperpolitisation. Et, en fait, le mouvement woke, c'est ça, en grande partie : ce sont des gens qui sont dépolitisés tout en voulant être hyperpolitisés, c'est-à-dire qu'ils sont très critiques contre la société, mais ils refusent de participer à la vie sociale.

Oui, parce qu'en fait, on a été un peu rapide en comparant la convergence des luttes et l'intersectionnalité. La grande différence avec l'intersectionnalité, c'est que c'est quelque chose de personnel en fait, on accumule des espèces de point, comme on est blanc, comme homme, hétéro, etc. on perd des points par rapport à celui qui est handicapé, noir, etc. Je résume un peu de manière caricaturale, mais c'est uniquement sur l'individu alors que la convergence des luttes, il y avait quand même des mouvements, un mouvement d'ouvriers qui va converger avec un mouvement, par exemple, de comme victimes de l'homophobie et qui vont faire des manifestations en commun. Il y avait quand même une volonté collective. Là, on est quand même dans l'individualité, dans quelque chose d'assez négatif, et sur l'identité, sur sa propre identité.

Alors Castoriadis ne vous dirait pas qu'on est dans l'individualité, on est plutôt dans l'atomisation, parce qu'on n'a pas des individus, les gens vont tous vous raconter à peu près la même chose, ils vont s'auto-mystifier avec des « tutos » YouTube… Donc on est plutôt dans un n'importe quoi, d'individus très peu socialisés, en même temps hyper-socialisés, c'est une grande contradiction – et une insignifiance. C'est son terme, il parle de « la montée de l'insignifiance » ; un langage qui perd de plus en plus de son pouvoir, de plus en plus de son impact, des gens qui se mobilisent en utilisant des slogans qui ne veulent à peu près rien dire, sans horizon politique et des mobilisations qui se confondent avec l'opportunisme des gens – c'est vraiment dans leur petit intérêt propre, donc on est vraiment au niveau zéro. Et tout ça, pour Castoriadis, est entretenu par l'intelligentsia pseudo-subversive, notamment ce qu'on appelle la French Theory. Ce mouvement-là, qui reste minoritaire malgré tout au sein de la société, est apparu après l'échec de Mai 68. Castoriadis insiste sur l'échec de mai 68, échec rationalisé par ces idéologues de l'époque expliquant que finalement, ce que les insurgés ont fait, c'est très bien, mais qu'il fallait qu'ils s'arrêtent : Ils ont eu raison de ne pas prendre le pouvoir, ils ont eu raison de ne pas s'auto-organiser, ils ont eu raison de ne pas tenter de fonder des organisations, etc. C'est-à-dire que la révolte vaut pour elle-même, en quelque sorte, il n'y a plus d'horizon politique : « Tout pouvoir est mauvais » comme dit Foucault : ça ne sert à rien de se constituer en contre-pouvoir, ça ne sert à rien de tenter de fonder une autre société… Et ça, c'est le rôle des intellectuels : maintenir les gens dans l'illusion – le rôle de fait, ce ne sont pas des démons, mais de fait, ce sont des gens dont la fonction est de maintenir les gens dans l'illusion, dans cette illusion-là. Et on en a évidemment pléthore aujourd'hui, ils se multiplient.

Ce qu'elle implique en réalité, cette analyse de Castoriadis, c'est qu'on ne va pas se débarrasser du wokisme avec des beaux discours. Et ça je pense que c'est très important, parce que la critique du wokisme et de l'obscurantisme – de l'islamisme, du racialisme, du communautarisme – vient « de droite », de la droite conservatrice qui aimerait bien que tout ça n'existe pas et que la société continue à tourner comme elle fonctionne. Par exemple, on a des amis universitaires, c'est leur position en fait, ils sont très contents de l'université, ils voudraient juste enlever les wokes, qui sont très pénibles. L'analyse de Castoriadis est fondamentalement importante parce qu'elle montre que le wokisme est lié intrinsèquement, émerge, du fonctionnement de notre société. Et qu'en étant dépossédés du pouvoir, en étant dépossédés des significations importantes de nos vies, on a l'émergence de ce n'importe quoi. Et que si on veut contrer le wokisme, il faut impérativement réinstituer cette société. Ce qui n'a pas été fait, notamment, à l'occasion des Gilets jaunes.

Donc pour vous, les wokes seraient juste un symptôme, pour reprendre le terme de Castoriadis, du délabrement de la société occidentale ?

Absolument. C'est non seulement un symptôme, mais c'est même un élément essentiel, catalytique en quelque sorte. Le délabrement de la société crée les wokes, et les wokes rationalisent le délabrement. Castoriadis prend l'exemple – alors là, on est dans les années 70 – du rapport entre hommes et femmes, et il parle d'une confusion impressionnante et sans précédent, le rôle des hommes et des femmes est devenu incernable. Alors, dit-il, on ne va pas regretter ce qui s'est passé avant, on ne veut pas revenir au rôle figé des hommes, des femmes à la maison, etc. Mais il se trouve là que les mouvements féministes, qui impliquent les hommes aussi, ont abouti à une confusion. Et cette confusion, aujourd'hui, 50 ans après, on la voit rationalisée : les wokes nous expliquent que c'est très bien, cette confusion-là. Et en réalité, le rôle des wokes, c'est d'expliquer que ce qui se passe est très bien. Il y a une islamisation de la France : c'est très bien, au fond, c'est un progrès. Il y a un délabrement des savoirs à l'université, il n'y a plus aucune rigueur intellectuelle, etc. : eh bien, c'est très bien.

La rationalisation du délabrement

C'est vrai qu'on peut le décliner sur à peu près tout : On est gros, c'est très bien ; On est fou, c'est bien – il y a même la psychophobie…

Tout à fait. Donc, au fond, c'est très opératoire, parce que ça permet de comprendre ce qui se passe. C'est une idée fondamentale de Castoriadis : notre société est en train de se délabrer très profondément – et je pense que plus personne ne le nie aujourd'hui, c'était une hérésie il y a 30 ans, là aujourd'hui c'est assez évident –, c'est très dur à vivre, et pour le vivre, on se raconte des histoires, on se raconte que c'est très bien. D'où le succès des wokes aussi, il y a quelque chose de rassurant quand on se dit que, finalement, c'est désirable ce que l'on vit, on s'en plaint, mais c'est désirable, c'est juste une mutation, il suffit de muter… Évidemment, la surprise est que ça va être une catastrophe absolue et particulièrement douloureuse. Donc, à partir de là, évidemment, si on veut contrer les wokes, il ne suffit pas d'avoir un contre-discours.

C'est pareil si on peut revenir entre la collectivité où il fallait ingérer un mensonge commun. Là, chacun insère son propre mensonge.

Oui, en quelque sorte. Son soma pour reprendre Le meilleur des mondes [de Aldous Huxley], qui permet d'aller mieux et de se raconter que finalement, ce n'est pas plus mal. Donc en fait, c'est un mécanisme social. Si on veut se débarrasser du wokisme, ce n'est pas un contre-discours qu'il faut reposer, c'est un changement de société. Parce que qu'est-ce que c'est que le wokisme ? C'est au fond la haine de la société. Derrière la haine de l'Occident, il y a la haine de la société, la haine de la vie en société. Castoridais en parle très bien, il se demande si que l'homme actuel veut vraiment vivre en société ? Ou est-ce qu'il vit la société comme une contrainte nécessaire pour manger ? Et c'est évident : c'est la dernière occurrence. On vit de plus en plus la société comme une contrainte. Et le wokisme émane de ça, rationalise cette posture. Si on veut balayer le wokisme, il faut réinstituer la société et recréer une envie d'y vivre en commun, des valeurs en commun, redonner un sens au travail, c'est une chose dont personne ne parle. Il faut absolument redonner un sens au savoir, à l'éducation, à l'existence d'une manière générale. Alors, ça ne va pas se faire du jour au lendemain, ça ne va pas se faire en claquant des doigts, mais encore une fois, les Gilets jaunes auraient pu être l'occasion, auraient pu être un levier d'une réinstitution ou en tout cas d'un mouvement qui aurait pu permettre à la société Française de bouger un petit peu et de changer de l'intérieur – sans parler de révolution, de grand soir, etc. Ça aurait pu être l'occasion, malheureusement, les tactiques gauchistes et puis la haine de classe aussi – parce qu'on a eu un déferlement de haine de classe – a empêché toute possibilité d'évoluer. Donc on est en fait aujourd'hui en train de vivre un délabrement à la société. Et Castoriadis disait qu'il était sans horizon.

Je propose justement, comme on parle d'horizon de la société, de passer à la dernière partie de la brochure qui parle d'un autre penseur qui s'appelle Ibn Kaldoun, un penseur d'une autre époque, assez différente, puisque c'est… Quelle période d'ailleurs ? Le Moyen Âge ?… Le XIVe siècle. C'est un penseur tunisien qui est très connu en Tunisie, qui est l'inventeur de la sociologie, et qui a pensé, ça fait l'objet d'une autre brochure, qui a pensé le concept de l'Empire, avec une définition bien précise aussi, et la fin des Empires, puisque c'est un penseur qui a connu plus ou moins la fin de l'Empire arabe, qui est allé jusqu'en Andalousie, en Espagne et qui est revenu en Tunisie un peu à la fin de cet empire-là, et de la création d'un nouvel empire, l'Empire Ottoman.

Oui, absolument. C'est à la fin, le dernier article « De Castoriadis à Ibn Kahldoun et retour » [17]. Donc je tente, après avoir montré que Castoriadis n'était pas politiquement correct, et après avoir montré qu'il était un penseur de notre époque, un penseur du wokisme notamment et du délabrement de la société, je le confronte ou, plutôt, je le frotte à Ibn Khaldoun – que j'ai connu, par ailleurs, par l'intermédiaire de Guy Fargette [18], que je dois citer ici, un des penseurs contemporains et vivants importants et que l'on a invité ici.

Il y a deux émissions qui sont en lien avec Ibn Khaldun sur Hérétique… Et il y a effectivement Guy Fargette sur « Les stalino-gauchistes » [19], mais qui parle aussi de ça.

D'abord Gabriel Martinez-Gros, « La marche à l'Empire » [20], historien médiéviste islamologue qui est un spécialiste d'Ibn Khaldun que j'ai découvert à travers lui – je connaissais Ibn Khaldun j'avais lu, mais je n'avais pas retenu particulièrement – et Martinez-Gros montre que c'est un penseur très important qui nous permet de penser la situation contemporaine. Dans cet article, moi, je tente de montrer en quoi Castoriadis prépare aux idées d'Ibn Khaldun – en gros, mon parcours personnel, et je m'émancipe aussi, puisque je vais montrer l'exemple, de la pensée de Castoriadis ; je n'en suis pas prisonnier non plus, même si je n'ai pas besoin d'en faire la preuve. Là, je montre que Castoriadis m'a donné le goût de penser, et que j'essaie maintenant de penser avec et sans lui.

Alors, en quoi Castoriadis et Ibn khaldoun ont des choses à se dire ? Parce que Castoriadis nous décrit la fin d'un monde, en réalité, il nous décrit la fin du projet d'autonomie dont je parlais au début, qui a traversé, qui a fondé l'Occident. Et il dit, voilà, ce projet d'autonomie-là, qui fonde la visée de démocratie directe, la visée d'émancipation, la visée de justice sociale, est en train de disparaître, en tout cas, c'est une éclipse. On ne sait pas si c'est définitif ou pas – il a une philosophie anti-déterministe – mais en tout cas, ce que l'on voit, c'est que l'émancipation parle de moins en moins aux gens. Les gens sont en train de tendre à autre chose, ils tendent au bonheur. Et le bonheur, ce n'est pas du tout la liberté ; il y a des esclaves heureux, il y en a de plus en plus, d'ailleurs. Il nous décrit la fin de la modernité, en réalité. Et Ibn Khaldoun ? Lui était un penseur du Moyen Âge, du XIVe siècle, du Maghreb, effectivement. C'est très dépaysant, il vit dans un monde qui est très différent du nôtre d'aujourd'hui. Et pourtant, lui nous décrit un monde d'empire, il décrit une dynamique impériale qui est très parlante aujourd'hui et qui rentre, en quelque sorte, qui s'imbrique avec le monde que décrit Castoriadis, ce monde finissant, crépusculaire, qui est le nôtre aujourd'hui. Alors en quoi ? Parce que Castoradis nous décrit un monde, une société où il y a de moins en moins de luttes sociales. Les sociétés européennes, occidentales, voient un déclin des luttes sociales depuis des décennies, depuis l'après-guerre en gros : déclin de la contestation, de la subversion réelle, puisque ce dont on vient de parler, le wokisme, l'obscurantisme, c'est un simulacre de subversion. Il y a de moins en moins, en réalité, de conflits [sociaux] dans la société, c'est une société qui est en train de s'apaiser, en apparence, qui est en train, en réalité, de se résigner à vivre dans le monde dans lequel on vit. Cette société qui se résigne, c'est pour Ibn Khaldun la société des sédentaires, c'est-à-dire les populations productives du centre de l'Empire, qui vivent sans aucun horizon de transformation sociale, qui sont taxés par un impôt de l'État impérial surplombant. Cet État, au fil du temps, il s'affaiblit, il devient vulnérable aux attaques des marges qui entourent l'Empire. Ces marges-là vont pénétrer l'Empire, le refonder, et ces tribus bédouines vont devenir un État qui, à son tour, va traire les sédentaires à travers l'impôt, se sédentariser et s'affaiblir, et le cycle va continuer. Alors c'est très dépaysant, ça ne nous parle pas du tout. Nous on vit dans un monde où, on a vécu, dans un monde de nations, un polycentrisme européen, et pas du tout un monde unifié de l'Empire. On a vécu dans un monde où les populations étaient en armes, elles se défendaient elles-mêmes, alors que les sédentaires sont désarmés absolument, ils sont incapables de se battre. Et on habite, encore plus ou moins, dans un monde relativement démocratique, avec une souveraineté populaire, avec une population qui a des choses à dire, qui est acteur de l'histoire – durant un millénaire en Occident, les populations étaient actrices de leur histoire – et le peuple est en train de se retirer de la scène. Et Ibn Khaldun nous donne la clé de ce qui est en train de se passer : il n'est pas difficile de voir [s'installer] le bassin des sédentaires, nous sommes en train de devenir des sédentaires. Et de plus en plus, nous voyons des marches barbares, des marges bédouines, dont parle Ibn Khaldoun, qui sont en train de pénétrer l'Empire – un peu comme à la fin de l'Empire romain – et on peut les lister : nous avons des islamistes, des gangs, on a des narcos maintenant, qui sont en train de prendre possession de territoires, de prendre leur souveraineté sur des portions du territoire européen, et auxquels l'État est incapable de répondre réellement. Donc une des solutions, ce sera notamment de les embaucher, de les recruter dans les forces de police, dans les forces de perception de l'impôt, dans les forces de coercition, pour contrôler ces sédentaires.

Très globalement, je résume assez rapidement le tableau, mais je tente de montrer dans cet article que Castoriadis ne nous montre pas ce que le monde est en train de devenir : il nous dit juste que la modernité est en train de s'affaisser. Et Ibn Khaldun nous dit, à plusieurs siècles de distance, que nous sommes en train de vivre un retour à la normalité, parce que l'humanité a fonctionné depuis 3 000 ans sous un régime d'empire et qu'en réalité, l'Occident, cet Occident si cher à Castoriadis, c'était en réalité une exception dans l'histoire de l'humanité.

Alors, on pourrait me demander : mais est-ce que Castoridis est encore pertinent ? Est-ce qu'il faut lire Castoriadis ? La réponse est oui, absolument, parce que l'histoire n'est pas jouée, et que si on veut arriver à sauver quelque chose, c'est Castoriadis qu'il faut lire. Parce qu'il nous parle de l'Occident, mais dans cet Occident-là, il y a des choses à garder et des choses à jeter. C'est le penseur de l'Occident. Il nous décrit un horizon possible, un horizon d'autonomie, individuel et collectif, et qui est le propre de l'Occident et cet héritage-là, on peut le communiquer à d'autres cultures. Les autres cultures sont capables de s'y approprier, ça a été vu, ça se verra encore. C'est un horizon d'universalité, et c'est ça qu'il y a à sauver dans l'Occident. C'est certainement pas ce que la droite essaie d'en sauver, c'est-à-dire la recherche de puissance, l'emballement technique et au fond la déréliction que nous sommes en train de vivre.

En même temps, c'est un peu en contradiction avec ce qu'on avait dit avant, c'est-à-dire que si on se base que sur Castoriadis, on est un peu dans le culte de l'auteur.

Oui, oui, vous avez raison, je me suis un peu emporté… Par là, je voulais dire que c'était un penseur vraiment capital, et que – c'est difficile, je n'ai pas la culture pour évaluer son importance – mais je pense que dans le XXe siècle, il fait partie des principaux penseurs. Et je pense qu'il n'y en a pas énormément, deux, trois peut-être, mais il a comme une amplitude et une profondeur que je n'ai retrouvées chez aucun auteur. Alors, ceci étant dit, évidemment, si on veut faire vivre une vie intellectuelle et démocratique, ça ne peut pas dépendre d'une seule personne, fût-il génial, et c'est pour ça que je participe notamment à Hérétique, et que nous invitons une multitude de personnes qui nous semblent avoir des choses à dire, avec lesquelles on n'est pas d'accord. C'est peut-être la première émission où je suis d'accord avec l'invité… Le reste du temps, c'est quand même assez difficile, mais l'idée est de faire vivre…

… la deuxième émission…

… oui, la deuxième émission – la première je pense que c'était en janvier 2023 [21]… Bref nous tentons de rassembler les gens qui sont des hérétiques, c'est-à-dire qui tentent de penser contre les dogmes, non pas comme principe, mais parce qu'aujourd'hui nous étouffons dans un certain nombre d'idéologies qui sont très pénibles, et que, peut être, une résurrection de la démocratie et de la vie intellectuelle, qui sont indissociables, ne pourra avoir lieu qu'à partir d'une confrontation d'idées et d'une vie intellectuelle vivante. Ça, c'est évident. Donc il y a de multitude d'auteurs qui vont aider. J'ai parlé de Guy Fargette, de Claude Lefort, qui a été un compagnon de Castoriadis durant longtemps, même s'ils ne sont pas d'accord, même si je trouve que sa pensée, qui est très forte, est beaucoup plus limitée que celle de Castoriadis – notamment parce que, entre parenthèses, Castoriadis a une expérience de la psychanalyse qui donne aussi une profondeur que d'autres n'ont pas. Mais on peut parler d'Edgar Morin aussi, je sais qu'il est décrié. Moi je suis venu à Castoriadis à travers Edgar Morin, et je pense que ses cinq tomes de La Méthode, c'est un chef-d'œuvre, c'est une chose vraiment à lire absolument, ça concerne la science – là on est dans un autre domaine, mais la science aussi est en train de se scléroser, et il y aurait nécessité de la faire revivre. On parle d'Hannah Arendt, on peut parler d'Orwell. Il y a beaucoup d'autres penseurs qui sont contemporains ou qui ne sont plus là, qui aideraient à ça. Évidemment, ce n'est pas une entreprise solitaire. Et tout ça devrait être connecté, si possible, avec une vie populaire : on revit des insurrections des peuples sous le signe du populisme, mouvement très ambigu, j'ai parlé un petit peu des Gilets jaunes, il y a le trumpisme aujourd'hui, évidemment, c'est très hétérogène, c'est très ambivalent, il y a un côté désespérant, et en même temps, il y a quelque chose, la société n'est pas morte, ce que disait Castoriadis également, l'Occident n'est pas mort, la modernité n'a pas encore disparue, il est encore possible de faire quelque chose.

[1] Voir la page « Brochures » : https://collectiflieuxcommuns.fr/?-100-Brochures-

[2] Voir « Points de diffusion et de vente » : https://collectiflieuxcommuns.fr/?531-Points-de-diffusion-et-de-vente-de

[3] Parution de la brochure n°29 : Lire (et comprendre) Cornelius Castoriadis. De quelques tentatives de penser notre époque , février 2025 : https://collectiflieuxcommuns.fr/?1200-Parution-de-la-brochure-Lire-et-comprendre-Castoriadis

[4] Pour un retour autobiographique : « De la dissidence marxiste au projet d'autonomie », 1973 : https://collectiflieuxcommuns.fr/?1...

[5] Voir le texte de B. Quiriny : « Socialisme ou Barbarie » et « L'internationale situationniste » : Note sur une « méprise ».

[6] Cf. Guy Fargette, 2008 : « Socialisme ou Barbarie », ou la résistance à la tenaille historique » : https://collectiflieuxcommuns.fr/?1...

[7] « Considérations sur la Grèce moderne » (1975-1984-1994) (https://collectiflieuxcommuns.fr/?536-considerations-sur-la-grece), publié dans la brochure n°18 Le mouvement grec pour la démocratie directe - « Le mouvement des places » du printemps 2011 dans la crise mondiale, première partie (2011) et repris dans Ecrits politiques 1945-1997, Tome III & IV, Quelle démocratie ?, 2013, Sandre.

[8] Voir par exemple Entretien (Le Bon Plaisir) avec Katharina von Bulow sur France culture (1996) - à partir de 2h 6' 35''.

[9] Son dernier texte : « La « rationalité » du capitalisme », 1996 (https://collectiflieuxcommuns.fr/?790-la-rationalite-du-capitalisme) ; cf. note suivante sa dernière interview et ici sa dernière intervention publique : « La capacité de reconnaître les sociétés autres va de pair avec la mise en question de ses propres institutions » (1997) (https://collectiflieuxcommuns.fr/?1115-La-capacite-de-reconnaitre-les-societes-autres).

[10] « Nous sommes dans l'ère de l'imitation, du rafistolage, du syncrétisme, du contre-plaqué » (1997) : https://collectiflieuxcommuns.fr/?5...

[11] « L'autogestion de la mystification » (1978-1979) : https://collectiflieuxcommuns.fr/?7...

[12] Voir particulièrement la brochure n°24bis ; juin 2019 : « Le mouvement des gilets jaunes », seconde partie Chantiers de l'auto-organisation et clôtures idéologiques : https://collectiflieuxcommuns.fr/?9...

[13] « Castoriadis et les bien-pensants » : https://collectiflieuxcommuns.fr/?1...

[14] Cf. par exemple les travaux de David Cosandey, repris dans « L'horizon impérial », mars 2018 : https://collectiflieuxcommuns.fr/?9...

[15] « Le wokisme à la lecture de C. Castoriadis », novembre 2024 : https://collectiflieuxcommuns.fr/?1...

[16] « Les divertisseurs », 1977 : https://collectiflieuxcommuns.fr/?6...

[17] « De Castoriadis à Ibn Khaldoun (et retour) », février 2025 : https://collectiflieuxcommuns.fr/?1199-De-Castoriadis-a-Ibn-Khaldoun-et-retour

[18] Cf. « La quatrième guerre mondiale s'avance », 2006 : https://collectiflieuxcommuns.fr/?181-La-quatrieme-guerre-mondiale-s

[19] « Origines et métamorphoses du stalino-gauchisme (avec Guy Fargette) » – Podcast Hérétiques, mars 2024 : https://heretiques.fr/2024/03/01/origines-et-metamorphoses-du-stalino-gauchisme/

[20] « La marche à l'empire (avec Gabriel Martinez-Gros) » – Podcast Hérétiques, janvier 2024 : https://heretiques.fr/2024/01/01/la-marche-a-lempire-avec-gabriel-martinez-gros/

[21] « Impasse de l'écologie politique (avec Quentin Bérard) » – podcast Hérétiques, janvier 2023 : https://heretiques.fr/2023/01/01/im...

Race et culture

LieuxCommuns — 2025-10-23T08:28:50Z

Conférence prononcée à l'invitation de l'Unesco à Paris le 22 mars 1971, ici reprise du site-ami Les Amis de Bartleby

Monsieur le Directeur général, Mesdames, Messieurs, il n'appartient pas à un ethnologue d'essayer de dire ce qu'est ou ce que n'est pas une race, car les spécialistes de l'anthropologie physique qui en discutent depuis près de deux siècles ne sont jamais parvenus à se mettre d'accord, et rien n'indique qu'ils soient plus près aujourd'hui de s'entendre sur une réponse à cette question. Ils nous ont récemment appris que l'apparition d'hominiens, d'ailleurs fort dissemblables, remonte à trois, quatre millions d'années, ou davantage, c'est-à-dire un passé si lointain qu'on n'en connaîtra jamais assez pour décider si les différents types dont on recueille les ossements furent simplement des proies les uns pour les autres, ou si des croisements ont pu aussi survenir entre eux. Selon certains anthropologues, l'espèce humaine a dû donner très tôt naissance à des sous-espèces différenciées, entre lesquelles se sont produits, au cours de la préhistoire, toutes sortes d'échanges et de métissages : la persistance de quelques traits anciens joints à la convergence de traits récents se combinerait pour rendre compte de la diversité des aspects qu'on observe aujourd'hui entre les hommes. D'autres estiment, au contraire, que l'isolation génétique de groupes humains est apparue à une date beaucoup plus récente, qu'ils fixent vers la fin du pléistocène ; dans ce cas, les différences observables ne pourraient avoir résulté d'écarts accidentels entre des traits dépourvus de valeur adaptative, et capables de se maintenir indéfiniment dans des populations isolées sous le rapport de la reproduction : elles proviendraient plutôt de différences locales entre les facteurs de sélection. Le terme de race, ou tout autre qu'on voudra lui substituer, désignerait alors une population, ou ensemble de populations qui diffère d'autres par la plus ou moins grande fréquence de certains gènes.

Dans la première hypothèse, la réalité de la race s'opère dans des temps si reculés qu'il est impossible d'en rien connaître. Il ne s'agit pas d'une hypothèse scientifique, c'est-à-dire vérifiable même indirectement par ses conséquences lointaines, mais d'une affirmation catégorique ayant valeur d'axiome qu'on pose dans l'absolu, parce qu'on estime impossible, sans elle, de rendre compte des différences actuelles. Telle était déjà la doctrine de Gobineau, à qui l'on attribue la paternité du racisme, bien qu'il eût été parfaitement conscient que les races n'étaient pas des phénomènes observables ; il les postulait seulement comme les conditions a priori de la diversité des cultures historiques, qui lui semblait autrement inexplicable, tout en reconnaissant que les populations ayant donné naissance à ces cultures étaient issues de mélanges entre des groupes humains qui, eux-mêmes, avaient déjà résulté d'autres mélanges. Si donc on essaye de faire remonter les différences raciales aux origines, on s'interdit par là d'en rien savoir, et ce dont on débat en fait n'est pas la diversité des races, mais la diversité des cultures.

Dans la seconde hypothèse, d'autres problèmes se posent. D'abord, les dosages génétiques variables, auxquels le commun se réfère quand il parle de races, correspondent tous à des caractères bien visibles : taille, couleur de la peau, forme du crâne, type de la chevelure, etc. ; à supposer que ces variations soient concordantes entre elles – ce qui est loin d'être sûr –, rien ne prouve qu'elles le sont aussi avec d'autres variations intéressant des caractères non immédiatement perceptibles aux sens. Et pourtant les uns ne sont pas moins réels que les autres, et il est parfaitement concevable que les seconds aient une ou plusieurs distributions géographiques totalement différentes des précédents et différentes entre elles, de sorte que, selon les caractères retenus, des « races invisibles » pourraient être décelées à l'intérieur des races traditionnelles, ou qui recouperaient les frontières déjà incertaines qu'on leur assigne.

En second lieu, et puisqu'il s'agit dans tous les cas de dosages, les limites qu'on leur fixe sont arbitraires. En fait, ces dosages s'élèvent ou diminuent par des gradations insensibles, et les seuils qu'on institue ici ou là dépendent des types de phénomènes que l'enquêteur choisit de retenir pour les classer. Dans un cas, par conséquent, la notion de race devient si abstraite qu'elle sort de l'expérience et devient une manière de présupposé logique, pour permettre de suivre un certain type de raisonnement. Dans l'autre cas, elle adhère de si près à l'expérience qu'elle s'y dissout au point qu'on ne sait même plus de quoi l'on parle. Rien d'étonnant, si bon nombre d'anthropologues renoncent purement et simplement à utiliser cette notion.

En vérité, l'histoire de la notion de race se confond avec la recherche de traits dépourvus de valeur adaptative. Car comment pourraient-ils autrement s'être maintenus tels quels à travers les millénaires, et, parce qu'ils ne servent à rien, en bien ou en mal, parce que leur présence serait donc totalement arbitraire, témoigner aujourd'hui pour un très lointain passé ? Mais l'histoire de la notion de race, c'est aussi celle des déboires ininterrompus essuyés par cette recherche. Tous les traits successivement invoqués pour définir des différences raciales se sont montrés, les uns après les autres, liés à des phénomènes d'adaptation, même si, parfois, les raisons de leur valeur sélective nous échappent. C'est le cas de la forme du crâne, dont nous savons qu'elle tend à s'arrondir ; c'est celle aussi de la couleur de la peau qui, chez les peuplades établies dans des régions tempérées, s'est éclaircie par sélection pour compenser l'insuffisance du rayonnement solaire et mieux permettre à l'organisme de se défendre contre le rachitisme. On s'est alors rabattu sur les groupes sanguins, dont on commence pourtant à soupçonner qu'eux aussi pourraient n'être pas dépourvus de valeur adaptative : fonction, peut-être, de facteurs nutritionnels, ou en raison de la différente sensibilité de leurs porteurs à des maladies comme la petite vérole ou la peste. Il en est sans doute de même pour les protéines du sérum sanguin.

Si cette descente au plus profond du corps se révèle décevante, aura-t-on plus de chance en tentant de remonter jusqu'au tout premier début de la vie des individus ? Des anthropologues ont voulu saisir les différences qui pouvaient se manifester, dès l'instant de la naissance, entre des bébés asiatiques, africains et nord-américains, ces derniers de souche blanche ou noire. Et il semble que de telles différences existent, qui touchent au comportement moteur et au tempérament. Pourtant, même dans un cas en apparence si favorable pour faire la preuve de différences raciales, les enquêteurs s'avouent désarmés. Il y a deux raisons à cela. En premier lieu, si ces différences sont innées, elles paraissent trop complexes pour être liées chacune à un seul gène, et les généticiens ne disposent pas actuellement de méthodes sûres pour étudier la transmission de caractères dus à l'action combinée de plusieurs facteurs ; dans la meilleure des hypothèses, ils doivent se contenter d'établir des moyennes statistiques qui n'ajouteraient rien à celles qui semblent par ailleurs insuffisantes pour définir une race avec quelque précision. En second lieu et surtout, rien ne prouve que ces différences sont innées et non le résultat de conditions de vie intra-utérine qui relèvent de la culture, puisque selon les sociétés, les femmes enceintes ne s'alimentent pas et ne se comportent pas de la même façon. À quoi s'ajoute pour ce qui est de l'activité motrice des très jeunes enfants, les différences, elles aussi culturelles, qui peuvent résulter de la mise au berceau pendant de longues heures ou du port continuel de l'enfant contre le corps de sa mère, dont il éprouve ainsi les mouvements, des façons diverses de le saisir, de le tenir, de l'alimenter… Que ces raisons pourraient être seules opérantes ressortit au fait que les différences observées entre bébés africains et nord-américains sont incomparablement plus grandes qu'entre ces derniers selon qu'ils sont blancs ou noirs ; et en effet, les bébés américains, quelle que soit leur origine raciale, sont approximativement élevés de la même façon.

Le problème des rapports entre race et culture serait donc mal posé si on se contentait de l'énoncer de la sorte. Nous savons en effet ce qu'est une culture mais nous ne savons pas ce qu'est une race, et il n'est probablement pas nécessaire de le savoir pour tenter de répondre à la question que recouvre le titre donné à cette conférence. En vérité, on gagnerait à formuler cette question d'une façon plus compliquée peut-être, mais cependant plus naïve. Il y a des différences entre les cultures et certaines, qui diffèrent d'autres plus qu'elles ne semblent différer entre elles – au moins pour un œil étranger et non averti – sont l'apanage de populations qui, par leur aspect physique, diffèrent aussi d'autres populations. De leur côté, celles-ci estiment que les différences entre leurs cultures respectives sont moins grandes que celles qui prévalent entre elles et avec les cultures des premières populations. Y a-t-il un lien concevable entre ces différences physiques et ces différences culturelles ? Peut-on expliquer et justifier celles-ci sans faire appel à celles-là ? Telle est en somme la question à laquelle on me demande ce soir d'essayer de répondre. Or, cela est impossible pour les raisons que j'ai déjà dites, et dont la principale tient au fait que les généticiens se déclarent incapables de relier de manière plausible des conduites très complexes, comme celles qui peuvent conférer ces caractères distinctifs à une culture, à des facteurs héréditaires déterminés et localisés, et tels que l'investigation scientifique puisse les saisir dès maintenant ou dans un avenir prévisible. Il convient donc de restreindre encore la question, et je la formulerai comme suit : l'ethnologie se sent-elle capable à elle seule d'expliquer la diversité des cultures ? Peut-elle y parvenir sans faire appel à des facteurs qui échappent à sa propre rationalité, sans d'ailleurs préjuger de leur nature dernière qu'il ne lui appartient pas de décréter biologique ? Tout ce que nous pourrions dire, en effet, sur le problème des rapports éventuels entre la culture et cette « autre chose », qui ne serait pas du même ordre qu'elle, serait – en démarquant une formule célèbre – que nous n'avons pas besoin d'une telle hypothèse.

Il se pourrait cependant que, même ainsi, nous nous fassions la part trop belle en simplifiant à l'excès. Prise seulement pour telle, la diversité des cultures ne poserait pas de problèmes en dehors du fait objectif de cette diversité. Rien n'empêche, en effet, que des cultures différentes coexistent, et que prévalent entre elles des rapports relativement paisibles dont l'expérience historique prouve qu'ils peuvent avoir des fondements différents. Tantôt, chaque culture s'affirme comme la seule véritable et digne d'être vécue ; elle ignore les autres, les nie même en tant que cultures. La plupart des peuples que nous appelons primitifs se désignent eux-mêmes d'un nom qui signifie « les vrais », « les bons », « les excellents », ou bien tout simplement « les hommes » ; et ils appliquent aux autres des qualificatifs qui leur dénient la condition humaine, comme « singes de terre » ou « œufs de pou ». Sans doute, l'hostilité, parfois même la guerre, pouvait aussi régner d'une culture à l'autre, mais il s'agissait surtout de venger des torts, de capturer des victimes destinées aux sacrifices, de voler des femmes ou des biens : coutumes que notre morale réprouve, mais qui ne vont jamais, ou ne vont qu'exceptionnellement jusqu'à la destruction d'une culture en tant que telle ou jusqu'à son asservissement, puisqu'on ne lui reconnaît pas de réalité positive. Quand le grand ethnologue allemand Curt Unkel, mieux connu sous le nom de Nimuendaju que lui avaient conféré les Indiens du Brésil auxquels il a consacré sa vie, revenait dans les villages indigènes après un long séjour dans un centre civilisé, ses hôtes fondaient en larmes à la pensée des souffrances qu'il avait dû encourir loin du seul endroit où, pensaient-ils, la vie valait la peine d'être vécue. Cette profonde indifférence aux cultures autres était, à sa manière, une garantie pour elle de pouvoir exister à leur guise et de leur côté.

Mais on connaît aussi une autre attitude, qui est complémentaire de la précédente plutôt qu'elle ne la contredit, et selon laquelle l'étranger jouit du prestige de l'exotisme et incarne la chance, offerte par sa présence, d'élargir les liens sociaux. En visite dans une famille, on le choisit pour donner un nom au nouveau-né, et les alliances matrimoniales aussi auront d'autant plus de prix qu'elles seront conclues avec des groupes éloignés. Dans un autre ordre d'idées, on sait que, bien avant le contact avec les Blancs, les Indiens Flathead établis dans les montagnes Rocheuses furent si intéressés par ce qu'ils entendaient dire d'eux et de leur croyance, qu'ils n'hésitèrent pas à envoyer des expéditions successives à travers les territoires occupés par des tribus hostiles pour nouer des rapports avec les missionnaires résidant à Saint Louis du Missouri. Tant que les cultures se tiennent simplement pour diverses, elles peuvent donc soit volontairement s'ignorer, soit se considérer comme des partenaires en vue d'un dialogue désiré. Dans l'un et l'autre cas, elles se menacent et s'attaquent parfois, mais sans mettre vraiment en péril leurs existences respectives. La situation devient toute différente quand, à la notion d'une diversité reconnue de part et d'autre, se substitue chez l'une d'elles le sentiment de sa supériorité fondée sur l'inégalité des rapports de force, et que la reconnaissance positive ou négative de la diversité des cultures fait place à l'affirmation de leur inégalité.

Le vrai problème n'est pas donc pas celui que pose, sur le plan scientifique, le lien éventuel qui pourrait exister entre le patrimoine génétique de certaines populations et leur réussite pratique dont elle tire argument pour prétendre à la supériorité. Car, même si les anthropologues physiques et les ethnologues tombent d'accord pour reconnaître que le problème est insoluble, et signent conjointement un procès-verbal de carence avant de se saluer courtoisement et de se séparer en constatant qu'ils n'ont rien à se dire, il n'en reste pas moins vrai que les Espagnols du XVIe siècle se sont jugés et montrés supérieurs aux Mexicains et aux Péruviens parce qu'ils possédaient des bateaux capables de transporter des soldats outre-océan, des chevaux, des cuirasses et des armes à feu ; et que, suivant le même raisonnement, l'Européen du XIXe siècle s'est proclamé supérieur au reste du monde à cause de la machine à vapeur et de quelques autres prouesses techniques dont il pouvait se targuer. Qu'il le soit effectivement sous tous ces rapports et sous celui, plus général, du savoir scientifique qui est né et s'est développé en Occident, cela semble d'autant moins contestable que, sauf de rares et précieuses exceptions, les peuples assujettis par l'Occident ou contraints par lui à le suivre ont reconnu cette supériorité et, leur indépendance une fois conquise ou assurée, se sont donné pour but de rattraper ce qu'ils considéraient eux-mêmes comme un retard dans la ligne d'un commun développement.

De ce que cette supériorité relative, qui s'est affirmée dans un laps de temps remarquablement court, existe, on ne saurait pourtant inférer qu'elle révèle des aptitudes fondamentales distinctes, ni surtout qu'elle soit définitive. L'histoire des civilisations montre que telle ou telle autre a pu, au cours des siècles, briller d'un éclat particulier. Mais ce ne fut pas nécessairement dans la ligne d'un développement unique et toujours orienté dans le même sens. Depuis quelques années, l'Occident s'ouvre à cette évidence que ces immenses conquêtes dans certains domaines ont entraîné de lourdes contreparties ; au point qu'il en vient à se demander si les valeurs auxquelles il a dû renoncer, pour s'assurer la jouissance d'autres n'eussent pas mérité d'être mieux respectées. À l'idée naguère prévalente d'un progrès continu le long d'une route sur laquelle l'Occident seul aurait brûlé les étapes, tandis que les autres sociétés seraient restées en arrière, se substitue ainsi la notion de choix multiples dans des directions différentes, et tels que chacun expose à perdre sur un ou plusieurs tableaux pour prix de ce qu'il a voulu gagner sur d'autres. L'agriculture et la sédentarisation ont prodigieusement développé les ressources alimentaires et, par voie de conséquence, permis à la population humaine de s'accroître. Il en a résulté l'expansion des maladies infectieuses, qui tendent à disparaître quand la population est trop restreinte pour entretenir les germes pathogènes. On peut donc dire que, sans le savoir sans doute, les peuples devenus agricoles ont choisi certains avantages moyennant des inconvénients dont les peuples restés chasseurs et collecteurs sont mieux protégés : leur genre de vie empêche que les maladies infectieuses ne se concentrent de l'homme sur l'homme, et de ses animaux domestiques sur ce même homme ; mais, bien entendu, au prix d'autres inconvénients.

La croyance en l'évolution unilinéaire des formes vivantes est apparue dans la philosophie sociale bien plus tôt qu'en biologie. Mais c'est de la biologie qu'au XIXe siècle elle reçut un renfort qui lui permit de revendiquer un statut scientifique en même temps qu'elle espérait ainsi concilier le fait de la diversité des cultures avec l'affirmation de leur inégalité. En traitant les différents états observables des sociétés humaines, comme si elles illustraient les phases successives d'un développement unique, on prétendait, même à défaut de liens causals entre l'hérédité biologique et les accomplissements culturels, établir entre les deux ordres une relation qui serait au moins analogique, et qui favoriserait les mêmes évaluations morales dont s'autorisaient les biologistes en décrivant un monde vivant toujours croissant dans le sens d'une plus grande différenciation et d'une plus haute complexité.

Cependant, un remarquable retournement devait se produire chez les biologistes eux-mêmes – le premier, d'une suite d'autres dont il sera question au cours de cet exposé. En même temps que des sociologues invoquaient la biologie pour découvrir, derrière les hasards incertains de l'Histoire, le schéma plus rigide et mieux intelligible d'une évolution, les biologistes eux-mêmes s'apercevaient que ce qu'ils avaient pris pour une évolution soumise à quelques lois simples recouvrait en fait une histoire très compliquée. À la notion d'un « trajet » que les diverses formes vivantes devraient toujours parcourir les unes à la suite des autres dans le même sens, s'est d'abord substituée en biologie celle d'un « arbre », permettant d'établir entre les espèces des rapports de cousinage, sinon de filiation car celle-ci devenait de moins en moins assurée à mesure que les formes d'évolution se révélaient parfois divergentes, mais parfois aussi convergentes ; puis l'arbre lui-même s'est transformé en « treillis », figure dont les lignes se rejoignent aussi souvent qu'elles s'écartent, de sorte que la description historique de ces cheminements embrouillés vient remplacer les diagrammes trop simplistes dans lesquels on croyait pouvoir fixer les voies multiples suivies non pas par une, mais par des formes très diverses de voies évolutives, différentes par le rythme, le sens et les effets.

Or, c'est bien à une vue analogue que convie l'ethnologie, pour peu qu'une connaissance directe des sociétés les plus différentes de la nôtre permette d'apprécier les raisons d'être qu'elles se sont données à elles-mêmes, au lieu de les juger et de les condamner selon des raisons qui ne sont pas les leurs. Une civilisation qui s'attache à développer ses valeurs propres paraît n'en posséder aucune pour un observateur formé par la sienne à reconnaître des valeurs toutes différentes. Il lui semble que chez lui seulement il se passe quelque chose, que sa civilisation seule détient le privilège d'une histoire ajoutant constamment des événements les uns aux autres. Pour lui, il n'y a que cette histoire qui offre un sens, en prenant ce terme dans la double acception de signifier et de tendre vers un but. Dans tous les autres cas, croit-il, l'Histoire n'existe pas ; à tout le moins, elle piétine.

Mais cette illusion est comparable à celle dont souffrent les vieillards au sein de leurs propres sociétés, de même, d'ailleurs, que les adversaires d'un nouveau régime. Exclus des affaires, par l'âge ou par le choix politique, ils ont le sentiment que l'Histoire d'une époque dans laquelle ils ne sont plus activement engagés stagne, à la différence des jeunes gens et des militants au pouvoir qui vivent avec ferveur cette période où, pour les autres, les événements se sont en quelque sorte immobilisés. La richesse d'une culture, ou du déroulement d'une de ses phases, n'existe pas à titre de propriété intrinsèque : elle est fonction de la situation où se trouve l'observateur par rapport à elle, du nombre et de la diversité des intérêts qu'il y investit. En empruntant une autre image, on pourrait dire que les cultures ressemblent à des trains qui circulent plus ou moins vite, chacun sur sa voie propre et dans une direction différente. Ceux qui roulent de conserve avec le nôtre nous sont présents de la façon la plus durable ; nous pouvons à loisir observer le type des wagons, la physionomie et la mimique des voyageurs à travers les vitres de nos compartiments respectifs. Mais que, sur une autre voie oblique ou parallèle, un train passe dans l'autre sens, et nous n'en percevrons qu'une image confuse et vite disparue, à peine identifiable pour ce qu'elle est, réduite le plus souvent à un brouillage momentané de notre champ visuel qui ne nous livre aucune information sur l'événement lui-même et nous irrite seulement parce qu'il interrompt la contemplation placide du paysage servant de toile de fond à notre rêverie.

Or, tout membre d'une culture en est aussi étroitement solidaire que ce voyageur idéal l'est de son train. Dès la naissance et – je l'ai dit tout à l'heure – probablement même avant, les êtres et les choses qui nous entourent montent en chacun de nous un appareil de références complexes formant système : conduites, motivations, jugements implicites que, par la suite, l'éducation vient confirmer par la vue réflexive qu'elle nous propose du devenir historique de notre civilisation. Nous nous déplaçons littéralement avec ce système de références. Et les ensembles culturels qui se sont constitués en dehors de lui ne nous sont perceptibles qu'à travers les déformations qu'il leur imprime. Il peut même nous rendre incapables de les voir.

On peut faire la preuve de ce qui précède par le remarquable changement d'attitude qui s'est produit récemment chez les généticiens vis-à-vis des peuples dits primitifs et de celles de leurs coutumes qui retentissent directement ou indirectement sur leur démographie. Pendant des siècles, ces coutumes, qui consistent en règles de mariages bizarres, en interdictions arbitraires comme celles frappant les relations sexuelles entre époux tant que la mère allaite le demier-né – parfois jusqu'à l'âge de trois ou quatre ans – en privilèges polygamiques au bénéfice des chefs ou des anciens, ou même en usages qui nous révoltent, tel l'infanticide, sont apparues dénuées de signification et de portée, tout juste bonnes à être décrites et inventoriées comme autant d'exemples des singularités et des caprices dont la nature humaine et capable, sinon même, allait-on jusqu'à dire, coupable. Il a fallu qu'une nouvelle science prît forme, aux alentours de 1950, sous le nom de génétique des populations, pour que toutes ces coutumes rejetées comme absurdes ou criminelles acquièrent pour nous un sens et nous dévoilent leurs raisons. Un numéro récent de la revue Science a porté à la connaissance d'un plus vaste publique le résultat des recherches poursuivies depuis plusieurs années par le professeur J.V. Neel et ses collaborateurs, sur diverses populations figurant parmi les mieux préservées de l'Amérique tropicale. Ses recherches sont d'ailleurs confirmées par d'autres, menées indépendamment en Amérique du Sud et aussi en Nouvelle-Guinée.

Nous avons tendance à considérer les prétendues « races » les plus éloignées de la nôtre comme étant aussi les plus homogènes ; pour un Blanc, tous les Jaunes se ressemblent, et la réciproque est probablement aussi vraie. La situation réelle semble beaucoup plus complexe car si les Australiens, par exemple, paraissent morphologiquement homogènes sur toute l'étendue du continent, des différences considérables ont pu être décelées dans certaines fréquences génétiques pour plusieurs tribus sud-américaines vivant dans la même aire géographique ; et ces différences sont presque aussi grandes entre villages d'une même tribu qu'entre tribus distinctes par la langue et par la culture. À l'inverse de ce qu'on pouvait croire, la tribu elle-même ne constitue donc pas une unité biologique. Comment s'explique ce phénomène ? Sans doute par le fait que les nouveaux villages se forment selon un double procès de fission et de fusion : d'abord, une lignée familiale se sépare de son lignage généalogique et s'établit à l'écart ; plus tard, des blocs d'individus parents entre eux les rejoignent et viennent partager le nouvel habitat. Les stocks génétiques qui se constituent ainsi diffèrent beaucoup plus entre eux que s'ils étaient l'effet de regroupements opérés au hasard.

Une conséquence en résulte : si les villages d'une même tribu consistent en formations génétiques différenciées au départ, vivant chacune dans un isolement relatif et en compétition objective les unes avec les autres du fait qu'elles auront des taux de reproduction inégaux, elles reconstituent un ensemble de conditions bien connues des biologistes comme étant le plus favorable à une évolution incomparablement plus rapide que celle que l'on observe en général dans les espèces animales. Or, nous savons que l'évolution qui a conduit des derniers hominiens fossiles à l'homme actuel s'est faite, comparativement parlant, de façon très rapide. Pour autant qu'on admette que les conditions observables dans certaines populations reculées offrent, au moins sous certains rapports, l'image approximative de celle qu'a pu connaître l'humanité dans un lointain passé, on doit reconnaître que ces conditions, qui nous paraissent très misérables, étaient les plus propres à faire de nous ce que nous sommes devenus, et qu'elles restent aussi les plus capables de maintenir l'évolution humaine dans le même sens et de lui conserver son rythme, alors que les énormes sociétés contemporaines, où les échanges génétiques se font d'autres manières, tendent à freiner l'évolution ou à lui imposer d'autres orientations.

Ces recherches ont aussi démontré que, chez les prétendus sauvages, la mortalité infantile d'une part, celle due aux maladies infectieuses d'autre part – si l'on se limite, bien entendu, à des tribus exemptes de contaminations extérieures – sont loin d'être aussi fortes qu'on l'aurait supposé. Elles ne peuvent donc rendre compte d'une faible croissance démographique qui provient plutôt d'autres facteurs : espacement volontaire des naissances correspondant à la durée prolongée de l'allaitement et aux prohibitions sexuelles, pratique de l'avortement et de l'infanticide, de sorte que, pendant sa période féconde, un couple donne naissance à un enfant en moyenne tous les quatre ou cinq ans. Aussi odieux que nous soit devenu l'infanticide, il ne diffère pas fondamentalement comme méthode de contrôle des naissances, du taux élevé de mortalité infantile qui a prévalu dans les « grosses » sociétés et prévaut encore dans certaines, et des méthodes contraceptives dont l'emploi nous semble aujourd'hui nécessaire pour épargner à des millions ou des milliards d'individus, exposés à naître sur une planète surpeuplée, un sort non moins lamentable que celui qui leur évite une précoce élimination.

Comme beaucoup d'autres par le monde, les cultures où se sont déroulées les recherches que je continue de commenter font de la pluralité des épouses une sanction de la réussite sociale et de la longévité. Il en résulte que, si toutes les femmes tendent à avoir approximativement le même nombre d'enfants pour les raisons précédemment indiquées, les hommes, selon le nombre de leurs épouses, auront des taux de reproduction qui varieront considérablement. Ils varieront plus encore si, comme je l'ai jadis observé chez les Indiens Tupi-Kawahib qui vivent dans le bassin du Rio Madera, une puissance sexuelle hors du commun fait partie des attributs auxquels on reconnaît un chef, lequel, dans cette petite société de l'ordre d'une quinzaine de personnes, exerçait une sorte de monopole sur toutes les femmes nubiles du groupe, ou en passe de le devenir.

Or, dans ces groupes, la chefferie n'est pas toujours héréditaire et, quand elle l'est, c'est avec une grande latitude de choix. Séjournant il y a plus de trente ans chez les Nambikwara, dont les petites bandes semi-nomades avaient chacune un chef désigné par un sentiment collectif, j'étais frappé de ce que, or le privilège polygame, le pouvoir apportât moins d'avantages que de charges et de responsabilités. Pour vouloir être chef ou, plus souvent, céder aux sollicitations du groupe, il fallait posséder un caractère hors du commun, avoir non seulement les aptitudes physiques requises mais le goût des affaires publiques, l'esprit d'initiative, le sens du commandement. Quelle que soit l'opinion qu'on peut se faire de tel talent, la plus ou moins grande sympathie qu'ils inspirent, il n'en reste pas moins vrai que, s'ils ont directement ou indirectement un fondement génétique, la polygamie favorisera leur perpétuation. Et les enquêtes sur les populations analogues ont, en effet, montré qu'un homme polygame a plus d'enfants que les autres, permettant à ses fils de disposer de sœurs ou de demi-sœurs qu'ils échangeront avec d'autres lignées pour en obtenir des épouses, de sorte qu'on a pu dire que la polygynie engendre la polygynie. Par là, certaines formes de sélection naturelle se trouvent encouragées et fortifiées.

Si on laisse encore une fois de côté les maladies infectieuses introduites par les colonisateurs ou conquérants, dont on sait quels effroyables ravages elles ont causés en éliminant parfois des populations entières dans le laps de quelques jours ou quelques semaines, les peuples dits primitifs semblent jouir d'une immunité remarquable à leurs propres maladies endémiques.

On explique ce phénomène par la très grande intimité du jeune enfant avec le corps de sa mère et avec le milieu ambiant. Cette exposition précoce à toutes sortes de germes pathogènes assurerait une transition plus facile de l'immunité passive – acquise de la mère pendant la gestation – à l'immunité active, c'est-à-dire développée par chaque individu après la naissance.

Jusqu'à présent, j'ai seulement envisagé les facteurs d'équilibres internes, d'ordre tout à la fois démographique et sociologique. À quoi il faut ajouter ces vastes systèmes de rites et de croyances qui peuvent nous apparaître comme des superstitions ridicules mais qui ont pour effet de conserver le groupe humain en équilibre avec le milieu naturel. Qu'une plante soit tenue pour un être respectable qu'on ne cueille pas sans motif légitime et sans avoir au préalable apaisé son esprit par des offrandes, que les animaux que l'on chasse pour se nourrir soient placés selon l'espèce sous la protection d'autant de maîtres surnaturels qui punissent les chasseurs coupables d'abus par le nombre de leurs prises ou parce qu'ils n'épargnent pas les femelles et les jeunes, que règne enfin l'idée que les hommes, les animaux et les plantes disposent d'un capital commun de vie, de sorte que tout excès commis aux dépens d'une espèce se traduit nécessairement dans la philosophie indigène par une diminution de l'espérance de vie des hommes eux-mêmes – autant de témoignages, peut-être naïfs mais combien efficaces, d'un humanisme sagement conçu qui commence non pas par soi-même mais fait à l'homme une place raisonnable dans la nature, au lieu qu'il s'en institue le maître et la saccage sans même avoir égards aux besoins et aux intérêts les plus évidents de ceux qui viendront après lui.

Il fallait que notre savoir évoluât et que nous prissions conscience de nouveaux problèmes pour reconnaître une valeur objective et une signification morale à des modes de vie, des usages et des croyances qui ne recevaient auparavant de notre part que des railleries ou au mieux une curiosité condescendante. Mais avec l'entrée de la génétique des populations sur la scène anthropologique, un autre retournement s'est produit, dont les implications théoriques sont peut-être encore plus grandes. Tous les faits que je viens d'évoquer relèvent de la culture ; ils concernent la façon dont certains groupes humains se divisent et se reforment, les modalités que la coutume impose aux individus des deux sexes pour s'unir et se reproduire, la manière prescrite de refuser ou de donner le jour aux enfants et de les élever, le droit, la magie, la religion et la cosmologie. Or, nous avons vu que de façon directe ou indirecte ces facteurs modèlent la sélection naturelle et orientent son cours. Dès lors, les données du problème relatif au rapport entre les notions de races et de cultures se trouvent profondément bouleversées. Pendant tout le XIXe siècle et la première moitié du XXe, on s'est demandé si la race influençait la culture et de quelle façon. Après avoir d'abord reconnu que le problème ainsi posé était insoluble, nous nous apercevons maintenant que les choses se passent dans l'autre sens : ce sont les formes de cultures qu'adoptent ici ou là les hommes, leurs façons de vivre telles qu'elles ont prévalu dans le passé ou prévalent encore dans le présent, qui déterminent, dans une très large mesure, le rythme de leur évolution biologique et son orientation. Loin qu'il faille se demander si la culture est ou non fonction de la race, nous découvrons que la race – où ce que l'on entend généralement par ce terme – est une fonction parmi d'autres de la culture.

Comment pourrait-il en être autrement ? C'est la culture d'un groupe qui détermine les limites géographiques qu'il s'assigne ou qu'il subit, les relations d'amitié ou d'hostilité qu'il entretient avec les peuples voisins et, par voie de conséquence, l'importance relative des échanges génétiques qui, grâce aux intermariages permis, encouragés ou défendus, pourront se produire entre eux. Même dans nos sociétés, nous savons que les mariages n'interviennent pas complètement au hasard : des facteurs conscients ou inconscients, telle que la distance entre les résidences des futurs conjoints, leur origine ethnique, leur religion, leur niveau d'éducation, peuvent jouer un rôle déterminant. S'il est permis d'extrapoler à partir d'usages et de coutumes qui offraient jusqu'à une date récente une extrême généralité chez les peuples sans écriture, et si l'on admet qu'ils persistaient dans notre espèce depuis un très lointain passé, on admettra que, dès les tout premiers débuts de la vie en société, nos ancêtres ont dû connaître et appliquer des règles de mariage très strictes. Ainsi celles qui assimilent les cousins dits parallèles – issus de deux frères ou de deux sœurs – à des frères ou sœurs véritables, donc conjoints interdits par la prohibition de l'inceste, tandis que les cousins dits croisés – respectivement issus d'un frère et d'une sœur – sont, au contraire, des conjoints autorisés sinon même prescrits ; en opposition avec d'autres sociétés où tout lien de parenté, si éloigné qu'il soit, crée un empêchement dirimant au mariage. Ou bien la règle, plus subtile encore que les précédentes, qui, entre parents croisés, distingue les cousines en deux catégories, la fille de la sœur du père, d'une part, et la fille du frère de la mère, d'autre part, l'une seule permise, l'autre absolument défendue mais sans que ce soit toujours et partout la même – comment de telles règles, appliquées pendant des générations, n'agiraient-elles pas de façon différentielle sur la transmission du patrimoine génétique ?

Ce n'est pas tout ; car les règles d'hygiène pratiquées par chaque société, l'importance et l'efficacité relative des soins dispensés à chaque genre de maladie ou de déficience, permettent ou préviennent à des degrés divers la survie de certains individus et la dissémination d'un matériel génétique qui, sans cela, aurait disparu plus tôt. De même pour les attitudes culturelles devant certaines anomalies héréditaires et, nous l'avons vu, des pratiques comme l'infanticide, qui frappe sans discriminations les deux sexes dans des conjonctures déterminées – naissances dites anormales, jumeaux, etc. – ou plus particulièrement les filles. Enfin, l'âge relatif des conjoints, la fertilité et la fécondité différentielles selon le niveau de vie et les fonctions sociales, sont, au moins pour partie, directement ou indirectement assujettis à des règles dont l'origine dernière n'est pas biologique, mais sociale.

Ce renversement du problème des rapports entre race et culture, auquel on assiste depuis quelques années, a trouvé une illustration particulièrement frappante dans le cas de la sicklémie : anomalie congénitale des globules rouges, souvent fatale quand elle est héritée simultanément des deux parents mais dont on sait, depuis une vingtaine d'années seulement, que, héritée d'un seul parent, elle confère au porteur une protection relative contre la malaria. Il s'agit donc d'un de ces traits qu'on avait cru d'abord dépourvus de valeur adaptative, sorte de fossile biologique permettant, d'après ses gradients de fréquence, de restituer les liaisons archaïques qui auraient existé entre des populations. Ces espoirs d'avoir enfin mis la main sur un critère statique d'identification raciale se sont effondrés avec la découverte que des individus hétérozygotes pour le gène de la sicklémie pouvaient détenir un avantage biologique, et donc se reproduire à un taux comparativement plus élevé que les homozygotes pour le même gène biologiquement condamnés, d'une part et, d'autre part, les individus non porteurs, exposés à mourir jeunes du fait de leur plus grande sensibilité à une certaine forme de malaria.

Il appartenait à F. B. Livingstone de dégager, dans un mémorable article paru en 1958, les applications théoriques – on aimerait presque dire philosophiques – de la découverte des généticiens. Une étude comparative du taux de la malaria, de celui du gène de la sicklémie, de la distribution des langues et des cultures, le tout en Afrique occidentale, permet à l'auteur d'articuler pour la première fois un ensemble cohérent fait de données biologiques, archéologiques, linguistiques et ethnographiques. Il montre ainsi, d'une façon très convaincante, que l'apparition de la malaria et la diffusion subséquente de la sicklémie durent être consécutives à l'introduction de l'agriculture : tout en repoussant ou en détruisant la faune, les défrichements intensifs ont provoqué la formation de terre marécageuse et de flaques d'eau stagnante favorables à la reproduction des moustiques contaminateurs ; ils ont contraint ces insectes à s'adapter à l'homme, devenu le plus abondant des mammifères qu'ils pouvaient parasiter. Compte tenu aussi d'autres facteurs, les taux variables de la sicklémie selon les peuples suggèrent des hypothèses plausibles sur l'époque où ils s'établirent dans les lieux qu'ils occupent présentement, sur les mouvements des tribus et les dates relatives où elles acquirent leurs techniques agricoles.

Ainsi, on constate simultanément qu'une irrégularité génétique ne saurait porter témoignage sur un très lointain passé (puisque, au moins en partie, elle s'est propagée en raison directe de la protection fournie contre les conséquences biologiques de changements culturels) mais qu'en revanche, elle jette de grandes lumières sur un passé plus rapproché, l'introduction de l'agriculture en Afrique ne pouvant remonter au-delà de quelques millénaires. Ce qu'on perd sur un tableau, on le gagne donc sur un autre. On renonce à expliquer par des caractères raciaux les grosses différences qu'en les considérant à une trop vaste échelle, on croyait discerner entre les cultures ; mais ces mêmes caractères raciaux – qu'on ne peut plus considérer comme tels quand on adopte une échelle d'observation plus fine –, combinés avec des phénomènes culturels dont ils sont moins la cause qu'ils n'en résultent, fournissent des informations très précieuses sur des périodes relativement récentes et qu'à l'inverse de l'autre histoire, les données de l'archéologie, de la linguistique et de l'ethnographie peuvent corroborer. À la condition de passer du point de vue de la « macroévolution culturelle » à celui de la « microévolution génétique », la collaboration redevient possible entre l'étude des races et l'étude des cultures.

En effet, ces nouvelles perspectives permettent de situer les deux études dans leurs rapports respectifs. Elles sont pour parties analogues et pour parties complémentaires. Analogues d'abord car, en plusieurs sens, les cultures sont comparables à ces dosages irréguliers de traits génétiques qu'on désigne généralement du nom de race. Une culture consiste en une multiplicité de traits dont certains lui sont communs, d'ailleurs à des degrés divers, avec des cultures voisines ou éloignées, tandis que d'autres les en séparent de manières plus ou moins marquées. Ces traits s'équilibrent au sein d'un système qui, dans l'un et l'autre cas, doit être viable, sous peine de se voir progressivement éliminé par d'autres systèmes plus aptes à se propager ou à se reproduire. Pour développer des différences, pour que les seuils permettant de distinguer une culture de ses voisines deviennent suffisamment tranchés, les conditions sont grosso modo les mêmes que celles qui favorisent la différenciation biologique entre les populations : isolement relatif pendant un temps prolongé, échanges limités, qu'ils soient d'ordre culturel ou génétique. Au degré près, les barrières culturelles sont de même nature que les barrières biologiques ; elles les préfigurent d'une manière d'autant plus véridique que toutes les cultures impriment leurs marques au corps : par des styles de costumes, de coiffures et de parures, par des mutilations corporelles et par des comportements gestuels, elles miment des différences comparables à celles qui peuvent exister entre les races ; en préférant certains types physiques à d'autres, elles les stabilisent et, éventuellement, les répandent.

Il y aura bientôt vingt ans que, dans une plaquette écrite à la demande de l'Unesco, je faisais appel à la notion de coalition pour expliquer que des cultures isolées ne pouvaient espérer créer à elles seules les conditions d'une histoire vraiment cumulative. Il faut pour cela, disais-je, que des cultures diverses combinent volontairement ou involontairement leurs mises respectives et se donnent ainsi une meilleure chance de réaliser, au grand jeu de l'histoire, les séries longues qui permettent à celles-ci de progresser. Les généticiens proposent actuellement des vues assez voisines sur l'évolution biologique, quand ils montrent qu'un génome constitue en réalité un système dans lequel certains gènes jouent un rôle régulateur et d'autres exercent une action concertée sur un seul caractère, ou le contraire si plusieurs caractères se trouvent dépendre d'un même gène. Ce qui est vrai au niveau du génome individuel l'est aussi à celui d'une population, qui doit toujours être telle, par la combinaison qui s'opère en son sein de plusieurs patrimoines génétiques, combinaison où l'on aurait naguère reconnu un type racial, qu'un équilibre optimal s'établisse et améliore ses chances de survie. En ce sens, on peut dire que la recombinaison génétique joue, dans l'histoire des populations, un rôle comparable à celui que la recombinaison culturelle joue dans l'évolution des formes de vie, des techniques, des connaissances et des croyances par le partage desquels se distinguent les sociétés.

Sans doute, on ne peut suggérer ces analogies que sous réserve. D'une part, en effet, les patrimoines culturels évoluent beaucoup plus rapidement que les patrimoines génétiques : un monde sépare la culture qu'ont connue nos arrière-grands-parents de la nôtre, et cependant nous perpétuons leur hérédité. D'autre part, le nombre de cultures qui existent ou existaient encore il y a plusieurs siècles à la surface de la Terre surpasse incomparablement celui des races que les plus méticuleux observateurs se sont plu à inventorier : plusieurs milliers contre quelques dizaines. Ce sont ces énormes écarts entre les ordres de grandeur respectifs qui fournissent un argument décisif contre les théoriciens qui prétendent qu'en dernière analyse, le matériel héréditaire détermine le cours de l'histoire ; car celle-ci change beaucoup plus vite et selon des voies infiniment plus diversifiées que lui. Ce que l'hérédité détermine chez l'homme, c'est l'aptitude générale à acquérir une culture quelconque, mais celle qui sera la sienne dépendra des hasards de sa naissance et de la société dont il recevra son éducation. Des individus prédestinés par leur patrimoine génétique à n'acquérir qu'une culture particulière auraient des descendances singulièrement désavantagées, puisque les variations culturelles auxquelles ceux-ci seraient exposés surviendraient plus vite que leur patrimoine génétique ne pourrait lui-même évoluer et se diversifier, en réponse aux exigences de ses nouveaux environnements.

Car, on ne saurait trop insister sur un fait : si la sélection permet aux espèces vivantes de s'adapter à un milieu naturel ou de mieux résister à ses transformations, quand il s'agit de l'homme, ce milieu cesse d'être naturel au premier chef ; il tire ses caractères distinctifs de conditions techniques, économiques, sociales et mentales qui, par l'opération de la culture, créent à chaque groupe humain un environnement particulier. Dès lors, on peut faire un pas de plus et envisager qu'entre évolution organique et évolution culturelle, les rapports ne soient pas seulement d'analogie, mais aussi de complémentarité. J'ai dit et montré que des traits culturels, qui ne sont pas génétiquement déterminés, peuvent affecter l'évolution organique. Mais ils l'affecteront dans des sens qui provoqueront des actions en retour. Toutes les cultures ne réclament pas de leurs membres exactement les mêmes aptitudes et si, comme il est probable, certaines ont une base génétique, les individus qui les possèdent au plus haut degré se trouveront favorisés. Si leur nombre s'accroît de ce fait, ils ne manqueront pas d'exercer sur la culture elle-même une action qui l'infléchira davantage encore dans le même sens, ou dans des sens nouveaux mais indirectement liés à lui.

À l'origine de l'humanité, l'évolution biologique a peut-être sélectionné les traits préculturels tels que la station debout, l'adresse manuelle, la sociabilité, la pensée symbolique, l'aptitude à vocaliser et à communiquer. En revanche et dès que la culture existe, c'est elle qui consolide ces traits et les propage ; quand les cultures se spécialisent, elles consolident et favorisent d'autres traits, comme la résistance au froid ou à la chaleur pour des sociétés qui ont dû, de gré ou de force, s'adapter à des extrêmes climatiques, les dispositions agressives ou contemplatives, l'ingéniosité technique, etc. Tels que nous les saisissons au niveau culturel, aucun de ces traits ne peut être clairement rattaché à une base génétique, mais on ne saurait exclure qu'ils le soient parfois de façon partielle et par l'effet lointain de liaisons intermédiaires. En ce cas, il serait vrai de dire que chaque culture sélectionne des aptitudes génétiques qui, par rétroaction, influent sur la culture qui avait d'abord contribué à leur renforcement.

En faisant remonter à un passé de plus en plus reculé, qu'on chiffre actuellement en millions d'années, les premiers débuts de l'humanité, l'anthropologie physique retire une de leurs bases principales aux spéculations racistes, puisque la part d'inconnaissable augmente ainsi beaucoup plus rapidement que le nombre des repères disponibles pour jalonner les itinéraires suivis par nos lointains ancêtres au cours de leur évolution.

À ces spéculations, les généticiens ont porté des coups encore plus décisifs quand ils ont remplacé la notion de type par celle de population, la notion de race par celle de stock génétique, et quand ils ont montré qu'un gouffre sépare les différences héréditaires selon qu'on peut les attribuer à l'opération d'un seul gène – celles-là peu significatives du point de vue racial parce que probablement toujours dotées de valeurs adaptatives – ou à l'action combinée de plusieurs, ce qui les rend pratiquement indéterminables.

Mais, une fois exorcisés les vieux démons de l'idéologie raciste, ou tout au moins après avoir prouvé qu'elle ne pouvait prétendre à une quelconque base scientifique, la voie s'ouvre à une collaboration positive entre généticiens et ethnologues, pour rechercher ensemble comment et de quelle façon les cartes de distribution des phénomènes biologiques et des phénomènes culturels s'éclairent mutuellement et nous instruisent sur un passé qui, sans désormais prétendre remonter aux premières origines des différences raciales, dont les vestiges sont définitivement hors d'atteinte, peut, à travers le présent, se relier à l'avenir et permettre d'en discerner les linéaments. Ce qu'on appelait naguère le problème des races, échappe au domaine de la spéculation philosophique et des homélies morales dont on se contentait trop souvent. Il échappe même à celui des premières approximations grâce auxquelles les ethnologues s'étaient efforcés de le ramener sur terre pour lui donner des réponses provisoires, inspirées par la connaissance pratique de races différentes et par les données de l'observation. En un mot, le problème cesse d'être du ressort de la vieille anthropologie physique comme aussi de l'ethnologie générale. Il devient l'affaire de spécialistes qui, dans des contextes limités, se posent des questions d'ordre technique et leur donnent des réponses impropres à fixer aux peuples des places différentes dans une hiérarchie.

Depuis une dizaine d'années seulement, nous commençons à comprendre que nous discutions le problème du rapport entre évolution organique et évolution culturelle dans des termes qu'Auguste Comte eût appelés métaphysiques. L'évolution humaine n'est pas un sous-produit de l'évolution biologique, mais elle n'en est pas complètement distincte non plus. La synthèse entre ces deux attitudes traditionnelles est maintenant possible, à la condition que, sans se satisfaire de réponses a priori et de solutions dogmatiques, les biologistes et les ethnologues prennent conscience de l'aide qu'ils peuvent s'apporter mutuellement et de leurs limitations respectives.

Cette inadéquation des réponses traditionnelles explique peut-être pourquoi la lutte idéologique contre le racisme s'est montrée si peu efficace sur le plan pratique. Rien n'indique que les préjugés raciaux diminuent, et les indications ne manquent pas pour suggérer qu'après de brèves accalmies locales, ils resurgissent ailleurs avec une intensité accrue. D'où le besoin ressenti par l'Unesco de reprendre périodiquement un combat dont l'issue apparaît pour le moins incertaine. Mais sommes-nous tellement sûrs que la forme raciale prise par l'intolérance résulte, au premier chef, des idées fausses que telle ou telle population entretiendrait sur la dépendance de l'évolution culturelle par rapport à l'évolution organique ? Ces idées ne fournissent-elles pas simplement une couverture idéologique à des oppositions plus réelles, fondées sur la volonté d'asservissement et sur des rapports de force ? Ce fut certainement le cas dans le passé ; mais, même en supposant que ces rapports de force s'atténuent, les différences raciales ne continueraient-elles pas à servir de prétexte à la difficulté croissante de vivre ensemble, inconsciemment ressentie pas une humanité en proie à l'explosion démographique et qui – tels ces vers de farine qui s'empoisonnent à distance par les toxines qu'ils sécrètent, bien avant que leur densité n'excède les ressources alimentaires dont ils disposent dans le sac qui les enferme – se mettrait à se haïr elle-même, parce qu'une prescience secrète l'avertit qu'elle devient trop nombreuse pour que chacun de ses membres puisse librement jouir de ses biens essentiels que sont l'espace libre, l'eau pure, l'air non pollué ? Les préjugés raciaux ont atteint leur plus grande intensité vis-à-vis de groupes humains réduits par d'autres à un territoire trop étriqué, à une portion trop congrue des biens naturels pour que leur dignité n'en soit pas atteinte à leurs propres yeux, comme à ceux de leurs puissants voisins. Mais l'humanité moderne, dans son ensemble, ne tend-elle pas à s'exproprier elle-même et, sur une planète devenue trop petite, ne reconstitue-t-elle pas à ses dépens une situation comparable à celle que certains de ses représentants infligèrent aux malheureuses tribus américaines ou océaniennes ? Qu'en serait-il, enfin, de la lutte idéologique contre les préjugés raciaux, s'il s'avérait que toujours et partout, comme le suggèrent certaines expériences conduites par les psychologues, il suffit de répartir des sujets d'origine quelconque en équipes et de placer celles-ci dans une situation compétitive, pour que se développe en chacune un sentiment de partialité et d'injustice vis-à-vis de ses rivales ? Des communautés minoritaires qu'on voit aujourd'hui apparaître en plusieurs points du monde, tels les hippies, ne se distinguent pas du gros de la population par la race, mais seulement par le genre de vie, la moralité, la coiffure et le costume ; les sentiments de répulsion, d'hostilité parfois, qu'elles inspirent au plus grand nombre sont-ils substantiellement différents des haines raciales, et ferions-nous donc accomplir aux gens un véritable progrès si nous nous contentions de dissiper les préjugés spéciaux sur lesquels celles-ci seules, entendues au sens strict, peuvent être dites reposées ? Dans toutes ces hypothèses, la contribution que l'ethnologue peut apporter à la solution du problème racial se révélerait dérisoire et il n'est pas certain que celle qu'on irait demander aux psychologues et aux éducateurs se montrerait plus féconde, tant il est vrai que, comme nous l'enseigne l'exemple des peuples dits primitifs, la tolérance réciproque suppose réaliser deux conditions que les sociétés contemporaines sont plus éloignées que jamais de connaître : d'une part, une égalité relative, de l'autre, une distance physique suffisante.

Aujourd'hui, les généticiens s'interrogent avec anxiété sur les risques que les conditions démographiques actuelles font courir à cette rétroaction positive entre évolution organique et évolution culturelle dont j'ai donné des exemples et qui a permis à l'humanité de s'assurer la première place parmi les espèces vivantes. Les populations s'agrandissent, mais elles diminuent en nombre. Cependant, le développement de l'assistance mutuelle au sein de chaque population, les progrès de la médecine, la prolongation de la vie humaine, la faculté toujours plus grande reconnue à chaque membre du groupe de se reproduire comme il l'entend, augmentent les mutations nocives et leur offrent les moyens de se perpétuer, en même temps que la suppression des barrières entre petits groupes exclut la possibilité d'expériences évolutives et susceptibles d'assurer à l'espèce la chance de nouveaux départs.

Cela ne signifie certes pas que l'humanité cesse ou cessera d'évoluer ; qu'elle le fait sur le plan culturel est évident et, même à défaut de preuves directes attestant que l'évolution biologique – seulement démontrable à long terme – persiste, les rapports étroits qu'elle entretient chez l'homme avec l'évolution culturelle garantissent que si celle-ci est présente, l'autre doit nécessairement continuer. Mais la sélection naturelle ne peut être uniquement jugée par le plus grand avantage qu'elle offre à une espèce de se reproduire ; car, si cette multiplication détruit un équilibre indispensable avec ce que l'on appelle aujourd'hui un écosystème qu'il faut toujours envisagé dans sa totalité, elle peut se révéler désastreuse pour l'espèce particulière qui voyait en elle le critère et la sanction de son succès. Même à supposer que l'humanité prenne conscience des dangers qui la menacent, parvienne à les surmonter et se rende maîtresse de son avenir biologique, on ne voit pas comment la pratique systématique de l'eugénisme échapperait au dilemme qui la mine : soit qu'on se trompe et qu'on ait fait tout autre chose que ce qu'on se proposait, soit qu'on réussisse et que, les produits étant donc supérieurs à leurs auteurs, ils ne découvrent inévitablement que ceux-ci auraient dû faire autre chose que ce qu'ils ont fait, c'est-à-dire eux.

Les considérations qui précèdent ajoutent donc des raisons supplémentaires aux doutes que l'ethnologue peut éprouver sur son aptitude à trancher par lui-même, et armé des seules ressources de sa discipline, les problèmes posés par la lutte contre les préjugés raciaux.

Depuis une quinzaine d'années, il prend davantage conscience que ces problèmes reflètent à l'échelle humaine un problème beaucoup plus vaste et dont la solution est encore plus urgente : celui des rapports entre l'homme et les autres espèces vivantes, et qu'il ne servirait à rien de prétendre le résoudre sur le premier plan si l'on ne s'attaquait aussi à lui sur l'autre, tant il est vrai que le respect que nous souhaitons obtenir de l'homme envers ses pareils n'est qu'un cas particulier du respect qu'il devrait ressentir pour toutes les formes de la vie. En isolant l'homme du reste de la création, en définissant trop étroitement les limites qui l'en séparent, l'humanisme occidental, hérité de l'Antiquité et de la Renaissance, l'a privé d'un glacis protecteur et, l'expérience du dernier et du présent siècle le prouve, l'a exposé sans défenses suffisantes à des assauts fomentés dans la place forte elle-même. Il a permis que soient rejetées, hors de frontières arbitrairement tracées, des fractions chaque fois plus prochaines d'une humanité à laquelle on pouvait d'autant plus facilement refuser la même dignité qu'au reste, qu'on avait oublié que, si l'homme était respectable, c'est d'abord comme être vivant plutôt que comme seigneur et maître de la création : première reconnaissance qui l'eût contraint à faire preuve de respect envers tous les êtres vivants. À cet égard, l'Extrême-Orient bouddhiste reste dépositaire de préceptes dont on souhaiterait que l'humanité dans son ensemble continue ou apprenne à s'inspirer.

Enfin, il est une dernière raison pour que l'ethnologue hésite, non pas certes à combattre les préjugés raciaux – car sa science a déjà puissamment contribué à cette lutte, et elle continue et continuera encore de le faire – mais à croire, comme on l'y incite trop souvent, que la diffusion du savoir et le développement de la communication entre les hommes réussiront un jour à les faire vivre un jour en bonne harmonie, dans l'acceptation et le respect de leurs diversités. Au cours de cet exposé, j'ai souligné à plusieurs reprises que la fusion progressive de populations jusqu'alors séparées par la distance géographique, ainsi que par des barrières linguistiques et culturelles, marquait la fin d'un monde qui fut celui des hommes pendant des centaines de millénaires, quand ils vivaient en petits groupes durablement séparés les uns des autres et qui évoluaient chacun de façon différente, tant sur le plan biologique que sur le plan culturel. Les bouleversements déclenchés par la civilisation industrielle en expansion, la rapidité accrue des moyens de transport et de communication ont abattu ces barrières. En même temps se sont taries les chances qu'elles offraient pour que s'élaborent et soient mises à l'épreuve de nouvelles combinaisons génétiques et des expériences culturelles. Or, on ne peut se dissimuler qu'en dépit de son urgente nécessité pratique et des fins morales élevées qu'elle s'assigne, la lutte contre toutes les formes de discriminations participe de ce même mouvement qui entraîne l'humanité vers une civilisation mondiale, destructrice de ces vieux particularismes auxquels revient l'honneur d'avoir créé les valeurs esthétiques et spirituelles qui donnent son prix à la vie et que nous recueillons précieusement dans les bibliothèques et dans les musées parce que nous nous sentons de moins en moins certains d'être capables d'en produire d'aussi évidentes.

Sans doute nous berçons-nous du rêve que l'égalité et la fraternité régneront un jour entre les hommes sans que soit compromise leur diversité. Mais si l'humanité ne se résigne pas à devenir la consommatrice stérile des seules valeurs qu'elle a su créer dans le passé, capable seulement de donner le jour à des ouvrages bâtards, à des inventions grossières et puériles, elle devra réapprendre que toute création véritable implique une certaine surdité à l'appel d'autres valeurs, pouvant aller jusqu'à leur refus sinon même à leur négation. Car on ne peut, à la fois, se fondre dans la jouissance de l'autre, s'identifier à lui, et se maintenir différent. Pleinement réussie, la communication intégrale avec l'autre condamne, à plus ou moins brève échéance, l'originalité de sa et de ma création. Les grandes époques créatrices furent celles où la communication était devenue suffisante pour que des partenaires éloignés se stimulent, sans être cependant assez fréquente et rapide pour que les obstacles indispensables entre les individus comme entre les groupes s'amenuisent au point que des échanges trop faciles égalisent et confondent leur diversité.

L'humanité se trouve donc exposée à un double péril dont l'ethnologue et le biologiste mesurent pareillement la menace. Convaincus que l'évolution culturelle et l'évolution organique sont solidaires, ils savent que le retour au passé est impossible, certes, mais aussi que la voie où les hommes sont présentement engagés accumule des tensions telles que les haines raciales offrent une bien pauvre image du régime d'intolérance exacerbée qui risque de s'instaurer demain, sans même que les différences ethniques doivent lui servir de prétexte. Pour circonvenir ces périls, ceux d'aujourd'hui et ceux, plus redoutables encore, d'un proche avenir, il faut nous persuader que leurs causes sont beaucoup plus profondes que celles simplement imputables à l'ignorance et aux préjugés : nous ne pouvons mettre notre espérance que dans un changement du cours de l'histoire, plus malaisé encore à obtenir qu'un progrès dans celui des idées.

Repenser la psyché et la subjectivité avec Castoriadis

LieuxCommuns — 2025-10-15T09:00:00Z

Stephanatos, Gerassimos. « Repenser la psyché et la subjectivité avec Castoriadis ». Psyché, édité par Sophie Klimis et Laurent Van Eynde, Presses universitaires Saint-Louis Bruxelles, 2007, https://doi.org/10.4000/books.pusl.839.p. 115-140

« L'essentiel du travail de Freud a consisté, peut-être, dans la découverte de l'élément imaginaire de la psyché – dans le dévoilement des dimensions les plus profondes de ce que j'appelle ici l'imagination radicale. »

(L'institution imaginaire de la société, p. 381)

Remarques préliminaires

À partir de l'apport freudien à la question de l'imagination – φαντασία dans le Traité de l'âme d'Aristote, Einbildung chez Kant – Castoriadis thématise l'élément imaginaire constituant de la psyché et du monde en dépassant résolument le cadre de la pensée héritée.

Repenser la psyché avec Castoriadis comme imagination radicale, c'est-à-dire essentiellement comme émergence des représentations ou flux représentatif/affectif/intentionnel, non soumis à la déterminité, et comme première rupture de la fonctionnalité de l'imagination élémentaire du simple vivant, implique de lourdes conséquences logiques, ontologiques, métapsychologiques et théorico-pratiques. Ces conséquences sont en même temps des présupposés nécessaires de la réflexion castoriadienne, qui suit elle-même la circularité du cercle de la création qu'elle crée, en emportant dans son mouvement la définition même de l'être, d'ores et déjà présenté comme à-être constamment déterminé par l'auto-altération. Imaginaire, imagination et création, y sont radicalement indissociables.

La découverte de l'imaginaire radical par Castoriadis passe, si j'ose dire, par le même chemin que sa propre réflexion pour réintroduire l'élément imaginaire à la source de toute création, à la racine même de notre réalité humaine, de la rationalité et de la pensée. Il en résulte un projet d'élucidation qui embrasse la totalité du pensable – psyché, société, vivant, épistémè – et une interrogation illimitée dont la psychanalyse est à la fois élément fondamental et partie prenante, comme cela sera mis en relief tout au long de ce texte.

La créativité radicale de l'être humain singulier, tout autant que la créativité au niveau social-historique, échappent au fonctionnalisme, s'opposent à l'immuabilité de la structure et réintroduisent une temporalité originaire d'altération et d'altérité. Ces deux créativités nous mettent, avec Castoriadis, face à la question de l'auto-institution de la société et à l'aporie de l'origine de la psyché comme auto-création.

L'hypothèse de l'imaginaire social instituant et la thématisation de l'imagination radicale visent à l'élucidation de ces questions vertigineuses et posent la psyché et la société comme irréductibles l'une à l'autre, bien qu'inséparables. Castoriadis formule une conception élargie de la sublimation et théorise le processus de socialisation de la psyché qui aboutit à l'individu social, en contribuant non seulement à la compréhension du monde psychique, mais aussi à celle d'une dimension centrale de la société.

Le social pour Castoriadis, au contraire de la conception freudienne, ne se réduit pas au psychique, ne se limite pas au culturel, ni à la Kulturarbeit. Il ne se réduit pas non plus à la suprématie d'un « ordre symbolique » sur le sujet marqué par les signifiants de l'Autre lacanien. Le monde social-historique est monde de sens, de significations et « de sens effectif, qui ne peut pas être pensé comme une 'idéalité visée', qui doit être porté par des formes instituées, et qui pénètre jusqu'à ses tréfonds le psychisme humain » [1].

Si l'on ne pose pas le social au départ, l'on n'aura jamais qu'une conception simplement narcissique et fermée sur elle-même de la subjectivité et de la subjectivation. Ce n'est donc pas par hasard que le thème de la fabrication social-historique de l'individu, comme par ailleurs celui de l'imagination radicale, sont toujours restés obscurs dans la théorie psychanalytique. Précisément, c'est à partir de ces deux thèmes que Castoriadis reconsidère la conception freudienne et qu'il l'éclaire autrement en apportant à la psychanalyse une pièce maîtresse, qui reste à réévaluer et à exploiter.

Dans cette démarche, on reconnaît l'impact de l'ouverture apportée par la pensée de Lacan, malgré l'opposition critique de Castoriadis à l'égard de son œuvre – notamment de sa conception de l'imaginaire [2] – et on trouve des points de rencontre essentiels avec l'œuvre de Piera Aulagnier. Dans La Violence de l'interprétation [3], œuvre psychanalytique capitale, sortie en même temps que L'Institution imaginaire de la société [4], Aulagnier, dans sa propre perspective clinique, conceptualise deux espaces psychiques hors frontières freudiennes : celui de l'originaire pour rendre compte de l'activité représentative originaire de la psyché et celui de l'instance je, chargé de maintenir l'unité de la subjectivité et de garantir son rapport à l'institution sociale.

En ce sens, la démarche de Castoriadis rencontre celle de Piera Aulagnier. Je discuterai en parallèle leurs positions respectives pour des raisons qui touchent la possibilité de repenser, dans l'« après-coup » de l'œuvre de Lacan, des questions essentielles à travers deux auteurs majeurs qui s'influencent mutuellement, tout en gardant chacun sa propre perspective. Ces deux perspectives, à mon sens convergentes et d'une certaine façon complémentaires, signent la défaite de l'hégémonie du signifiant structuraliste et le recentrage de la psychanalyse sur la signification, le sens, la temporalité, l'historicité et tout particulièrement sur la représentation au plus près du pulsionnel freudien.

Nous allons donc aborder la question de l'activité représentative originaire, coextensive de l'auto-constitution de la psyché, pour aboutir à celle de la subjectivation considérée comme travail créateur de construction de soi-même et du monde, que j'appellerai dans ce contexte poièsis de soi.

Toutefois, la réflexion de Castoriadis est une réflexion forte, dans tous les sens du terme, qui s'exprime dans sa totalité à travers chacun de ses éléments et exige une référence constante à ses principes généraux. Cette particularité, inhérente au caractère global de son projet, influence toute approche de son œuvre et nous conduit inévitablement à devoir préciser d'emblée ce que nous considérons comme le cadre de sa réflexion psychanalytique.

I. Un cadre ontologique et métapsychologique pour repenser la psychanalyse

Je dirais abruptement que la réflexion de Castoriadis crée un cadre opérant pour penser la psychanalyse comme activité pratico-poiétique, loin à la fois du biologisme et du néo-positivisme « scientifique » et hors du structuralisme linguistique et de la formalisation mathématique de l'inconscient opérée par Lacan.

En ce sens il faut redire, au risque de la répétition scolastique, que l'imaginaire dont parle Castoriadis n'est ni reflet, ni illusion, ni superstructure et ne se réduit pas au spéculaire comme chez Lacan. En tant que radical et ultime, il est la racine commune de l'imaginaire effectif et du symbolique, parce que justement il est la faculté originaire de poser ou de se donner, sous le mode de la représentation, une chose ou une relation qui ne sont pas données dans la perception ou ne l'ont jamais été [5]. Puissance indéterminée, indéterminable et simultanément déterminante, l'imaginaire radical pour Castoriadis est création incessante, une vis formandi a-causale, inventeur et créateur de tout monde des significations, des formes, des images, non simplement visuelles, mais des images au sens le plus général, par exemple acoustiques ou tactiles. L'imaginaire radical procède donc du sujet, de la chose, de l'idée, et se différencie nettement de l'imagination « seconde », reproductive et combinatoire.

Dans toutes les strates de l'être – vivant, psyché, social-historique – il y a activité d'imagination et encore plus il y a autoconstitution de l'être/étant sur le mode d'être du pour soi, à savoir émergence de mondes propres caractérisés par une dimension représentative/intentionnelle/affective, par une relative autofinalité et surtout par une clôture in-formationnelle, cognitive et organisationnelle.

Or, l'existence de mondes propres et la fragmentation de l'être total, sont des faits [6] qui impliquent la possibilité et l'effectivité du surgissement dans l'être/étant de formes nouvelles et irréductibles, à savoir de formes que nous ne pouvons produire ou déduire à partir de quelque chose de déjà donné. Ces faits impliquent donc une hétérogénéité ontologique essentielle : soit, une stratification irrégulière de ce qui est ; soit encore une incomplétude radicale de toute détermination entre strates de l'être/étant [7]. En d'autres termes, chaque strate incarne une création particulière et le passage entre strates est abyssal. De même, il y a morcellement à l'intérieur de chaque strate considérée, en l'occurrence le psychique.

Quelle est la pertinence de cette ontologie pour la psychanalyse, sa théorie et sa pratique ?

De l'existence du pour-soi dans la psyché témoignent la multiplicité des instances psychiques et la formulation de différentes topiques : les deux topiques freudiennes (conscient-inconscient et ça-moi-surmoi), les « positions » kleiniennes, la topique de Piera Aulagnier qui articule originaire, primaire, secondaire, ou encore celle de Castoriadis posant au départ une monade psychique close sur elle-même, qui éclate pendant une phase triadique (sujet-autre-objet), puis traverse une phase œdipienne pour aboutir finalement, moyennant les divers processus de sublimation, à l'individu social.

La stratification irrégulière de l'être/étant, la complexité des domaines et des nivaux, la multiplicité des instances et des « personnes psychiques » dans les différentes topiques psychiques, conduisent à une conception du sujet humain qui ne le réduit pas à la dimension du langage, ni ne l'instaure comme « sujet de l'inconscient ». C'est dans la fragmentation essentielle de l'être/étant total que l'auteur de « L'état du sujet aujourd'hui [8] ». Cela me paraît plus qu'évident quant à la théorisation et la pratique analytique, basées essentiellement sur le transfert et le contre-transfert. De plus, c'est la prise en considération du point de vue de chaque instance qui rend possible la compréhension de la conflictualité inhérente à la psyché. En outre, concevoir l'inconscient avec Castoriadis comme un autre niveau de l'être et non pas seulement comme le latent du manifeste de la conscience, c'est éclairer différemment le champ de l'interprétable et rapprocher le travail analytique de la construction interprétative créatrice plutôt que du modèle de la traduction conscient-inconscient.

L'auto-déploiement de l'être/étant, nous dit Castoriadis, s'opère comme déhiscence, séparation, morcellement, à travers quoi subsiste malgré tout une énigmatique unité : celle du sujet humain et celle du monde comme kosmos organisé. Dans chaque strate, ce qui est apparaît comme chaos, abîme, sans fond, création interminable, inexhaustible, insondable, et en même temps comme kosmos, ordre relatif et multiplicité organisée, sans quoi nous ne pourrions ni parler ni exister.

Castoriadis, en réintroduisant l'abîme générateur-destructeur au cœur de la logique rationnelle et de ses constructions, ne vise aucune transcendance qui envahirait la prétendue immanence, le donné, le familier, l'apparemment domestiqué. Il nous met face à la dimension poiétique, créatrice et essentiellement imaginaire de l'être et du monde, qui coexiste avec la dimension ensembliste-identitaire, celle qui correspond à notre logique habituelle, formelle ou dialectique.

L'introduction de la logique des magmas fournit les moyens pour penser autrement que comme alternative exclusive et stérile l'antinomie et la solidarité de l'ensembliste-identitaire et du poiétique, de l'institué et de l'instituant, du déterminé et du non-déterminé, du fini et de l'infini. Le mode d'être du magma signifie justement que l'objet chaque fois considéré « n'est ni réductible aux organisations ensemblistes identitaires, ni épuisable par elles [9]. » Autrement dit, la dimension ensembliste-identitaire est constamment présente, mais entièrement submergée par le magma des significations imaginaires sociales et le magma de l'inconscient.

La logique ensembliste-identitaire réduit le travail psychique et notamment celui du rêve, à une combinatoire – indéterminée dans ses résultats, mais non dans ses composants – d'éléments représentatifs déjà donnés, aboutissants à d'autres représentations plus complexes et finalement au texte du rêve. Cette logique occulte à la fois l'imagination poiétique du rêve et le fait qu'elle doive s'instrumentaliser dans les opérations logiques ensemblistes-identitaires qui sont présentes, de toute façon, dans le travail du rêve et dans son interprétation. Néanmoins les éléments du rêve renvoient toujours à autre chose jusqu'au fameux « ombilic » freudien. Ce renvoi réintroduit fatalement non seulement l'inconnu mais aussi le non-déterminé, voire le poiétique.

Si l'inconscient freudien possède sa propre logique et déterminité, il n'est pas entièrement formalisable, ni ensemblisable. L'inconscient est déterminé dans son mode d'être et dans la nature de ses manifestations, mais il n'est pas déterminé dans le contenu de ce qui s'y déroule. Pour Castoriadis, il n'y a pas seulement répétition du passé, mais stratification diachronique et conflictuelle de la psyché entraînant chaque fois des structures et des restructurations psychiques du sujet. Il y a même émergence, surgissement de nouvelles formes et de nouvelles représentations, bien que l'auto-altération comme création et destruction aille de pair avec l'insistance comme conservation et répétition, d'où la nécessité de penser l'inconscient comme magmatique.

Il y aurait toute une discussion à faire sur la compatibilité de l'atemporalité attribuée par Freud et Lacan aux processus inconscients avec l'option plutôt temporelle de Castoriadis, au sens d'une temporalité originaire, à savoir d'une altérité introduite par le surgissement de formes qui retiennent toujours quelque chose du passé, leur surgissement même pouvant être créatif. La répétition ne serait même pas repérable comme telle, si elle n'émergeait pas dans un « procès de non-répétition », à savoir de création continuée.

Dans toute cure analytique, il y a une dimension régressive allant de pair avec l'apparition de la répétition dans le transfert. S'il est vrai que la dimension régressive est indiscutablement présente et nécessaire au déroulement de la cure, il est aussi vrai qu'on rencontre toujours une dimension poiétique, parfois même monstrueuse. Le délire psychotique, comme l'a montré Piera Aulagnier, est une création psychique hautement élaborée, un prodigieux travail de ré-inteprétation avec ses propres postulats et des finalités qui lui sont propres. Toutefois, la construction du passé du sujet en analyse (ou pas) n'est pas du passé re-composé, mais du passé créé-recréé permettant justement à l'analysant de devenir co-auteur d'une histoire, souligne Castoriadis, qui n'est plus vécue comme fatalité.

En radicalisant le travail psychique et notamment celui du rêve, Castoriadis retrouve dans la région du psychique la puissance créatrice et insondable de formation de niveaux autres, des schémas imaginaires nouveaux soutenant chaque fois le pensable. La non-détermination de ce qui est n'est pas simple indétermination au sens privatif, est émergence de déterminations autres que celles déjà existantes [10]. Ces nouvelles déterminations existent par et pour le sujet, qui se manifeste dans la réception ou le rejet d'une interprétation, comme « source indéterminable de sens, comme capacité virtuelle de réflexion et de réaction [11] ». Je rappelle la définition de la psychanalyse qui en résulte comme activité pratico-poiétique, auto-transformation qui vise l'instauration d'une subjectivité réfléchissante et délibérante rejoignant le projet d'autonomie humaine. J'évoquerai encore la formule castoriadienne « effet qui dépasse ses causes, cause qui n'épuise pas ses effets [12] », qui résume ce qu'on retrouve constamment dans l'activité et la théorisation de la psychanalyse et constitue à mon sens l'une des définitions possibles du magma et de sa logique.

En d'autres termes, cela veut dire que la psychanalyse n'est pas une science, ni une théorie au sens hérité, ni une technique, étant donné que la codification de la praxis analytique est impossible.

Toutes ces considérations théorico-pratiques sont à la fois source et conséquence de l'idée castoriadienne de la création humaine comme création ex nihilo, bien que jamais in nihilo, ni cum nihilo. Cette création n'est jamais sans moyens, présuppositions et contraintes, sans utilisation de ce qui était déjà là.

Originairement, tout élément est pris dans et par la circularité logique-ontologique du cercle de la création. Le créé et les éléments de la création doivent être posés simultanément, « sans eux le créé ne peut pas être, mais eux-mêmes ne sont ce qu'ils sont que moyennant leur ' résultat', la création [13] ». Les étants contiennent en eux-mêmes les principes et l'origine de la création des formes, ils sont arché tôn esomenôn, origine de ce qui sera, pour Aristote maintes fois cité par Castoriadis. Toute élucidation y apparaît comme une circularité puisqu'elle n'est ni hypothético-déductive ni inductive, mais qu'elle s'étaie sur le « fait » ultime de l'irréductibilité. Cela permet de dire que la psyché comme imagination radicale forme une « première » représentation relative à la pulsion et en même temps qu'elle se forme par elle.

Ce cercle originaire et paradoxal du créé et des éléments de la création, impossible à escamoter, à réduire ou à fonder, se laisse néanmoins connaître et penser à partir de lui-même. Cette circularité n'affecte pas uniquement la compréhension de la création mais son événement même, qui demeure insondable dans son caractère d'origine, précisément parce que la création se présuppose et qu'elle importe dans son mouvement de circularité le fond même de l'être [14], qui se manifeste comme auto-altération, comme incessant à être [15].

Dans une note en bas de page [16], Castoriadis explique qu'il a été amené à réfléchir à la logique de magmas en pensant au mode indescriptible de coexistence des différents processus et instances psychiques, qui est tout autre chose qu'un déploiement fonctionnel visant à une meilleure division du travail. À l'appui de l'idée d'une stratification historique de la psyché « en strates jamais dépassées ni harmonieusement intégrées », Castoriadis cite Freud parlant du rêve comme conglomérat dans L'interprétation des rêves. Voici donc la source de l'idée selon laquelle l'être est essentiellement stratifié, et cela non pas une fois pour toutes mais diachroniquement. La stratification irrégulière de l'être est une expression de son autocréation. A la logique ensembliste, au réductionnisme méthodologique d'une unification d'inspiration physicaliste ou formaliste, s'oppose la vérité spécifique des strates de l'être/étant, leur diversité irréductible.

Si j'insiste sur ce moment fécond d'une pensée à l'œuvre, c'est parce qu'il montre par quel moyen se crée le cadre à la fois logique, ontologique et métapsychologique de la réflexion de Castoriadis. Ce cadre opérant permet de penser la psychanalyse comme une activité pratico-poiétique, dont l'ergon n'est pas l'actualisation d'une potentialité « naturelle » préexistante, mais l'actualisation d'une puissance au deuxième degré, d'un pouvoir pouvoir-être qui est celui de l'autocréation humaine et ici précisément de l'auto-transformation créatrice de l'analysant et de son analyste.

II. L'activité représentative originaire de la psyché : Freud, Castoriadis, Aulagnier

Castoriadis avance dans son enquête tantôt à partir des principes, tantôt vers les principes. Les points d'arrivée se transforment en points de départ, qui exigent la reconsidération des données à la lumière des idées novatrices nées entre-temps, ses « idées-mères, interminablement fécondes [17] ».

Faire naître ses propres « idées-mères » renvoie au faire naître sa propre mère, créer soi-même et le monde ex nihilo, à partir de « rien », à partir du représenté de la rencontre somato-psychique effective avec l'autre maternel, son sein et sa parole. C'est dans la représentation, dans son émergence en relation avec le pulsionnel, dans son déploiement et ses produits, qu'on trouve avec Castoriadis le moment de création au niveau du processus psychique.

Cette question, qui est celle de l'imagination radicale, semble être occultée par le réalisme positiviste de Freud et son impossible effort à suivre la science de son temps. Freud relie la représentation à la « réalité » du perçu, et même quand la phantasmatisation folle de ses patients et son propre génie lui font découvrir l'existence des « fantasmes originaires » – organisateurs cardinaux sans substrat réel de la vie fantasmatique du sujet – Freud recourt paradoxalement à la phylogenèse pour rendre compte de leur constitution.

Castoriadis aborde cette « antinomie » – comme il l'appelle – de la conception freudienne à partir de sa propre élaboration qui fait paraître la dimension créatrice du travail psychique. La thématisation de l'imagination radicale, la logique des magmas, l'hypothèse d'une monade psychique originaire en-deçà ou au-dessus de l'inconscient freudien, visent avant tout à élucider la question de l'activité représentative originaire de la psyché.

Aulagnier, de son côté, pour rendre compte du phénomène psychotique, conceptualise un processus originaire de la psyché en postulant l'existence d'une activité représentative originaire et pictographique, hors-phantasme et au-delà de l'inconscient freudien. Le pictogramme, qui relie dans ses figurations inséparablement une zone érogène, sensorielle avec son objet complémentaire et partiel, selon le prototype « bouche-sein », n'est nullement un concept empirique. Au contraire, il affirme et complexifie la notion de la pulsion et de sa délégation par la représentation. Quant à la délégation par affect, le pictogramme dans et pour l'originaire est indissociablement représentation de l'affect et affect de la représentation.

Mais, si l'exigence de figurabilité comme condition d'existence de la psyché soumet toujours la pulsion à l'obligation de délégation par représentation, Vorstellungsrepräsentanz des Triebes, comment peut-on concevoir l'origine d'une représentation, « première » au sens de sa création, de son instauration ?

Dans le vie chapitre de l'Institution imaginaire de la société, Castoriadis répond qu'« il faut nécessairement postuler que la psyché est capacité de faire surgir une première représentation, une mise en image (Bildung et Einbildung) qui doit être en même temps relative à la pulsion, à un moment où rien n'assure cette relation » (p. 382). Cette réponse, située dans son cadre de référence, signifie que la psyché est origine d'elle-même et de ce qui sera, qu'elle s'auto-constitue dans et par la circularité du cercle de la création précédemment explicité.

Repenser la psyché comme imagination radicale, revient donc à postuler l'imagination radicale comme activité originaire de phantasmatisation, qui préexiste et préside à toute organisation même rudimentaire de la pulsion. Elle est la condition même de l'accès de la pulsion à l'existence psychique, et c'est à ce fonds de représentation originaire que la pulsion emprunte « au départ » sa délégation par représentation.

La psyché est surtout émergence de la représentation, en tant que mode d'être irréductible et organisation de quelque chose dans et par sa figuration, sa « mise en image ». En d'autres termes, elle est un formant qui n'est que dans et par ce qu'il forme et comme ce qu'il forme [18]. Cette organisation imageante, doit contenir en elle les éléments organisateurs du monde psychique qui se développera par la suite, certes, avec des adjonctions décisives venant d'ailleurs – corps, autre, société – mais nécessairement reçues et élaborées selon les exigences posées par la représentation originaire.

Le pictogramme de Piera Aulagnier – entendu à la fois comme inscription psychique originaire et produit du processus psychique originaire – correspond justement à cette image fondamentale et matrice de tout ce qui fera sens par la suite. Cela veut dire précisément que les représentations pictographiques de l'originaire sont remodelées par les processus primaire et secondaire et, qu'inversement, l'originaire métabolise en permanence et selon son propre postulat tout ce qui se représente sur la scène du fantasme et du je.

Quant à l'authentique aporie, d'où la psyché prend-elle les éléments – matériaux et organisation – de la représentation, même pictographique, Castoriadis nous renvoie à l'impossibilité de comprendre la problématique de la représentation, si on cherche l'origine de la représentation hors de la représentation elle-même, c'est-à-dire hors des conditions qui rendent possible son autocréation.

L'élucidation de la même question par Aulagnier passe par la formulation du concept de métabolisation et l'hypothèse d'un emprunt fait au modèle sensoriel par l'activité de l'originaire pour ses représentations pictographiques, au plus près de l'activité organique d'ingestion-plaisir, expulsion-déplaisir.

C'est à nos yeux l'une des rares hypothèses plausibles, si on évite la tentation gradualiste pour comprendre l'origine de la représentation et si l'on exclut un emprunt fait par la psyché à la réalité, jugée trop hétérogène pour la psyché naissante ou même évoluée. L'emprunt fait au corps et à ses modèles sensoriels, laisse intacte l'interaction énigmatique entre l'activité organique et l'activité représentative originaire de la psyché, bien qu'entre besoin et pulsion il y ait « une dépendance effective et persistante dans le registre du représenté [19] ».

Par ailleurs, Castoriadis, dans son propre cadre conceptuel, avance une hypothèse qu'il n'a jamais développée sur l'existence d'une imagination sensorielle et plus généralement corporelle dans l'immense espace du non-conscient humain, que l'on ne saurait confondre avec l'inconscient. C'est l'espace du corps vivant créant ses sensations, créant son in-formation en tant que corps animé en continuité avec la monade psychique originaire située au-delà de l'inconscient et même du ça freudiens. L'exemple des désordres auto-immunitaires [20], où les mécanismes de défense du corps se tournent contre celui-ci, suggère que l'imagination corporelle chez l'être humain va de pair avec l'imagination radicale de sa psyché. Toutefois leur hétérogénéité repose l'énigme de l'intrication du psychique et de l'organique. La psyché est ce qu'elle est pour Castoriadis, justement parce que la défonctionalisation de l'imagination, n'étant plus en relation avec les besoins vitaux, défonctionalise également le plaisir et rend possible le très fort investissement du plaisir de représentation au détriment du plaisir d'organe.

Or, l'emprunt fait selon Aulagnier aux modèles sensoriels du corps par l'activité représentative originaire, ne serait-il pas une expression de la nécessité d'utiliser et de remodeler – au sens d'investissement libidinal de l'information et de re-mise en sens et en image – les éléments ensemblistes-identitaires de l'organisation du vivant dans et par la création psychique ?

Toutefois, la définition par Aulagnier de l'activité représentative comme équivalent psychique du travail de métabolisation organique, vise à intégrer dans une métapsychologie de la représentation, d'une part la transformation des éléments d'information libidinale en représentations psychiques, d'autre part l'usage des images corporelles pour la figurabilité exigée par la psyché tant freudienne qu'aristotélicienne.

Dans le registre de l'originaire, la psyché comme origine d'elle-même et du monde, est auto-présentation s'engendrant et engendrant ses éprouvés de plaisir et de déplaisir. « Le représenté se donne à la psyché comme présentation d'elle-même », dans un mouvement de spécularisation où la représentation est « mise en présentation de la psyché pour la psyché [21] ». Cette relation originaire de spécularisation entre (agent) représentant et représenté caractérise pour Aulagnier toute création d'activité psychique, dans la mesure où elle se donne à la psyché « comme reflet, présentation d'elle-même [22] ». La réflexion s'associe à la création mais elle se trouve plutôt limitée au reflet, à la spécularité. Nous retrouvons ici l'apport de Lacan concernant le stade du miroir et, d'autre part, la filiation lacanienne d'Aulagnier, qui n'en conserve néanmoins que le mouvement de spécularisation lui-même, dont elle fait une constante de l'activité psychique. Il faut toutefois préciser que la spécularisation est pour Aulagnier plus proche de la relation de complémentarité qui unit le représentant et la représentation du monde, chacun étant pour l'autre condition de son existence.

En revanche, pour Castoriadis, l'auto-constitution de la psyché renvoie à un mode d'être de la psyché comme représenter-représentation qui exclut tout sens d'altérité et où l'image et ce qui image coïncident. En ce sens, l'activité représentative originaire coïncide avec l'émergence d'une instance pour-soi, étape monadique de la psyché. Castoriadis situe précisément la topique de la monade psychique, au départ close sur elle-même et essayant jusqu'à la fin d'enfermer en elle tout ce qui se présente à elle. Cela correspond à la représentation du « fermé sur soi-même », que le sujet se crée de lui-même et du monde, comme figuration indissociable de l'investissement narcissique originaire d'un Soi qui est Tout. En bref, dans cette étape il y aurait l'impossible équation soi = tout= plaisir= sens.

III. Remarques sur la monade psychique

Le postulat d'une étape monadique de la psyché stratifiée pose des questions métapsychologiques importantes qui vont être brièvement esquissées.

En premier lieu, je pense qu'il ne faudrait pas réévaluer la monade psychique de façon restrictive, en la situant au niveau d'une effectivité pratique de la cure, ni la considérer comme une élaboration philosophique. La conception que se fait l'analyste sur les origines de la vie psychique détermine de façon implicite mais décisive sa pratique.

La monade est un concept métapsychologique aux résonances ontologiques. Il répond essentiellement à la nécessité de théoriser – il vaut mieux dire spéculer – le moment mythique de la défonctionnalisation de la représentation et de l'émergence voire de l'auto-constitution d'une instance originaire, qui serait première réalisation de l'imaginaire radicale comme propre de l'humain. Cette instance pour-soi est conjointement création d'une matrice de sens nouveau, qui dépasse à la fois la logique du vivant et de l'ensembliste-identitaire. Ce sens équivaut au plaisir dans le bouclage sur soi et inaugure la prédominance du plaisir de la représentation sur le plaisir d'organe. Le principe de plaisir freudien devient pour Castoriadis quête d'un sens dont le plaisir est à la fois composant et effet.

Ce noyau monadique originaire n'est ni refoulé ni refoulable, il s'auto-refère et s'auto-investit, il est ultra-narcissique, « autistique » selon le terme freudien repris ici par Castoriadis. Dans et par sa clôture il y a coïncidence entre représentation, perception, affect, intention (désir) et sens. Sujet et monde coïncident selon le schéma freudien « je suis le sein » dans sa forme première, intransitive. Il n'y a ni autre, ni objet. Cela renvoie nécessairement à un « état » originaire à quoi il ne « manque » rien et où l'intention (avant son articulation en désir) est toujours « réalisée » car il ne peut pas y avoir d'objet manquant. Le schéma du manque « constitutif » du sujet se pose comme second, puisque tant l'objet que son manque doivent d'abord être constitués par l'imagination radicale. Les connotations théologiques et même leibniziennes de cet état originaire, « paradisiaque » et monadique, sont évidentes et correspondent justement pour Castoriadis à l'origine première du sentiment religieux.

La psyché restera à jamais désirante du retour à ce premier état impossible et à défaut à ses substituts, satisfaction hallucinatoire et phantasmatisation. Ce qui manque et manquera à jamais c'est l'irreprésentable de l'« état » premier, l'avant de la séparation et de la différenciation. Soit une proto-représentation que la psyché n'est plus capable de produire, qui aimantera pour toujours le champ psychique comme présentification d'une unité indissociable de la figure, du sens et du plaisir. La psyché est donc pour Castoriadis à jamais orientée par ce qu'elle n'est plus et qui ne peut plus être, la psyché est son propre objet perdu.

Or, le noyau monadique rompu est un pôle à jamais absent, qui est inexprimable et qui devient lisible par ses effets, notamment d'aimantation de tous les flux psychiques. Faut-il dès lors le rapprocher du refoulement originaire freudien ?

L'inaccessibilité de la monade est tout autre chose que l'inaccessibilité du refoulement originaire, puisque la monade se relie au corps bien que leur rapport reste énigmatique. Quant aux pictogrammes de Piera Aulagnier qui sont également forclos à la connaissance du je, ils peuvent potentiellement envahir la scène psychique, notamment dans la psychose, avec des conséquences dramatiques. Au contraire, la monade castoriadienne ne peut être liée à aucun état pathologique, même pas « autistique ». Tous ces concepts répondent, ici, à la même nécessité d'assurer une cohérence théorique, voire épistémologique et logique, à partir d'un postulat qui se réfère à une origine « première ».

Le solipsisme de la monade psychique castoriadienne et son narcissisme « absolu » posent des questions théorico-cliniques qui dépassent sans doute largement le cadre que je me suis proposé dans ce texte. Toutefois, je me limite à souligner que ces questions sont celles du courant « monadique », qui existe incontestablement dans une grande partie de l'œuvre freudienne. L'autre courant est représenté par l'ouverture vers le relationnel et l'identificatoire, à commencer par l'énigmatique identification « au père de la préhistoire personnelle ». Il semble que Castoriadis radicalise le narcissisme primaire(et) absolu freudien pour pouvoir le conceptualiser en clôture représentationnelle, affective et désirante. Il resterait ainsi cohérent avec l'idée de l'égocentrisme ontologique nécessairement inhérent à tout être pour-soi. La force et l'omnipotence du processus identificatoire dans la vie psychique seraient donc à rechercher, comme Castoriadis l'indique lui-même [23], dans la tendance irrésistible de retrouver l'état « unitaire » originaire où « sujet » et « objet » sont identiques et où le désir est immédiatement représentation (possession psychique du désiré) et donc affect de plaisir (ce qui est la forme la plus pure et la plus forte de la toute-puissance de la pensée). L'identification « première », plus exactement la pré-identification que toute identification présuppose, serait « être le sein intansitivement » souligne Castoriadis.

Pour fonder le postulat de la monade, il en arrive à définir, dans une série qu'on pourrait appeler proto : une proto-représentation et un inconscient originaire, un proto-sujet, un proto-sens et, enfin, une proto-identification. Castoriadis considère par conséquent que « toutes les conceptions qui veulent faire des formations imaginaires une 'réponse' à une situation (du sujet ou de la société) déjà bien définie hors de toute composante imaginaire, ou à partir de données 'réelles' ou 'structurales', sont secondes et dérivées [24]. » L'aliénation même au désir de l'autre serait un moment second, le moment premier étant la réalisation de l'aliénation (psychique) de l'autre au sujet par son asservissement et son appropriation totale dans le phantasme où l'autre et l'objet ne sont que comme le sujet. Le proto-sujet ne peut constituer l'autre qu'en projetant sur lui son propre schéma de toute puissance.

Last but not least, Castoriadis trouve la première matrice du sens dans la tendance à la mise en relation et l'exigence de la liaison cognitive universelle qui s'incarnent primordialement dans le sujet lui-même. Dans cette « folie » de la psyché monadique, Castoriadis reconnaît le sperme de la raison, en d'autres termes une dimension essentielle de la ratio et de la logique identitaire. Il s'agit de la folie unificatrice qui caractérise autant la religion, la science que la philosophie et, à mon avis, toute théorisation.

Il serait tentant et bien facile de dire que Castoriadis se bat ici contre sa propre « folie » théorisante et mégalomane. Nous dirions plutôt qu'il tient compte de l'existence d'une forte tendance psychique qui pousse tout théoricien vers l'unification a-conflictuelle et l'illusion d'une cohérence pleine. Est-ce l'interprétation du vécu personnel de cette tendance universelle qui l'a finalement conduit à intégrer tous ces éléments dans la conceptualisation de la monade et de sa force d'aimantation toute-puissante ?

Avant de clore ces remarques provisoires sur la monade psychique castoriadienne je formulerai une dernière question. Peut– on rapprocher cette monade et son imagination radicale du ça freudien et quels seraient leurs rapports compte tenu du caractère non représentationnel du ça ?

Dans la deuxième topique, le ça est qualifié par Freud de « réservoir de pulsions » et il a directement affaire avec les sources somatiques de la pulsion. Cependant, dans les écrits métapsychologiques de 1915, il y a déjà l'idée fondamentale du représentant psychique de la pulsion, d'un représentant par représentation. Peut-on dès lors imaginer un réservoir uniquement psychique qui serait l'analogon du flux représentationel castoriadien ? En ce sens, nous pouvons évoquer l'argument suivant, utilisé par Castoriadis lui-même : si le ça pour Freud est plein d'énergie libre, non-attachée, qu'est-ce que cette énergie libre et sur quoi se déplace-t-elle, sinon entre des représentations ? Faudrait-il en conséquence relier cette quantité d'énergie libre – qui circule dans le ça et peut s'attacher à quelque chose – à ce que Castoriadis appelle la créativité de la psyché ?

Quoi qu'il en soit, la monade indique un mode d'investissement narcissique originaire qui constitue la première manifestation du fonctionnement psychique. En ce sens, sa conceptualisation élargit et éclaire différement notre compréhension psychanalytique.

Raymond Cahn, dans son rapport sur le Sujet au 51e congrès de psychanalystes de langue française [25], ré-interprète le fameux « rêve de la belle bouchère » de L'interprétation des rêves en se référant au concept de la monade et de l'imagination radicale. Cahn reproche à l'interprétation lacanienne du rêve – désir d'avoir un désir insatisfait chez la belle hystérique – d'en rester à la surface de la modalité de la jouissance accomplie. Le modèle du rêve chez Lacan serait selon lui beaucoup trop calqué sur celui du langage, tandis que la référence à la monade castoriadienne nous permet de concevoir les choses différemment. « Si la belle bouchère – souligne Cahn – s'identifie à son amie, c'est certes pour la supplanter dans le désir du mari, voire, à un niveau plus profond, pour satisfaire une pulsion homosexuelle, mais c'est peut-être au moins autant parce qu'elle s'aime dans l'amie, se désire comme elle et se fascine en elle [26] ». Ce rêve serait donc aussi l'expression d'une partie de l'investissement libidinal narcissique originaire en tant qu'« éprouvé-protoreprésentation » d'un soi-tout auquel rien ne manque et caractérisé comme « visée-intention » toujours réalisée.

IV. De la monade psychique au je et à l'individu social

Quoi qu'il en soit, la monade psychique essentiellement a-sociale et folle, doit, sous peine de non-existence, faire appel à l'autre maternel, premier représentant du monde et précisément pour Castoriadis du monde social-historique. Premier possesseur, je dirais, du sein de la signification qui répond au besoin impérial de l'infans de donner sens à l'affect et figuration au déplaisir qui rompt la clôture de la monade en constituant par là un premier espace hors-soi.

Si, avec l'œuvre de Lacan, l'autre de l'altérité comme l'autre du transfert acquièrent définitivement leurs droits sur la scène psychique et psychanalytique, c'est avec la contribution d'Aulagnier que le corps et l'affect de l'Autre trouvent enfin un statut métapsychologique, et que la rencontre fondamentale avec cet Autre acquiert droit d'historicité, de temporalité et de référence à la réalité.

Dans cet horizon psychanalytique, Castoriadis théorise le processus de socialisation de la psyché, comme étant l'intériorisation des significations imaginaires sociales par la psyché de l'infans, à travers l'investissement du premier Autre maternel, qu'Aulagnier appelle porte-parole de l'ensemble. Ce processus socialisant échappe aux repères freudiens classiques. Il s'oppose ainsi aux catégories lacaniennes, surtout à celle de la Loi quasiment transcendante. Dès lors, sa théorisation est difficilement admise tant par les psychanalystes que les sociologues. Elle se heurte à la difficulté d'admettre que la psyché et la société, bien qu'inséparables, sont radicalement irréductibles l'une à l'autre.

Dans le contexte de l'Institution imaginaire de la société, la socialisation de la psyché est indissociablement l'histoire conflictuelle d'une psychogenèse et d'une sociogenèse. Leur aboutissement commun est l'émergence de l'individu social, coexistence toujours impossible et toujours réalisée d'un monde privé, singulier (kosmos idios) et d'un monde public commun et partagé (kosmos koinos). Tout au long de cette double histoire, la relation à l'autre et aux autres impose à la monade psychique une succession de ruptures violentes, expression d'une violence primaire autant que nécessaire pour Aulagnier. En contrepartie, la société, à travers sa délégation par le couple parental, doit fournir au sujet du sens, des repères identificatoires et des objets de dérivation des pulsions et des désirs. Cependant seule la reconnaissance de la signification comme instituée socialement et ne dépendant d'aucune personne particulière, permettra à l'enfant de destituer l'autre de sa toute puissance imaginaire sur le sens et le langage. Chose très importante, il y aura toujours et restera à jamais une ambivalence foncière de l'intériorisé de par sa liaison aux figures parentales.

Tout comme la psyché ne se réduit pas au social et n'est jamais socialisable sans restes, les significations imaginaires sociales ne sont pas seulement, ni nécessairement réductibles à la désexualisation sublimatoire de la pulsion. Pour rendre compte de l'appropriation du social par la psyché, Castoriadis élargit donc le procès freudien de la sublimation et le pose à l'origine de l'instauration d'une intersection non-vide du monde privé et du monde public, en conformité avec la cohérence représentative imposée par les significations sociales instituées, ou le discours de l'ensemble dans la terminologie d'Aulagnier.

Cette intersection implique le travail de l'imagination radicale qui donne la faculté de quid pro quo (voir dans une chose autre chose). Elle permet aussi à la psyché, par une déliaison relative de la pulsion, de remplacer ses objets propres ou privés d'investissement – y compris sa propre image – par des objets socialement valorisés. Enfin, cette intersection permet de faire de ces objets des causes, des moyens et des supports de plaisir pour la psyché. D'autre part, cette intersection implique le social-historique comme processus de création, comme imaginaire social instituant des formes et des significations, que la psyché comme telle est dans l'impossibilité absolue de faire être.

En ce sens, nous retrouvons ici cette conversion massive et co-originaire de l'émergence de l'humanité, c'est-à-dire la substitution du plaisir de représentation au plaisir d'organe et, moyennant les œuvres de l'imaginaire radical, l'apparition – la création donc – des « objets sociaux ». À commencer par le langage qui pose le fait de parler déjà comme activité sublimée, selon la formule percutante de Castoriadis.

Si l'articulation entre la psyché et le social passe par une conception élargie de la sublimation consubstantielle au processus de la socialisation de la psyché, Aulagnier, dans la Violence de l'interprétation, propose l'idée d'un contrat narcissique qui a comme signataires l'enfant et le groupe social. Castoriadis lui-même affirme que « avec le contrat narcissique, Piera Aulagnier cherchait à théoriser ce que la psyché attend de la société comme compensation à l'abandon de son ultra-narcissisme monadique [27]. »

En effet, ce contrat narcissique encadre la problématique identificatoire du sujet et fait que cette dernière n'est pas prise au piège d'une relation imaginaire aliénante. Cela permet au je d'investir des emblèmes identificatoires qui dépendent du discours de l'ensemble et non plus du discours d'un seul autre. Le groupe est premier dans cet investissement narcissique auquel va répondre celui de l'enfant. En contrepartie de son investissement du groupe et de ses modèles, l'enfant obtiendra une certitude sur l'origine, l'accès à l'historicité et sa désignation comme un élément appartenant à un tout : celui de gnation comme un élément appartenant à un tout : celui de l'espèce humaine, qui le reconnaît comme une partie homogène.

Il semble qu'Aulagnier, en représentant le groupe social comme l'ensemble des voix présentes, se limite à un seul aspect de l'institution sociale : celui du langage et de la généalogie. Elle reste ainsi fidèle à sa propre perspective clinique, qui pose l'encadrement de la problématique identificatoire du je infantile par le discours de l'ensemble comme condition nécessaire mais non suffisante pour l'évitement d'une psychose.

Il est impossible d'analyser la fonction du je en dehors de l'espace où il peut advenir et sans tenir compte du champ socio-culturel dans lequel baigne le sujet. La Kultur, la société et l'histoire occupent dans l'espace analytique un sens important autant que spécifique. Elles ne sont pas seulement un cadre extérieur, empirique et réaliste, pour une dialectique sujet/Autre qui se jouerait dans une autre dimension, hétérogène et à la limite transcendante. Au contraire, elles y participent, et fournissent au je le contenu des représentations et des significations à partir desquelles il peut représenter et se représenter le monde et son monde. Elles posent la question du référant de la représentation et du langage et imposent une reconnaissance et une connaissance de la réalité qui, si limitée et transformée soit-elle par la psyché, n'en demeure moins la référence obligée de toute communication, y compris psychanalytique. C'est une réalité humaine et partagée pour Aulagnier, ne pouvant exister que comme socialement instituée pour Castoriadis. L'introjection des significations imaginaires sociales dans et par le je garantit son accès à l'imaginaire social instituant qui transforme le monde institué en espace et processus de création de sens. Jean Peuch-Lestrade [28] attire l'attention sur l'apparition en fin d'analyse de reconstructions fantasmatiques qui ne sont pas des constructions au sens de Freud. Elles s'appuient sur la dimension d'imaginaire social et l'ouverture au monde social-historique et témoignent de la capacité de « jouer » retrouvée par l'analysant, y compris dans des zones psychiques gouvernées par le traumatisme et sa répétition.

Toute subjectivité dont le je constitue l'avènement doit également se confronter à un « en deçà » et à un « en arrière » d'elle-même, à un originaire donc, qui persiste le temps de l'existence : comme fond représentatif pictographique chez Aulagnier, champ de bataille originel d'Eros avec Thanatos ; comme monade psychique originaire pour Castoriadis, essayant jusqu'à la fin d'enfermer en elle tout ce qui se « présente » à elle, pour rétablir l'unité indissociable et impossible de la figure, du plaisir et du sens, l'a-sensé ne pouvant apparaître à cette étape que comme menace de destruction de soi.

V. Une subjectivité réfléchissante toujours à faire être

En tout état de cause, l'impossibilité théorico-clinique de faire se superposer intégralement existence du psychique et existence de la subjectivité, repose la question de l'unité du sujet qui reste toujours une unité à faire être.

Dans « L'état du sujet aujourd'hui », Castoriadis montre que la stratification de la psyché en strates « jamais dépassées » ni « harmonieusement intégrées », est à la fois résultat historique et condition historisante du fonctionnement conflictuel de la psyché. Chaque instance poursuit ses propres finalités et persévère, à tout prix, dans son monde propre d'objets et dans des modes de représentation, de signification, de liaison, de valuation, et d'affect qui lui sont particuliers. Chaque fois il y a un type de sens nouveau et spécifique, à savoir l'insertion des représentations dans des matrices d'équivalence et d'appartenance autres.

Mais si l'existence de l'appareil psychique présuppose la permanence de ses topiques et la conservation de la clôture de chacune de ses instances, son fonctionnement exige toujours une relative rupture de chaque clôture et le dépassement de l'extériorité réciproque entre instances. Castoriadis fournit une image saisissante des instances comme une boule fermée – c'est cela que veut dire clôture – qui s'auto-dilate (je dirais s'auto-in-forme) dans son interaction avec d'autres boules, en modifiant son mode d'ajustement avec elles. La subjectivité humaine est ainsi une boule pseudofermée, qui peut s'auto-dilater, peut interagir avec d'autres pseudoboules du même type et peut remettre en question les conditions ou les lois de sa clôture.

Aulagnier précise bien que toute rencontre entre l'activité psychique et les éléments par elle métabolisables « la confronte à un excès d'information qu'elle va ignorer jusqu'au moment où cet excès va l'obliger à reconnaître que ce qui choit hors de la représentation propre au système revient à la psyché sous la forme d'un démenti concernant sa représentation de sa relation au monde [29] ». Ce démenti, la psyché aura perpétuellement à le présenter, à le mettre en scène, à le mettre en sens, selon les lois respectives du fonctionnement de l'originaire, du primaire et du secondaire.

Ces conditions de dépassement de l'extériorité réciproque entre instances, rendent possible la cure analytique mais aussi et surtout l'extension et la modification de la subjectivité humaine vers le « dehors » et le « dedans ». C'est une possibilité en relation d'inter-dépendance avec l'institution sociale qui fournit du sens et du langage, mais elle s'enracine essentiellement dans le travail de l'imagination radicale et la réflexivité du sujet. Moyennant son imagination radicale, le sujet peut « se réfléchir », poser comme objet-non objet, comme entité ce qui ne l'est pas, à savoir son propre processus de pensée. Il s'agit de voir double, de se voir double, de se voir tout en se voyant comme autre, de se représenter comme activité représentative et de s'agir comme activité agissante [30].

Grâce à cette capacité réflexive, la subjectivation – que j'appellerai dans ce contexte poièsis de soi – est justement ce travail auto-créateur de construction incessante de soi-même et du monde, par et dans le continuum psychique qui se crée à travers les transformations de la représentation et les positions identificatoires que le sujet y occupe successivement. En ce sens, le travail analytique, autant dans le registre de la névrose que dans celui de la psychose et des organisations non névrotiques, se situe entre ce qui surgit et ce qui résiste au mouvement d'appropriation que le sujet opère tout au long de son existence, afin de représenter et de mettre en histoire ses rencontres identifiantes avec l'objet. Dans cette perspective, je considère que les constructions interprétatives de l'analyste s'intègrent au travail autocréateur de construction de soi-même [31].

Au moyen de la réflexivité, le je, advenant comme instance parlante, pensante et connaissante dans la topique d'Aulagnier, réussit par l'intermédiaire des mises en scène fantasmatiques à pouvoir penser de façon autonome, tout en tenant compte de l'institution social-historique, l'interprétation du monde et de l'éprouvé somato-affectif, originaire de l'infans par la mère.

Le je – aussi distinct du Moi freudien que du sujet lacanien – appréhende sa subjectivité, ses relations avec son corps, l'autre et le monde, à travers la problématique identificatoire qui lui impose, sous peine de psychose, la sauvegarde de l'unité entre ses deux composantes : l'identifiant et l'identifié. Cette dualité exige justement la réflexion du je sur lui-même, en reposant au niveau du processus secondaire la relation originaire de spécularisation, ou mieux de complémentarité, qui unit le représentant et la représentation du monde, chacun étant pour l'autre condition de son existence.

Si la question d'une certaine unité du sujet humain peut être abordée par le biais de l'unité « identifiant-identifié » d'un je défini par son savoir sur lui-même, pour Castoriadis il s'agit essentiellement de l'unité de la représentation réfléchie de soi et des activités délibérées que l'on entreprend. Le je a à devenir cette subjectivité réfléchissante, dans un processus sans fin correspondant à la dimension réfléchie et pratique de notre imagination, entendue comme source de création qui se manifeste par la capacité émergente du sujet, en analyse ou pas, à accueillir un sens réfléchi et à en faire quelque chose pour soi en le réfléchissant. Cela à condition que la réflexion ne soit pas réduite au simple reflet de l'ontologie héritée, ni confondue avec la pensée, mais qu'elle soit considérée comme l'effort pour briser la clôture, où le sujet est chaque fois nécessairement pris, que cette clôture vienne de son histoire psychique ou de l'institution social-historique qui l'a humanisé. Briser la clôture constitue chez Castoriadis une éthique de la praxis.

Personne n'a insisté autant que Castoriadis sur la créativité radicale de l'imaginaire humain. De la monade psychique à l'autonomie, visée ultime d'une subjectivité réfléchissante émergente et se renfermant sans cesse sur elle-même, la réflexion castoriadienne s'auto-déploie comme flux imaginatif qui donne forme et sens nouveaux au projet d'une élucidation du monde. Projet toujours incertain, élucidation à jamais illimitée, interrogative, aporétique, sans fin.

[1] C. Castoriadis Le monde morcelé. Les carrefours du labyrinthe III, Paris Seuil 1990, p. 50

[2] Pour cette question voir les textes de Jean Florence « Remarques psychanalytiques sur l'imaginaire de Castoriadis », p. 111-117, et d'Olivier Fressard « Castoriadis, le symbolique et l'imaginaire », p. 119-150, in L'imaginaire selon Castoriadis. Thèmes et enjeux, Cahiers Castoriadis no 1 (sous la dir. de Sophie Klimis et Laurent Van Eynde), Facultés universitaires Saint-Louis, Bruxelles, 2006.

[3] P. Aulagnier, La violence de l'interprétation, Paris, PUF, 1975

[4] C. Castoriadis, L'institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1975

[5] C. Castoriadis, L'institution imaginaire de la société, op. cit., p. 177

[6] C. Castoriadis, Fait et à faire, Paris, Seuil, 1997, p 14.

[7] C. Castoriadis, Domaines de l'homme, Paris, Seuil, 1986, p. 432.

[8] C. Castoriadis, « L'état du sujet aujourd'hui », in Le monde morcelé. Les carrefours du labyrinthe III., Seuil, 1990, p. 189-224.] » retrouve les constituants du sujet humain, dont l'unité énigmatique est à faire dans toute psychanalyse.

Il y a multiplicité des niveaux d'être et il y a multiplicité des sens du terme être. L'être n'est jamais un simple être des étants, chaque stratification des étants, révèle un autre aspect du sens de l'être. Or, « il est impossible de séparer réflexion de l'être et réflexion des étants comme il est impossible de séparer réflexion de l'être et « théorie de la connaissance[[C. Castoriadis, Fait et à faire, op. cit., p. 10.

[9] C. Castoriadis, Fait et à faire, op. cit., p. 31.

[10] C. Castoriadis, Domaines de l'homme, op. cit., p. 407.

[11] C. Castoriadis, Le monde morcelé, op. cit., p. 192.

[12] C. Castoriadis, Les carrefours du labyrinthe, Paris, Seuil 1978, p. 43.

[13] C. Castoriadis, Fait et à faire, op. cit., p. 97.

[14] La portée ontologique du cercle de la création est remarquablement explicitée par F. Ciaramelli dans son texte « Le cercle de la création » in Autonomie et auto-transformation de la société. La philosophie militante de Cornelius Castoriadis, Genève, Droz 1989, p. 87-104.

[15] C. Castoriadis, Domaines de l'homme, op. cit., p. 375.

[16] C. Castoriadis, Le monde morcelé, op. cit., p. 205.

[17] C. Castoriadis, Domaines de l'homme, op. cit., p. 14.

[18] C. Castoriadis, L'institution imaginaire..., op. cit., p. 383.

[19] P. Aulagnier, La violence de l'interprétation, op. cit., p. 57.

[20] C. Castoriadis, L'institution imaginaire..., op. cit., p. 258.

[21] P. Aulagnier, La violence de l'interprétation, op. cit., p. 48.

[22] Idem, p. 58.

[23] C. Castoriadis, Figures du pensable, Seuil, 1999, p. 184.

[24] Id., L'institution imaginaire de la société..., op. cit., p. 390.

[25] R. Cahn, « Du sujet », Bulletin de la Société psychanalytique de Paris, no 19, 1991, p. 83.

[26] Ibidem.

[27] C. Castoriadis, Fait et à faire, op. cit., p. 255.

[28] J. Peuch-Lestrade, « De l'institution de la cure à la parole du je », Topique, 2001, 77, p. 99-110.

[29] P. Aulagnier, La violence de l'interprétation, op. cit., p. 35.

[30] C. Castoriadis, Le monde morcelé, op. cit., p. 276.

[31] G. Stephanatos, « Construire, se construire : remarques théorico-cliniques », Ekton ysteron, Athènes, no 1, 1997, p. 149-177.

Mai 68 et ses falsifications ultérieures

LieuxCommuns — 2025-10-07T06:49:15Z

Sommaire du livre inédit de Jean-Franklin Narodetzki « Mai 68 et ses falsifications ultérieures » (2025), 100 p.

Sommaire

A Jean-Franklin...

Préface à « Mai 68 à l'usage des moins de vingt ans »

Mai 68 raconté aux enfants

Mai 68 : Notes contre la commémoration

Notes sur les impasses rationalistes de l'imaginaire révolutionnaire

Mai 2008 : Quelles leçons politiques tirer de Mai 68 ?

Le sujet de la méconnaissance

Quatrième de couverture

Ce que fut Mai 68 a été enseveli, et de multiples fois, et continue d'être recouvert. Par les gauchistes et idéologues « divertisseurs » de toutes obédiences, par les « libéraux » et oligarques de tous bords, par l'industrie médiatique, par l'amnésie généralisée et la bêtise contemporaine.

Jean-Franklin a été un des rares à s'être attelé à la dénonciation inlassable des multiples falsifications des « événements », après avoir contribué précocement à la naissance du mouvement. Si ses récits sont si vivants, ses analyses si brillantes et ses dénonciations si cruelles, c'est qu'ils s'abreuvent à son engagement sans failles pour l'autonomie individuelle et collective qui s'est alors exprimée de manière explosive et dont l'auteur ne s'est jamais départi par la suite.

Il ne s'agit pas de proclamer la « Vérité » de Mai 68, mais d'en faire entendre aujourd'hui le cri, qui résonne d'autant plus que le délabrement de la société s'accélère : est-ce réellement dans ce monde-là que nous voulons vivre ?

Jean-Franklin Narodetzki (1948 – 2014), ancien membre du Mouvement du 22 mars, militant et psychanalyste au Quatrième groupe, auteur d'articles, notamment dans la revue Le Débat, ainsi que de Mai 68 à l'usage des moins de vingt ans (Actes Sud, 1998) et de Nuits serbes et brouillards occidentaux, Introduction à la complicité du génocide (L'Esprit frappeur, 1999).

Photographie de l'auteur dans la cour de la Sorbonne occupée en mai 1968

Les notions de société et politique chez C. Castoriadis

LieuxCommuns — 2025-09-16T07:32:54Z

Référence électronique Claude Helbling, Castoriadis (Cornelius). Publictionnaire. Dictionnaire encyclopédique et critique des publics. Mis en ligne le 29 mars 2022. Accès, ici modifiée par l'auteur.

Les notions de société et politique chez C. Castoriadis par Claude Helbling

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1 — Politique et publicité. Les trois sphères de la société

Cornelius Castoriadis est né le 11 mars 1922 à Constantinople. Il grandit à Athènes et y fait des études de droit, d'économie et de philosophie. Précocement engagé en politique, il adhère en 1937 à l'organisation illégale des Jeunesses communistes sous la dictature de Ioánnis Metaxás (1871-1941), puis, à une organisation trotskiste en 1942. Bénéficiaire d'une bourse française, il embarque à bord du navire Mataroa en décembre 1945 pour aller à Paris avec 125 de ses compatriotes. En 1946, il fonde avec Claude Lefort (1924-2010) une tendance de gauche du Parti communiste international (PCI), qui rompt avec le trotskisme en 1948, pour se constituer en groupe autonome sous le nom de Socialisme ou Barbarie, éponyme d'une revue qui paraît de 1949 jusqu'à 1965. C. Castoriadis, qui ne sera naturalisé français qu'en 1970, y écrit sous divers pseudonymes. Le groupe se dissout en 1967. Par ailleurs, C. Castoriadis sera économiste à l'Organisation européenne de coopération économique (OECE) de 1948 à 1960, puis à l'Organisation de coopération et de développement économiques (OCDE) de 1960 à 1970. Trois ans après il obtient sa naturalisation française et démissionne de sa fonction à l'OCDE pour devenir psychanalyste à partir de 1973. Élu directeur d'études à l'École des hautes études en sciences sociales (EHESS) en 1979, il y tient des séminaires de 1980 à 1995, sous le thème général : « Institution de la société et création historique ». Il décède à Paris le 26 décembre 1997 à l'âge de 75 ans.

Précisons d'abord, le cœur de la pensée proprement politique de C. Castoriadis, et reconnaissons d'emblée que celle-ci ne se formule pas centralement en termes d'espace public, comme c'est le cas chez Hannah Arendt (1906-1975) et Jürgen Habermas. Chez ce dernier, le lien entre la publicité (au sens d'une justification publique des normes et d'usage de la raison, et non au sens plus répandu de promotion d'articles ou services présentés à la vente dans les médias) et la politique est un héritage des Lumières, particulièrement d'Immanuel Kant (1724-1804, voir sa notion d'Öffentlichkeit, équivalent en allemand de « publicité »). La question est de savoir qui fixe les règles dans une société, selon quelles modalités et quels sont les objets de cette activité régulatrice ou législatrice. Si l'on considère cette question dans la perspective de la publicité, il s'agit alors de savoir si cette tâche s'effectue aux yeux de tous, si tous en sont informés, si tous peuvent la suivre, en être tenus informés ou s'en tenir informés. Donc, « Public » signifie d'abord ce qui peut être entendu ou vu, et c'est ce qui est commun à la politique et aux spectacles. Mais « public », à un autre niveau, signifie aussi ce qui est accessible au plus grand nombre, ce à quoi il est possible de participer en nombre (d'où la distinction castoriadienne entre le partageable et le participable). C. Castoriadis met résolument l'accent sur l'action participable car, selon lui, même dans une société autonome (c'est-à-dire pleinement démocratique), l'action politique ne se réduit, ni à des actions d'éclat de quelques-uns (leur prodiguant de la notoriété sur une scène publique), comme chez H. Arendt, ni à un agir communicationnel et une politique réduite à la discussion menée selon certaines normes éthiques, visant la persuasion, comme chez J. Habermas. Elle prend plutôt toute son ampleur et tout son sens dans les mouvements sociaux et plus généralement dans la création de nouvelles déterminations sociales et politiques. Pour C. Castoriadis, il y a eu et il y aura création, plutôt que d'un espace public, d'une sphère publique (plus précisément la « sphère privée/publique ») qui est à la fois un espace public et un temps public, un domaine de la société où il ne s'agit pas seulement de voir les autres ou de se faire voir par les autres, mais où l'on choisit avec les autres les formes de vie que l'on souhaite mener. Cependant, tout au long de sa vie, C. Castoriadis a illustré un aspect spécifique de la notion qu'il nommera dans plusieurs articles et interventions : « agora » ou « sphère privée/publique ». En cela il entend l'espace et le temps où un individu ou un groupe constitué s'adresse à des parties de la société (ou si possible à toute la société, ou à d'autres sociétés), par des moyens variés afin d'inviter à des débats sur des questions importantes, de défendre des conceptions politico-sociales et, plus généralement, de mieux orienter la poussée spontanée d'une société et des citoyens. En compagnie de Spiros Stinas (1900-1987), C. Castoriadis a également contribué aux activités politiques en Grèce. Il a été :

animateur actif et productif dans le groupe « Socialisme ou Barbarie » ;
participant actif aux réunions publiques de ce même groupe. En particulier au sujet de la guerre d'Algérie de 1954 à 1962, de la Révolution hongroise de 1956, du retour au pouvoir de Charles de Gaulle (1890-1970) en 1958 ;
conférencier intervenant sur la démocratie grecque antique.

Pierre Vidal-Naquet (1930-2006), qui fut un de ses amis, rappelle :

« Quand se passa notre première rencontre ? En 1961, je crois, alors que j'étais profondément engagé dans la lutte contre la guerre d'Algérie, mais ce ne fut là qu'un épisode. Notre premier débat intellectuel eut lieu en 1963, et concerna non le socialisme moderne et la révolution du XXe siècle mais la démocratie grecque antique. […] Quoi qu'il en soit, en 1963 eut lieu au ‟Cercle Saint-Just” un débat sur la démocratie grecque. François Châtelet, Jean-Pierre Vernant et moi […] représentions, si j'ose dire, la Grèce ancienne, tandis qu'en face de nous se trouvaient notamment Castoriadis et Lefort. […] N'étant guère accoutumé d'avoir, à l'exception de Vernant, des interlocuteurs d'un tel calibre, je fus proprement ébloui et marquai cet éblouissement d'une façon, je crois, assez candide. » (Vidal-Naquet, 1989 : 19-20)

On peut aussi se référer à son texte militant et d'analyse socio-politique (Coudray, Lefort, Morin, 1968) : « La révolution anticipée », distribué le 20 mai 1968, au cœur du mouvement des occupations d'universités. Il signe ce dernier sous le nom de Jean-Marc Coudray. Ses écrits politiques étaient systématiquement écrits sous pseudonyme car il risquait l'expulsion du territoire, avant sa naturalisation en 1970. Seraient également à prendre en considération ses interventions dans des revues psychanalytiques, philosophiques et politiques :

son premier article (1968a) signé sous son véritable nom dans la revue L'Inconscient ;
ses articles dans les revues Topique (créée en 1969 par Piera Aulagnier ; Castoriadis, 1977), Textures (1971-1975), et Libre (1977-1980) ;
ses interventions publiques (conférences, articles de presse, entretiens radiophoniques) publiés dans Les Carrefours du labyrinthe (1978-1999, 6 volumes), Une société à la dérive (2005) ainsi que les séminaires à l'EHESS (1980-1995) partiellement publiés par les Éditions Le Seuil (Castoriadis 2002 ; 2004 ; 2008 ; 2011).

Rappelons encore que, de 2012 à 2020, les Éditions du Sandre ont réédité en huit gros volumes les écrits politiques de l'époque de « Socialisme ou Barbarie », avec aussi des inédits, des lettres et des textes importants qui avaient déjà été publiés. Enfin, notons toute l'énergie qu'il a consacrée pour nourrir ou nouer des liens avec des philosophes, psychanalystes et intellectuels de pays du monde entier, lui permettant ainsi de défendre ses positions dans de nombreux espaces publics à l'étranger (voir Dosse, 2014 : chap. 22).
La pensée de C. Castoriadis se présente sous deux aspects principaux étroitement solidaires : l'un politique, l'autre philosophique. Dans l'important article « Fait et à faire », il décrit son itinéraire intellectuel de la manière suivante :

« J'ai été subjugué par la philosophie dès que je l'ai connue, à treize ans. […]. Puis, en même temps que Marx, étaient venus Kant, Platon, Cohen, Natorp, Rickert, Lask, Husserl, Aristote, Hegel, Max Weber, à peu près dans cet ordre. Depuis, je n'ai jamais cessé de m'en préoccuper. Je suis venu à Paris en 1945 pour faire une thèse de doctorat de philosophie, dont le thème était que tout ordre philosophique rationnel aboutit, de son propre point de vue, à des apories et à des impasses. Mais, dès 1942, la politique s'était avérée trop absorbante et j'ai toujours voulu mener l'activité et la réflexion politiques sans y mêler directement la philosophie au sens propre du terme. C'est comme idées politiques, non pas philosophiques, qu'apparaissent dans mes écrits l'autonomie, la créativité des masses, ce que j'aurais appelé aujourd'hui l'irruption de l'imaginaire instituant dans et par l'activité d'un collectif anonyme. […] C'est à partir d'une réflexion sur l'économie contemporaine, d'une critique immanente de son économie et de sa vue de la société et de l'histoire, non pas comme métaphysicien, que Marx est critiqué, puis mis à distance. Et c'est à partir d'une réflexion sur l'histoire et des diverses formes de société que son système est finalement rejeté, et l'idée de l'institution imaginaire de la société atteinte. Alors seulement […] la jonction s'opère avec la philosophie proprement dite et son histoire, l'appartenance de Marx à la métaphysique rationaliste est décrite, certaines prémices de l'idée d'imagination dans l'idéalisme allemand sont retrouvées. […]. Ce n'est qu'après […] l'arrêt de la publication de Socialisme ou Barbarie, que le travail philosophique commence à absorber la meilleure partie de mon temps libre […]. Mais ce travail est tout autant, sinon davantage, préoccupation avec les présupposés, les implications, le sens philosophique des sciences, de la psychanalyse, de la société et de l'histoire, que réflexion sur les grands textes du passé. » (Castoriadis, 1997 : 21-22).

Au plan politique, C. Castoriadis se préoccupe d'élucider et de préciser les conditions de possibilité de ce qu'il nomme « le projet d'autonomie » collective et individuelle. Sur le plan philosophique, il développe une ontologie du mode d'être propre au social-historique, qui est, pour lui, paradigme de l'ensemble des questions philosophiques, celles du temps présent comme celles héritées de la tradition. Ce mode d'être propre au social-historique correspond à la dernière des strates de l'être-étant total qui forme un « monde morcelé »/un monde stratifié, car si l'être est temps, c'est qu'il est animé par une puissance de création ontologique qui fait émerger des strates d'être mutuellement irréductibles et s'étayant les unes sur les autres :

d'abord la nature physique ;
puis celles qui ont la structure du pour-soi que sont le vivant, la psyché et le social- historique ;
enfin, là où émergent les diverses entités indissolublement sociales et historiques, les sociétés.

On ne pourrait mieux résumer la pensée et l'action de C. Castoriadis qu'en rappelant ce qu'il écrivait dans le même article :

« La société s'institue chaque fois dans la clôture de ses S.I.S. [significations imaginaires sociales]. La création historique de la philosophie est rupture de cette clôture : mise en question explicite de ces S.I.S., des représentations et des mots de la tribu. De là sa consubstantialité avec la démocratie. Les deux ne sont possibles que dans et par un début de rupture de l'hétéronomie sociale, et création d'un nouveau type d'être : la subjectivité réfléchissante et délibérante. La création de la réflexion – de la pensée – va de pair avec la création d'un nouveau type de discours, le discours philosophique, qui incarne l'interrogation illimitée et se modifie lui-même le long de son histoire. » (ibid. : 21).

Dans l'article : « Imaginaire grec et moderne », C. Castoriadis (1996 : 161-162) écrit :

« Pourquoi parler de la clôture de la signification ? Le terme de clôture a ici le sens très précis qu'il a en mathématiques, en algèbre. […]. Dans une société où il y a clôture de la signification, aucune question qui pourrait être posée dans ce système, dans ce magma de significations, n'est privée de réponse dans ce même magma. »

Toutefois, à la différence de la représentation commune de la société ouverte, C. Castoriadis décrit la société autonome comme progressant par ruptures successives de clôtures sociales toujours à nouveau instituées, non pas par une ouverture effectuée une fois pour toutes, car le mode d'être caractéristique des entités social-historiques est d'exister par et dans des formes qui se closent sur elles-mêmes. Il oppose classiquement l'autonomie à l'hétéronomie, mais renouvelle toutefois la conception de cette opposition. Une société est dite hétéronome – la plupart l'ont été et le sont – lorsqu'elle attribue l'origine de ses institutions à une source qui lui est hors de portée, de telle sorte qu'elle échappe à sa prise, à son éventuelle action transformatrice. En réalité, fait valoir C. Castoriadis, toute société est le fait d'une auto-institution, mais, l'attribuant à une cause transcendante, elle l'ignore le plus souvent. Par contraste, une société est autonome lorsqu'elle accède à la conscience que ses institutions sont son œuvre, qu'elle en est l'auteur. Son auto-institution est alors explicite : elle se donne, le sachant, les lois de son existence. Il est en son pouvoir de se réinstituer dès lors qu'elle le souhaite, exerçant ainsi, selon l'expression de C. Castoriadis, sa « subjectivité réfléchissante et délibérante ». Cette autonomie est inséparablement collective et individuelle : la société autonome crée les institutions qui socialisent et éduquent, dans et par l'autonomie, des individus aptes à exercer cette autonomie. Celle-ci est essentiellement capacité d'autolimitation dès lors que les hommes saisissent et acceptent qu'il n'existe pas d'autres limites que celles qu'ils se donnent à eux-mêmes. La démocratie est le régime de l'autonomie, mais celle-ci exige, pour exister réellement, d'autres institutions que celles de la « démocratie représentative ». Rousseauiste sous cet aspect, C. Castoriadis pense que l'autonomie ne se délègue pas, qu'elle ne peut être représentée. Les sociétés occidentales ne sont donc que partiellement démocratiques, non pas formellement toutefois, comme dans la critique marxiste, car des libertés et des droits effectifs ont été conquis et institués par les luttes sociales. C. Castoriadis, dans l'article : « La logique des magmas et la question de l'autonomie », précise à ce propos :

« L'autonomie, comme objectif : oui, mais cela est-il suffisant ? L'autonomie est un objectif que nous voulons pour lui-même – mais aussi, pour autre chose. Sans cela, nous retombons dans le formalisme kantien, et dans ses impasses. Nous voulons l'autonomie de la société – comme des individus – à la fois pour elle-même, et pour pouvoir faire des choses. Faire quoi ? C'est peut-être l'interrogation la plus lourde que suscite la situation contemporaine : ce quoi se rapporte aux contenus, aux valeurs substantives – et c'est ce qui apparaît en crise dans la société où nous vivons » (Castoriadis, 1986, 1999 : 520).

À partir d'une analyse politique qui l'a d'abord conduit à une critique systématique du marxisme, puis d'une réflexion philosophique centrée sur l'ontologie du social-historique, Castoriadis aboutit donc à une anthropologie originale qui cherche à intégrer à la fois les enseignements de la psychanalyse et ceux de l'ethnologie. Sur le plan philosophique, ses conceptions le mettent en marge des principaux courants de son époque, en particulier du marxisme, du structuralisme, du déconstructionnisme, du post-modernisme et du nietzschéisme français. Influencé par Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), C. Castoriadis reste étranger à la torsion que Martin Heidegger (1889-1976) fait subir à la phénoménologie d'Edmund Husserl (1859-1938).

Ph. Caumières et A. Tomès (2017 : 9) résument en peu de mots le choix de C. Castoriadis :

« Si Castoriadis préfère une société autonome, une société dans laquelle chacun peut participer aux affaires publiques et décider souverainement des lois au lieu de les recevoir d'une source transcendante, d'un comité d'experts ou d'une assemblée de représentants, c'est que cette forme de société est la seule permettant aux hommes de vivre libres. »

2 — L'infra-pouvoir, le pouvoir explicite (le politique), la politique, l'autonomie

Dans l'important article « Pouvoir, politique, autonomie », C. Castoriadis expose les notions qu'il utilise pour décrire les différents niveaux d'activité des individus et de la collectivité dans toutes les sociétés :

« Avant tout pouvoir explicite, et, beaucoup plus, avant toute ‟domination”, l'institution de la société exerce un infra-pouvoir radical sur tous les individus qu'elle produit. Cet infra-pouvoir – manifestation et dimension du pouvoir instituant de l'imaginaire radical – n'est pas localisable. Il n'est certes jamais celui d'un individu ou même d'une instance désignables. Il est ?exercé” par la société instituée, mais derrière celle-ci se tient la société instituante, et dès que l'institution est posée, le social instituant se dérobe, il se met à distance, il est déjà aussi ailleurs » (Castoriadis, 1990 : 118).

Mais l'infra-pouvoir n'est ni total ni absolu, puisqu'il y des sociétés très distinctes les unes des autres, et qui s'auto-altèrent temporellement. Une société peut être menacée par d'autres sociétés en contact, ou travaillée par son propre imaginaire instituant. C'est pourquoi C. Castoriadis introduit la notion de pouvoir explicite :

« Contre tous ces facteurs qui menacent sa stabilité et son autoperpétuation, l'institution de la société comporte toujours des défenses et des parades pré-établies et pré-incorporées. […]. Le fait que toutes ces défenses peuvent échouer, et en un sens échouent toujours – qu'il peut y avoir crime, litige violent insoluble, calamité naturelle détruisant la fonctionnalité des institutions existantes, guerre – est une des racines du pouvoir explicite. Il y a toujours, il y aura toujours, une dimension de l'institution de la société chargée de cette fonction essentielle : rétablir l'ordre, assurer la vie et l'opération de la société envers et contre tout ce qui, actuellement ou potentiellement, la met en danger » (ibid.).

Et plus loin : « C'est cette dimension de l'institution de la société, ayant trait au pouvoir explicite, soit à l'existence d'instances pouvant émettre des injonctions sanctionnables, qu'il faut appeler la dimension du politique » (ibid.). C. Castoriadis précise que ce pouvoir explicite, selon les sociétés, peut être exercé par la tribu entière, les guerriers, un chef, le démos, un Appareil bureaucratique ou n'importe quoi d'autre. Il distingue l'État du pouvoir explicite, en tant que typiquement une institution seconde (et non une institution première). Il critique aussi la confusion du politique, dimension du pouvoir explicite, avec l'institution d'ensemble de la société. Il introduit ensuite l'expression « la politique » :

« La politique, telle qu'elle a été créée par les Grecs, a été la mise en question explicite de l'institution établie de la société – ce qui présupposait, et cela est clairement affirmé au Ve siècle, qu'au moins de grandes parties de cette institution n'ont rien de ‟sacré”, ni de ‟naturel”, mais qu'elles relèvent du nomos. […]. La création de la politique a lieu lorsque l'institution donnée de la société est mise en cause comme telle et dans ses différents aspects et dimensions (ce qui en fait découvrir rapidement, expliciter, mais aussi articuler autrement la solidarité), donc, lorsqu'un autre rapport, inédit jusqu'alors, est créé entre l'institution et l'institué. La politique se situe donc d'emblée, potentiellement, à un niveau à la fois radical et global, de même que son rejeton, la ‟philosophie politique” classique. » (ibid.).

N. Poirier (2011 : 435-436) résume ainsi la création conjointe de la philosophie et de la politique :

« c'est en effet parce qu'ils reconnaissent, sans le recouvrir, l'existence de l'abîme comme ce sur quoi émerge un monde humain que les Grecs vont créer l'activité philosophique – mise en question de la vérité instituée par la tradition –, et l'activité politique – mise en question des lois établies –, se donnant ainsi pour tâche l'institution d'un dire et d'un faire qui reconnaissent explicitement l'absence de fondements assurés. »

En ce qui concerne la réflexion de C. Castoriadis sur l'autonomie, à partir du « germe grec », on pourra également se reporter au long article de Stéphane Vibert (2010 : 27-71) : « Le nomos comme auto-institution collective. Le ‟germe grec” de l'autonomie démocratique ».

3 — Les trois sphères de la société : l'oikos, l'agora, l'ecclesia

Dans les articles : « Fait et à faire » déjà cité, « La démocratie comme procédure et comme régime » (Castoriadis, 1996), et dans le livre : La Cité et les lois (2008), C. Castoriadis introduit et utilise les notions d'oikos, agora, ecclesia, pour distinguer les trois types d'activités humaines dans une société – et cela sans utiliser le concept d'espace public dans ces passages, alors que l'expression apparaît dans d'autres textes. Il conceptualise une tripartition, là où la plupart des philosophes voient une bipartition entre espace privé et espace public (voir Arendt 1958a ; 1958b ; Habermas, 1962 ; 1981).

C. Castoriadis précise :

« La langue grecque ancienne et la pratique politique des Athéniens nous offrent une distinction précieuse – et, à mon avis, de validité universelle – entre trois sphères des activités humaines, que l'institution globale de la société doit à la fois séparer et articuler : l'oikos, l'agora et l'ecclesia. On peut traduire librement par : la sphère privée, la sphère privée/publique, la sphère (formellement et fortement) publique, identique à ce que j'ai appelé plus haut le pouvoir explicite. […]. Ces sphères ne sont nettement distinguées (et proprement articulées) que sous un régime démocratique. Sous un régime totalitaire, par exemple, la sphère publique absorbe, en principe, tout. En même temps, elle n'est en réalité nullement publique – elle est la propriété privée de l'Appareil totalitaire qui possède et exerce le pouvoir. Les monarchies absolues traditionnelles respectaient, en principe, l'indépendance de la sphère privée, de l'oikos, et n'intervenaient que modérément dans la sphère privée/publique, l'agora. Paradoxalement, les pseudo-‟démocraties” occidentales contemporaines ont rendu pour une grande partie en fait privée la sphère publique : les décisions vraiment importantes sont prises en secret et dans les coulisses (du Gouvernement, du Parlement, des Appareils des partis. Une définition de la démocratie aussi bonne que n'importe quelle autre est : le régime où la sphère publique devient vraiment et effectivement publique – appartient à tous, est effectivement ouverte à la participation de tous. » (Castoriadis, 1996 : 228-229)

Dans le paragraphe intitulé « Autonomie : la politique » de l'article « Fait et à faire », C. Castoriadis développe assez longuement ces notions. Il note, en particulier :

« 1. Les relations entre les trois sphères n'ont rien de ‟naturel” ou d'évident, elles sont toujours instituées. […]. L'idée d'autonomie, qui se concrétise en cette autre idée : pas de société autonome sans individus autonomes, implique que l'ecclesia garantit et promeut la sphère la plus large possible d'activité réelle autonome des individus et des groupes que ceux-ci forment quelle que soit leur nature – donc, la plus grande extension possible de la sphère privée et de la sphère privée/publique. Il en résulte une très forte présomption en faveur d'une législation minimale. Mais, encore une fois, rien ne permet de fixer in abstracto ce minimum optimal. […]. 2. La perversion du libéralisme et, plus généralement, de ce qui passe maintenant pour « philosophie politique » est aussi de ne voir dans la sphère publique/publique, dans le pouvoir de l'ecclesia (ou même de l'État existant), que la question de ses rapports avec la sphère privée ou publique/privée – les individus et la « société civile » – et de la « protection » de ceux-ci. Mais la sphère publique/publique a toujours été, est et doit rester dans une société autonome, aussi le domaine et l'instance où sont discutées et décidées les œuvres et les entreprises qui concernent et engagent la collectivité entière et que la collectivité ne peut pas, ne veut pas ou ne doit pas laisser à l'initiative privée ou privée/publique. 3. Enfin, point le plus dur, il y a la question de la sphère publique/privée, de l'agora – comme telle en général et comme agora au sens particulier du terme, soit comme marché. Nul doute qu'une société autonome devra non seulement garantir, mais activement promouvoir, la plus grande autonomie possible de la sphère publique/privée : de la sphère où les individus se rencontrent et se regroupent sans égard explicite à des questions politiques, pour se livrer à toutes les activités et à tous les échanges qu'il leur plaira. » (Castoriadis, 1997 : 69-71)

En lisant le premier point ainsi que ce troisième point, on peut noter une convergence partielle de C. Castoriadis avec le libéralisme, le libertarianisme et l'anarchisme. En effet, même s'il le critique férocement, il rejoint pourtant ici un credo du libéralisme de toujours : le meilleur gouvernement est celui qui gouverne le moins, une thèse sur laquelle s'accordent aussi les anarchistes et les libertariens. Dans les termes du penseur, une société autonome devrait garantir la plus grande extension possible de l'indépendance de l'oikos et de l'agora, ce qui supposerait une législation minimale émanant de l'ecclesia, et devrait sans doute développer, beaucoup plus que nos sociétés contemporaines, une vie commune, requérant de grands investissements de tous ou presque tous dans des projets communs.

4 — Critique de la bipartition social/politique chez Hannah Arendt

C. Castoriadis critique, dans plusieurs livres et de nombreux passages, certaines positions de H. Arendt (1958a ; 1958b), en particulier la manière dont elle pense l'espace social (identifié au « domaine privé », à la reproduction biologique et les besoins) et l'espace politique (identifié au « domaine public »). Dans le « Séminaire du 13 avril 1983 », il énonce :

« Une parenthèse ici sur la position d'Hannah Arendt. Vous avez tous lu, ou vous lirez, ce livre fondamental qu'est The Human Condition, titre malencontreusement traduit par Condition de l'homme moderne, alors qu'il s'agit de l'homme en général, et en particulier de l'homme ancien. Je vous résume la thèse fondamentale d'Hannah Arendt, mais il faudrait qu'on y revienne. Pour elle, la grandeur de la conception grecque de la politique a consisté à séparer totalement le social du politique, en laissant de côté ce qu'elle appelle l'animal laborans, c'est-à-dire l'être humain en tant que travaillant – travaillant au sens où il participe à un cycle de métabolisme biologique par lequel il produit sa nourriture, la consomme, se reproduit comme corps, etc. Tout cela pour elle, n'appartient pas au domaine public et ne saurait être un objet légitime de préoccupation politique ; les Grecs avaient donc raison de restreindre cette activité dans les limites de l'oikos et de l'oikonomia, ou gestion du ménage, au même titre que la cuisine ou l'éducation des enfants par la mère. La politique, c'est tout à fait autre chose : c'est le domaine où les hommes luttent pour parvenir à la reconnaissance, et surtout à une durée qui dépasse l'espace d'une vie mortelle, en accomplissant de grandes choses en actes et en paroles. Voilà donc le noyau des idées d'Hannah Arendt sur la question. Et corrélativement à cela, on, trouve chez elle une critique de tous les mouvements démocratiques modernes, auxquels elle reproche de s'être encombrés à tort du fardeau de la question sociale, laquelle à proprement parler n'a pas sa place dans la politique. […]. Sa définition exclusive du domaine politique par l'aspiration à la reconnaissance et à la renommée laisse de côté cet aspect fondamental qu'est l'institution de la société ; et puis sa dévalorisation du domaine de la production et de la fabrication est à mon avis erronée aussi bien politiquement que philosophiquement. » (Castoriadis, 2008 : 80-81)

5 — Critique du fondement de la démocratie délibérative chez Jürgen Habermas

C. Castoriadis a explicitement critiqué les conceptions de J. Habermas concernant le fondement rationnel de la démocratie délibérative dans la fin de l'article :

« Individu, société, rationalité, histoire ». Il conclut : « La tentative de Habermas de faire, une fois de plus, sortir ?rationnellement” le droit du fait – l'idée d'une ‟bonne” société de la réalité des conditions de la vie sociale – me paraît tout aussi intenable que les autres tentatives du même genre par le passé, qu'il répète. Elle le conduit, de manière tout à fait caractéristique, à chercher un mythique fondement biologique aux questions de la théorie sociale et de l'action politique, dont témoigne, entre beaucoup d'autres, le passage suivant : ‟La perspective utopique de la réconciliation et de la liberté est incorporée dans les conditions de la socialisation communicationnelle des individus ; elle est déjà construite dans les mécanismes linguistiques de la reproduction de l'espèce” (Theorie des kommunikativen Handels I, 532-533 ; PhR, 192). […]. Pourquoi ces ‟mécanismes” ne seraient-ils pas compatibles avec la conservation de sociétés closes – qu'ils ont, au contraire, assuré presque partout, presque toujours dans l'histoire ? La liberté n'est ni ‟utopie”, ni fatalité. Elle est projet social-historique sans la réalisation déjà advenue, bien que partielle, duquel ni Habermas ne serait en mesure d'écrire ce qu'il écrit, ni moi de lui objecter. » (Castoriadis, 1990 : 68)

[Document vidéo : Intervention de Castoriadis lors du Colloque « Institution, imaginaire, autonomie (Autour de Cornelius Castoriadis) », Centre Culturel International de Cerisy du 3 au 10 juillet 1990. Source : YouTube ]

Cornelius Castoriadis – Quelle démocratie ?
par Andrea Cirla

https://www.youtube.com/watch?v=xMc...

Quelques philosophes ont réfléchi et écrit à propos du débat Castoriadis/Habermas. Parmi eux, Andreas Kalyvas, Raphaël Gély et Vincent Descombes (1994-1995), par exemple, ont écrit concernant les questions d'espace public et de fondement rationnel ou non de la démocratie délibérative. A. Kalyvas développe dans son article cette opposition entre les deux philosophes. Il propose d'expliciter « la critique par Castoriadis du fondationnalisme rationnel de Habermas et de son recours à une hypothétique raison quasi transcendante comme justification du contenu normatif de la délibération ».

Intéressé par la question de la décision, il explique ensuite : « comment la conception de la volonté propre à C. Castoriadis peut être utilisée pour dépasser l'incapacité de la démocratie délibérative à intégrer le moment de la décision ; incapacité qui indique la suppression du pouvoir populaire instituant par un déploiement massif de structures juridiques instituées et de procédures aspirant à réguler, contrôler, domestiquer cette volonté du souverain collectif démocratiquement organisé, dont toute réalité instituée procède ».

Enfin, il cherche à démontrer que :

« Contrairement à la tendance qu'ont les théories de la délibération à souligner de manière excessive l'importance de sa dimension d'intégration sociale, de l'ordre procédural et de sa reproduction à travers le fonctionnement de mécanismes légaux de coordination sociale abstraits et formels, la théorie de Castoriadis sur l'auto-institution de la société représente un exemple rare, mais fécond, d'une manière de repenser l'altérité radicale, en retrouvant la dimension fondatrice, créatrice (et particulièrement créatrice de sens) de la politique démocratique. » (Kalyvas, 2000 : 71-103)

Dans un long article, R. Gély commence par réfuter l'interprétation par J. Habermas (1988 : 387-396) de C. Castoriadis :

« La lecture que J. Habermas propose de C. Castoriadis neutralise en effet complètement l'enjeu fondamental de sa pensée, lequel n'est certainement pas de destituer la question de la validité au profit d'une pure et simple ontologie poéticodémiurgique de la création sociale », puis continue, en affirmant, en défense de C. Castoriadis :

« Pour Castoriadis, bien au contraire, la société autonome implique tout autant que chez Habermas un rapport interne entre l'épreuve de la donation du sens et l'épreuve de sa mise en question, mais la possibilité effective de cette mise en question du sens implique une véritable création historique, l'investissement imaginaire de la question du vrai et du juste en tant que tels. » (Gély, 2008 : 139-182)

Il poursuit, en défendant la thèse suivante :

« C'est pour cette raison que l'autonomie est une signification imaginaire sociale tout à la fois contingente et nécessaire. Elle est contingente parce qu'il n'y a aucune nécessité liée à une nature humaine objective que s'instaure le projet d'une société autonome. Mais elle est en même temps nécessaire dans la mesure où il n'est pas possible une fois que l'on est entré de façon contingente dans cette vie rationnelle d'argumenter avec sérieux contre la rationalité ou encore de défendre de façon autonome le projet de ne plus l'être. » (ibid.)

Enfin, il compare les philosophies de C. Castoriadis et de Karl-Otto Apel (1922-2017) : « Mais il reste, ce que Apel ne voit pas, que le problème de l'engagement affectif des individus dans le projet d'autonomie subsiste encore tout entier. […]. La raison n'est puissante qu'investie affectivement par un enjeu identitaire profond. […]. Le passage chez Castoriadis de l'éthique au politique est entre autres lié à cette exigence d'un ancrage de la vie rationnelle dans la puissance affective d'un imaginaire social dont la contingence même ne supprime pas la valeur en soi de la vie rationnelle, mais lui donne au contraire sa force. » (ibid.)

V. Descombes (1989) discute les thèses du livre de J. Habermas (1992, paru en français en 1997) Droit et démocratie. Entre faits et normes. Il analyse la conception de la philosophie du droit de J. Habermas, critique son « procéduralisme », et fait intervenir les conceptions de C. Castoriadis, en fin d'article :

« Considérer la démocratie comme un régime, écrit C. Castoriadis, c'est juger qu'elle est ‟indissociable d'une conception substantive des fins de l'institution politique et d'une vue, et d'une visée, du type humain lui correspondant” [Note : Voir l'essai La démocratie comme procédure et comme régime ; Castoriadis écrit aussi : ‟il ne peut y avoir de société démocratique sans paideia démocratique”, p. 233]. Peut-être un ‟radical-démocrate” dira-t-il ici que c'était vrai hier, que cela valait pour la démocratie antique (celle d'une société close sur son ethos collectif), mais que cela ne vaut plus pour nous. Si c'était vrai, il faudrait en conclure que nous avons trouvé le secret de vivre une vie sociale sans vivre en société. » (Descombes, 2007 : 356-357)

6 — Critique du « On » chez Martin Heidegger

C. Castoriadis critique radicalement tous les thèmes de la philosophie de M. Heidegger, dans les six volumes des Carrefours du labyrinthe (par exemple : « La ‟fin de la philosophie” ? », dans le troisième volume), et dans les séminaires à l'EHESS. Cela, en particulier, concernant la notion floue de « On » (nom de l'espace public moderne, ou, de manière ambiguë, de normes et structures sociales aliénantes, d'une instance menaçante et insaisissable de déracinement et de destruction du Dasein). Dans le séminaire du 20 avril 1987, paru dans Sujet et vérité, il énonce :

« La critique et la dénonciation de la modernité, si elle prend des accents beaucoup plus violents en 1935 [Note : Introduction à la métaphysique] et dans les textes d'après-guerre, est déjà pleinement présente dans Sein und Zeit(1927) (perte de l'authenticité dans l'anonymat collectif – le ‟On” – affairement et ‟curiosité”, prépondérance du monde des ‟outils”, etc.) –, de même qu'on y trouve déjà la liaison de l' ‟oubli” de la question ontologique avec la métaphysique de la ‟subjectivité”, cartésienne et postcartésienne. Or cette critique, on le sait, court les rues dans l'Allemagne de Weimar, et en elle se rencontrent les tendances les plus radicales de la ‟droite” et de la ‟gauche”. » (Castoriadis, 2002 : 268)

Il est intéressant de rapprocher cette critique de recherches de philosophes des années 2010- 2020. Par exemple, dans l'article en allemand (traduit par l'auteure) : « Être et temps, un livre pour tous et pour chacun ? », Sidonie Kellerer (2019) consacre plusieurs paragraphes à l'analyse du « On » :

« Au § 37 [d'Être et Temps] Heidegger développe sa description du ‟On” : ‟Le bavardage et la curiosité perdent leur puissance – ce dont ils ont tôt fait de se venger”. Comment un existential pourrait-il donc ‟se venger” Heidegger ne l'explique pas. Comment faut-il dès lors comprendre le ‟On” et autres personnifications anthropomorphes du même ordre ? S'agit-il simplement de façons de parler ? […]. Une telle interprétation n'est pourtant pas compatible avec la description spécifique que Heidegger donne de la sphère publique ; certes, assure-t-il, le bavardage du ‟On”, ‟en son mode d'être, n'est nullement volonté consciente de faire passer quelque chose pour autre chose”, une telle ‟intention de tromper” n'est donc point requise. Mais comment concilier cette absence d'intention avec toute l'atmosphère du texte où l'espace public tout à la fois combat le Dasein, se venge de lui, pratique l'art de le tromper, bref, un espace public qui met tout en œuvre pour déraciner, voire détruire le Dasein ? En d'autres termes : si l'on prend Être et temps comme une sorte d'aérolithe, un texte absolu, ne renvoyant qu'à lui-même – et c'est en effet cette lecture d'Être et temps qui continue de prévaloir – la notion de Dasein semble décrire la vie de tous les êtres humains. Mais un examen précis montre que Heidegger décrit un combat entre hommes potentiellement authentiques et hommes inauthentiques. Le Dasein égaré par le ‟On” doit se libérer de son emprise. L'ambivalence d'un ‟On” que Heidegger décrit tout à la fois comme structure et ennemi du Dasein ne saurait être clarifiée à partir du seul texte d'Être et temps. Car l'ambivalence constitutive propre au traité – dont le caractère énigmatique est encore renforcé par le mode d'expression à la fois allusif et suggestif dont use Heidegger – est constitutive d'un langage volontairement indirect et discriminatoire. »

Plus généralement, c'est une excellente façon de comprendre les positions de C. Castoriadis sur les questions de l'espace public que de les comparer à celles de M. Heidegger. La délibération publique démocratique s'oppose à la méditation du penseur solitaire sur l'Être. L'effort d'élucidation explicite collective et continue des « figures du pensable » sur l'être-étant fragmenté s'oppose au discours oraculaire et surplombant du prophète imbu de l'histoire de l'Être unitaire. La prise en compte publique des questions profondes posées par les sciences contemporaines s'oppose au « décret » heideggérien selon lequel la science ne ne pense pas et ne peut pas nourrir nos interrogations. La discussion publique sur les rapports entre la technique et un des noyaux de l'imaginaire social occidental (et pas seulement l'« utilisation » de la technique) s'oppose à l'interprétation de la technique comme l'aboutissement de la métaphysique occidentale et de son oubli de la question de l'être, présenté comme destin, et donc soustrait à l'agir humain (plus récemment, est apparu le terme de « machination » et l'idée qu'elle avait des porteurs spécifiques). Enfin, le projet d'autonomie dans le sens plein de ce terme et concernant la totalité sociale s'oppose à une philosophie dont l'hétéronomie est des principaux thèmes, par exemple la « pensée de l'histoire de l'être », c'est-à-dire la pensée du destin auquel l'humanité ne peut échapper. Ainsi comprend-t-on pourquoi C. Castoriadis s'est confronté, non seulement à M. Heidegger, mais à tout un courant philosophique d'abord français, althussérien ou nietzschéo-heideggérien, puis un courant anglo-américain, influencé par le premier, celui qu'on a pu nommer « French Theory ». Cette confrontation continue.

Thibault Tranchant (2021) décrit un aspect de cette configuration théorique :

« Dans le contexte très éclaté des théories post-marxistes du sujet politique, celle proposée par Castoriadis se distingue par un ensemble de traits singuliers, notamment la place qu'il accorde à la question institutionnelle et à celle de l'unité. Contrairement à certains de ses contemporains – on pense à des auteurs comme Deleuze et Guattari, Hardt et Negri, Rancière, Badiou, etc., chacun d'entre eux ayant cheminé vers des conceptions singulières de la subjectivité politique radicale –, Castoriadis n'a pas emprunté le tournant de la dialectique post-althussérienne entre désubjectivation et subjectivation, qui fournit un fondement philosophique aux politiques oppositionnels faisant des droits subjectifs un de leurs instruments privilégiés. Il lui a préféré la voie étroite de la Sittlichkeit hégélienne [éthique hégélienne, associée à l'amour et la liberté], passée au crible de la critique du fondationnalisme métaphysique et de celui de sa théorie de l'institution imaginaire de la société. Cette trajectoire singulière a abouti sur une théorie de la subjectivité politique centrée sur un concept de politique identifiée à la créativité institutionnelle. »

Ce passage d'un connaisseur de l'œuvre de C. Castoriadis, constitue une bonne synthèse de l'état des lieux théorique actuel.

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Nature humaine et humaines natures

LieuxCommuns — 2025-09-05T07:14:04Z

Début du chapitre II « Nature humaine et humaines natures » du livre de Quentin Bérard « Éléments d'écologie politique. Pour une refondation » (Libres&Solidaires, 2021), pp. 45 — 65.

Présentation et liens disponibles ici

Éléments d'écologie politique — Pour une refondation

Sommaire :

Introduction

I – Survol ethno-historique

II – Nature humaine et humaines natures — Première partie, ci-dessous...

III – Histoire et contre-histoire de l'idée de Nature

IV – Sources sociales-historiques de l'écologie politique

V – Politiques de la nature et totalitarisme (Première partie)

VI – Vers une philosophie de la nature ? (Première partie)

Éléments de conclusion

Annexes : Résumés

Quatrième de couverture

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(.../...)

Nous nous étions quittés la dernière fois sur le constat, déroutant, d'une histoire écologique de l'humanité témoignant aussi bien de pillages, destructions et dévastations massives des éléments naturels que d'établissements de rapports équilibrés et complémentaires, au point de faire apparaître de nouvelles espèces, de nouveaux milieux, de nouveaux paysages, bref : une nouvelle écologie de la planète. D'où la question qui va nous retenir aujourd'hui : qu'est-ce donc que cet animal si étrange qui semble appartenir en plein à sa matrice naturelle et lui échapper en permanence ? J'avais posé une comparaison : Homo sapiens serait au monde de la vie ce que la vie elle-même est au monde minéral, c'est-à-dire une sorte de réagencement du donné selon des principes radicalement différents aboutissant à des processus d'une absolue nouveauté. Quel est donc ce monde humain, singulièrement différent à la fois des phénomènes apparents de la vie – phénomènes encore difficilement pensables – et du reste de l'univers – lui-même nimbé d'un épais mystère ?

Il va donc être question de la « nature humaine ». Le terme est tombé en désuétude et fait pousser de hauts cris depuis des décennies, comme si la question était réglée ou inepte – en réalité, c'est là un des signes indubitables de l'avachissement de la pensée contemporaine ou plutôt de son évanescence. Quoi que vous disiez, pensiez ou fassiez, cela présuppose une conception de l'être humain, qui ressurgit d'ailleurs dès qu'on discute un tout petit peu. Et aujourd'hui, les conceptions de la « nature humaine » sont d'une rare indigence, y compris et surtout lorsqu'il est question d'écologie politique : tantôt nous ne serions, au fond, que des animaux comme les autres, inexplicablement égarés, tantôt des consommateurs-nés ou des demi-dieux en transition, tantôt encore des ordinateurs reprogrammables à volonté, etc. Il faut donc rouvrir la question, la travailler, sans espérer une conception close et définitive – c'est justement la question, comme on va le voir.

Comme la dernière fois, je ne propose qu'une synthèse, forcément orientée certes, qui souhaite seulement constituer une incitation à penser. Je vais aborder la chose sous l'angle des disciplines contemporaines – biologie humaine, psychanalyse, ethnologie –, qui me semblent des sources capitales pour former une sorte d'introduction au questionnement philosophique millénaire sur la « nature » humaine. Le domaine est immense et remplit des bibliothèques ; je vais me restreindre à aborder la chose sous l'angle « écologique », c'est-à-dire des rapports de l'humain avec la nature et sa nature – vous verrez que ce n'est pas qu'un jeu de mots – mais cela va nous conduire quand même relativement loin. Je prends comme point de départ la théorie de la néoténie, injustement méconnue, pour aborder les trois strates de l'être humain, naturelle, psychique et culturelle qui interrogent, ensemble ou chacune prise isolément, la simple dualité humain-nature.

Le principe de néoténie

Je suppose connu le processus d'hominisation qui s'étale sur 7 millions d'années, à partir de nos ancêtres communs avec les chimpanzés : la conquête progressive de la bipédie, la dialectique main-outil-cerveau, la dilatation de la boîte crânienne et autres modifications morphologiques, lentes sophistications du langage, des interactions sociales, des techniques, etc. J'aborde la question sous un angle moins convenu, l'approche embryo-zoologique, avancée par un biologiste des années 1920-1930, Louis Bolk, à l'origine de cette théorie qui n'est aujourd'hui plus contestée, la théorie de la néoténie.

Un point de départ est la comparaison frappante des crânes fœtaux et adultes de chimpanzés et d'humains. Alors que chez notre cousin le changement saute aux yeux, nous conservons, adultes, les principales caractéristiques du fœtus primate : même aplatissement de la face, même hypertrophie du crâne, même absence de soudure des os, position basse du trou occipital, etc. Homo sapiens semble se distinguer par un ralentissement du développement qui fait naître le petit humain comme un hominidé morphologiquement immature : faiblesse de la musculature, rareté de la pilosité, absence de pouce postérieur opposable, non-fermeture des cloisons cardiaques, immaturité du système nerveux pyramidal, circonvolutions cérébrales sous-développées, etc. Comme si nous étions prématurés, on observe un ralentissement dysharmonique du développement intra-utérin de telle sorte qu'une gestation « aboutie » « devait » durer 18 mois : naissant à 9 mois, nous poursuivons notre développement ex utero, dans une totale dépendance à l'environnement immédiat. Nous conservons bien sûr, nous adultes, quantité de ces traits fœtaux ou plutôt juvéniles qui nous différencient nettement de nos cousins primates, tout en acquérant, très tardivement à la puberté, notre capacité reproductrice. Ce phénomène n'est pas exceptionnel en biologie : c'est la néoténie (de neo, nouveau, teinein, prolonger, étendre) dont le plus grand représentant est le célèbre axolotl qui, dans certaines conditions, reste à l'état larvaire tout en devenant sexuellement mature. L'espèce humaine est donc néoténique : nous sommes des singes physiquement inaccomplis, inachevés, des survivants d'un accident évolutif qui nous a empêchés de parvenir à un plein développement physique.

Ce n'est pas grand-chose, au fond, quelque pour cent de différences génétiques d'avec le chimpanzé, essentiellement des gènes de développement dont les expressions diffèrent – ASPM, HAR1, MYH16 – mais c'est une révolution aux conséquences multiples qui aboutit à la formation d'un nouveau type d'être vivant. Nouveau type que je vais aborder selon trois angles – naturel, psychique et culturel – et qui se caractérise par la nouveauté. Précisément, l'étymologie de néoténie implique une notion de nouveauté continue qui s'applique bien au-delà de la seule biologie : Homo sapiens est une erreur, une aberration, une création phylogénique étrange qui implique elle-même une ouverture permanente sur le nouveau, l'innovation, le changement, les commencements comme dirait Hannah Arendt. Mais commençons, justement, par le début.

1 – L'humain comme être naturel

Première conséquence de la théorie de la néoténie, c'est que l'être humain n'est pas un mystère complet, qu'il s'inscrit en plein dans la vie biologique, qu'il est un animal, en quelque sorte, comme un autre. C'est d'une plate évidence pour vous, et aujourd'hui, ça ne l'a pas été pendant des millénaires. Quelques mots là-dessus pour bien faire comprendre ce que cela implique.

D'abord Homo sapiens est le fruit de mécanismes évolutifs classiques. Vous connaissez sans doute l'histoire de l'occupation de la Polynésie : les premiers humains à y avoir migré ont dû traverser de larges étendues d'océans sur des embarcations sommaires, payant certainement un lourd tribut en vies humaines, et semblent n'avoir survécu à l'épreuve que ceux qui fixaient le mieux les graisses – d'où un taux d'obésité important aujourd'hui en Polynésie alors même que le régime alimentaire n'y a rien de particulier. Même chose pour la tolérance au lactose, normalement temporaire chez le petit humain, mais dont le déterminant génétique s'est répandu en Eurasie chez les populations pratiquant l'élevage. Un même processus semble s'être déroulé dans les environnements riches en arsenic ou en radioactivité, ne survivant, là encore au fil des générations, que les individus dont les organismes toléraient le mieux ces toxicités, ou ceux porteurs d'un allèle de la drépanocytose qui protège contre la malaria – d'où sa prévalence importante dans les pays concernés. Des mécanismes semblables, encore inconnus mais incontestables, semblent être à l'origine de l'inégale répartition des groupes sanguins chez tous les peuples de la planète, des complexes HLA (pour des greffes) ou encore des différences d'efficacité des médicaments selon les continents. Dans ces derniers cas on pense plutôt à la dérive génétique, c'est-à-dire l'effet du hasard. Pour d'autres caractères interviendrait plutôt la sélection sexuelle, c'est-à-dire la préférence « arbitraire », culturelle, donc non « naturelle », des partenaires pour certains traits physiques : pigmentation de la peau (modulo l'importance de la vitamine D, fixée par l'épiderme lors de l'exposition au soleil), forme des yeux, du crâne ou du visage, grosseurs des seins, angle pénien, pilosité, taille, etc. Là, nous sommes déjà dans l'interpénétration entre les mécanismes purement biologiques et ceux relevant de la culture… Ces éléments purement factuels heurtent les sentiments antiracistes contemporains qui se basent sur une fausse homogénéité somatique mais c'est une chose qu'il faut avoir en tête et dont on ne peut se débarrasser aussi simplement : étudier l'être humain comme un animal, c'est le faire entrer dans le giron d'un savoir objectif, loin de toutes considérations morales ou politiques a priori. En allant jusqu'au bout : le nazisme est le premier régime biologique de l'histoire – nous y reviendrons longuement en discutant écologie politique.

L'Homme hormonal, neuronal…

Sur un autre plan, nous portons en nous mille manières, réflexes, automatismes hérités de notre phylogénie de vivant, de vertébré, de mammifère, de primate, d'hominidé et qui ressurgissent quotidiennement. Vous connaissez tous ces expériences de psycho-sociologie amusante qui mettent en évidence des attitudes de conformismes groupaux, voire de grégarisme, qui n'ont pas grand-chose à envier aux reportages animaliers. C'est particulièrement évident concernant les comportements liés à la domination, à la soumission, à la fuite, bref aux conflits intraspécifiques. Il faut voir le joli film d'Alain Resnais, inspiré par les synthèses de Henri Laborit, Mon oncle d'Amérique (1980) qui interprète une histoire tout à fait banale faite d'affaires de mœurs, de problèmes professionnels, de choix délicats à la lumière de l'éthologie comportementale des rats. On peut trouver cela réducteur, et cela l'est effectivement, mais impossible de ne pas se sentir personnellement concerné. Impossible surtout dans le domaine de la sexualité, c'est-à-dire de la reproduction, une des particularités essentielles du phénomène de la vie. Qui osera dire qu'elle n'imbibe pas la quasi-totalité de notre vie psychique et même sociale ?… Plus profondément, l'influence des hormones est une autre évidence qui nous rappelle à notre animalité la plus pure : si je vous injecte à tous de la testostérone, ou de la dopamine ou des endorphines, vos comportements vont radicalement changer dans les minutes qui suivent. Même chose concernant vos circuits neuronaux… On a parlé à ce propos d'« Homme neuronal », mais on pourrait parler d'« Homme hormonal » ou « phéromonal » ou « génétique » ou même « microbien », etc.

L'influence environnementale

On pourrait aussi parler d'« Homme environnemental » car dans ce domaine aussi, l'être humain est soumis à des règles observables, sans retomber dans le climato- ou le géo-déterminisme que beaucoup de penseurs des Lumières ont invoqué pour expliquer la diversité humaine. Par exemple l'influence de l'eau est déterminante : la plupart des traces archéologiques de campements humains sont à proximité de cours d'eau, qui semblent avoir été des routes naturelles des sociétés préhistoriques. Nous avons vu la dernière fois que les premières grandes collectivités semblent s'être construites autour de fleuves et d'estuaires, formant les premiers grands empires organisés autour d'un bassin versant, le « despotisme oriental » de K. A. Wittfogel. La gestion de l'eau à cette échelle a entraîné une méga-organisation sociale, la méga-machine de Lewis Mumford, la formation d'un État impérial avec tout ce que cela implique. Idem pour la formation des empires thalassocratiques et surtout l'importance du bassin méditerranéen dans l'histoire humaine et, dans une mesure égale, de la « méditerranée extrême-orientale » qui borde la Chine, le Japon, la Corée. Aujourd'hui encore, l'emplacement de la plupart des grandes villes en portent la marque, à la confluence des grands circuits fluviaux et maritimes. D'autres vont plus loin comme David Cosandey, qui relie le découpage des côtes par la mer – espace libre par excellence – au degré de fractionnement des territoires et de développement des civilisations, et son analyse vaut le détour puisqu'elle permet de lire très pertinemment certains phénomènes contemporains. De même l'hypothèse de J. Diamond pour expliquer que le choc microbien ait décimé 90 % des Amérindiens et non les Européens lors de leur débarquement est séduisante : l'Eurasie étant globalement orientée est-ouest a favorisé la circulation millénaire d'agents pathogènes, d'où une immunité supérieure contre la grippe, la variole, la rougeole, le typhus en comparaison au territoire américain, dont l'axe Nord-Sud a cloisonné les sociétés humaines en zones éco-climatiques très différenciées. Je ne vais pas multiplier les exemples, mais ceux qui relient l'apparition du premier foyer néolithique au Proche-Orient à des considérations écologiques ont aussi des arguments à faire valoir : climat alors favorable de la région à une grande diversité d'espèces végétales (céréales) à la fois productives, nourricières et hermaphrodites (ce qui défavorise les croisements), à quoi répondent une variété et une continuité géographique favorisant la présence de grandes espèces animales, etc.

Adapté à l'inadaptation

Tout cela dresse le portrait d'un Homo sapiens comme un être de nature, par son histoire biologique, par son milieu intérieur, par sa dépendance au milieu extérieur et il serait impensable de ne pas le prendre en considération. Mais ce serait une erreur gravissime de croire qu'il n'aurait qu'à s'intégrer, en tant qu'animal, dans cet univers écologique dont il procède : l'humain est aussi, biologiquement, un animal dont l'organisme ne le prédestine à rien. Nous sommes naturellement des inadaptés. C'est la deuxième conséquence de la néoténie. Né inachevé, notre corps ne correspond à aucun milieu particulier. Certes, il semblerait que notre espèce ait émergé dans une transition forêt/savane, et que la perte de notre agilité arboricole se soit faite au profit d'une capacité à la course de fond – certainement la première méthode de chasse, par l'épuisement, que les San (Bushmen) pratiquent toujours. Mais nous ne sommes pourvus ni de crocs, ni de griffes, ni même de la musculature du cousin gorille – tout cela avait été parfaitement relevé par les mythologies, comme le montre très justement Dany Robert Dufour. L'appendice qui nous est propre, la main, est extraordinairement polyvalent : elle ne sert, en propre, à rien de particulier, et sert, de fait, à tout – frapper, prendre, tirer, caresser, lancer, etc. Idem pour le reste du corps : à le voir, impossible de le rattacher à un quelconque milieu, sinon à un climat relativement chaud, ni à une pratique particulière. Et pourtant, comme le note Jacques Ruffié, il est certainement le seul animal à pouvoir, à la fois, courir aussi longtemps, soulever des poids aussi lourds, grimper aussi bien et nager de manière fort honorable. À cette sorte de décathlon interespèces nous serions les meilleurs… La chose est identique concernant l'alimentation : nous faisons partie de ces rares spécimens absolument omnivores. Ou encore la sexualité : la grosseur intermédiaire de nos testicules comparativement aux autres primates nous place entre la monogamie stricte et la sexualité de groupe la plus débridée – ingrédient permanent de la comédie humaine – sans même parler de la dissimulation totale de l'ovulation chez la femme, trait distinctif d'Homo sapiens, qui invite à une copulation permanente. Nous n'avons donc aucune niche écologique prédestinée, et il est vain de chercher la « place de l'Homme dans la nature » – il n'occupe que celles qu'il prend, sans pour autant s'y fixer comme nous l'avons évoqué la dernière fois.

À cela correspond non pas un grand vide « instinctuel », mais une déstructuration, un chaos. Non pas que rien d'« inné » ne nous serait légué mais cet héritage bio-comportemental est infiniment et multiplement contrarié par notre développement cérébral. Venant au monde avec une boîte crânienne hypertrophiée protégeant un néocortex à la fois démesuré et immature, notre plasticité cérébrale nous rend bien plus déterminés par ce que l'on a emmagasiné lors de la prime enfance dans notre cerveau de mammifère que par notre cerveau reptilien. Autrement dit, nos « débris d'instinct », comme le note C. Castoriadis, sont fortement dé-fonctionnalisés. Il n'y a qu'à penser à notre sexualité qui, depuis bien longtemps, s'est émancipée des nécessités de la reproduction ou de la cohésion de notre groupe social. Pire encore, concernant l'agressivité, à la fois inhibée et démultipliée, au point que l'on puisse légitimement s'inquiéter, à la suite d'un Konrad Lorenz, de la capacité de notre espèce à se survivre à elle-même, en tant qu'espèce animale.

Comme vous l'avez remarqué lors de l'évocation des mécanismes évolutifs, la culture humaine intervient immédiatement, comme une sorte d'auto-évolution – on a parlé d'auto-domestication. Je reprends l'exemple de mon injection de testostérone : votre comportement va effectivement changer, mais il restera imprévisible. L'hormone pousse à la domination et à l'accouplement mais cela peut prendre mille formes différentes, qui s'exprimeront selon la situation, la personnalité, le psychisme ou la culture de chacun. Et on trouvera des exceptions à tout, tout le temps, plus ou moins explicables a posteriori. Il n'y a donc aucun déterminisme strict. D'ailleurs, lorsque vous multipliez les déterminismes, ils se contredisent : vos gènes vous poussent à vous reproduire, mais votre situation de dominé vous prive des ressources hormonales nécessaires ; vous pouvez être amené à vous mettre en danger ou à vous tuer pour la protection d'autres que vous, et même pas forcément des descendants, etc. Le généticien, le physiologiste, l'éthologue et l'écologue ne cessent de réclamer chacun de leur côté le monopole de votre comportement – il en résulte une complexité, des degrés de liberté où intervient, à tout le moins, l'aléatoire… Dernière remarque, et pas la moindre : ce qui fait de nous des animaux ne nous pousse pas nécessairement à des rapports moins destructeurs envers l'environnement naturel, au contraire même. Que l'on pense tout simplement à la démographie humaine, presque continuellement croissante depuis des dizaines de milliers d'années, et à la charge écologique qu'elle implique, ou à l'agressivité groupale inter- ou intraspécifique – on a vu des « guerres » entre bandes de primates –, ou encore à la surconcentration géographique entraînée par l'inégale répartition des ressources naturelles, etc.

Quelques éléments de bilan, pour conclure cette première partie : il est aujourd'hui impensable de dénier notre réalité animale, et de multiples déterminismes, intérieurs ou extérieurs, nous traversent et nous « agissent ». Mais même de ce point de vue strictement biologique, nous sommes largement indéfinis, instables, inadaptés et surtout sans aucune place fixe dans aucun écosystème que ce soit. En réalité, nous sommes, dès le départ, biologiquement, des animaux hyper-sociaux, parlants et outillés. Notre main elle-même n'existerait pas sans les proto-outils qu'elle saisit, et eux-mêmes sont inconcevables sans un cerveau hypertrophié pris dans un proto-langage et des relations sociales complexes. Imaginer un humain seul, les bras ballants, c'est n'avoir pas compris : c'est d'emblée une harde d'une vingtaine d'individus, avec des pierres ou des branches dans les mains, qui réagissent collectivement. Nous sommes immédiatement des animaux de culture, c'est-à-dire des organismes débiles qui ne doivent leur survie et leur succès qu'à l'invention d'un monde propre. Mais pour comprendre précisément les ressorts de cette tension avec la culture, il nous faut s'arrêter à la strate psychique, presque systématiquement escamotée.

2 – L'humain comme être psychique

Revenons à la néoténie pour bien saisir en quoi la culture humaine est fondamentalement différente des autres cultures animales, y compris celles des Hominidae qui nous sont les plus proches. Car il se déroule chez les humains un phénomène radicalement nouveau, à l'échelle du psychisme et il faut comprendre son émergence. Je vais me baser sur la seule hypothèse qui, à ma connaissance, permette un semblant d'explication, celle du psychanalyste Gérard Mendel. Dans ce qui va suivre, la question principale à se poser n'est pas : comment le sait-on ? Mais : avons-nous d'autres explications ? Mon propos va d'abord vous sembler éloigné de mon sujet, mais ce détour est nécessaire : c'est la formation de l'esprit humain, ou psychogénèse.

La psychogénèse humaine

Souvenons-nous du petit humain, qui naît en quelque sorte « trop tôt », en plein développement, inachevé, jeté dans le monde alors qu'il n'y est pas biologiquement préparé. Sur le plan physiologique, ses organes moteurs sont totalement immatures ; alors que le petit chimpanzé développe très rapidement une coordination des mouvements, cela prend, chez nous, des mois, des années, pendant lesquels nous ne pouvons pas, par nous-mêmes, agir, c'est-à-dire prendre, rejeter, manger, fuir, tirer, pousser, etc. En réalité, les choses sont plus compliquées puisqu'il s'agit plutôt d'un développement différentiel : en parallèle d'une immaturité motrice, les systèmes sensoriels, hormonaux et cérébraux sont comparativement plus matures chez le nourrisson. Autrement dit : il perçoit, ressent et désire sans pouvoir traduire tout cela en actes ou en comportements. Il y a d'un côté toute la vitalité d'un nouvel être qui surgit à l'existence et de l'autre une totale impuissance physique, tiraillement permanent source d'une tension extrême qui s'auto-alimente.

Ce décalage, cette « discordance sensori-motrice », serait donc source d'une énorme accumulation d'énergie à la fois libre, inemployée, et impossible à décharger. Cette tension s'accumulerait dans le néocortex, le cerveau, pour tenter de rétablir un semblant d'équilibre, de cohérence, de satisfaction face à cette gigantesque, insupportable et permanente frustration. Cela se ferait par l'élaboration d'hallucinations : dans l'impossibilité de vous déplacer, de vous nourrir ou de vous réchauffer, vous allez créer l'impression d'un déplacement, d'une satiété, d'un réchauffement, attachée à un affect de plaisir – et c'est la mère, bien sûr, qui va pallier cela, mais elle n'existe pas encore en tant qu'individu séparé, ni en tant qu'individu d'ailleurs, et même pas en tant qu'objet extérieur. Ce que vous ne pouvez faire, vous allez donc le rêver éveillé – éveillé ou pas d'ailleurs, puisque nous parlons là de l'indistinction du rêve et de la réalité, du principe fondamental du fantasme : créer un autre réel, satisfaisant, que l'on retrouvera largement dans le sommeil adulte. Voilà, rapidement décrit, le proto-psychisme humain : la création – création au sens le plus radical : faire être une chose qui n'existait pas – d'une réalité parallèle qui, à l'origine, vaut non pas autant mais bien plus que la réalité, est la réalité elle-même, constitue le réel in extenso pour le nourrisson. C'est dire l'importance première, nodale, fondamentale de l'imagination, qui implique, on le voit tout de suite, la primauté du plaisir de représentation sur le plaisir d'organe.

La monade psychique

Il n'y a donc ici aucune distinction entre la réalité et ce qui deviendra plus tard le fantasme ; cette différence n'existe pas chez le nouveau-né et on ne voit pas sur quoi il la poserait, ni qui ou quoi la lui expliquerait ni comment. En fait, le petit vit dans un univers total, indistinct, où son « désir » est confondu avec sa « réalisation », où envie et plaisir sont confondus, où les « choses » sont ce que l'on « veut » qu'elles soient, où monde extérieur et intérieur ne forment qu'un continuum indifférencié soumis à la pulsion. Aussi étonnant que cela paraisse, le nourrisson vivrait dans une totalité, une unité, une unicité sans phrase, un « Moi-tout » aussi appelé une « monade psychique », une continuité, un cosmos où le pulsionnel se confond en permanence avec le réel, un sentiment de toute-puissance puisqu'il n'existe aucune séparation ni distinction. C'est une folie : l'humain naît fou, littéralement.

Vous pensez immédiatement : on peut toujours fantasmer, mais la réalité n'est pas toujours à la hauteur – rarement, même… – et le petit peut bien halluciner qu'il a mangé, s'il a le ventre vide sa douleur va perdurer, ou le froid le brûler, etc. Et effectivement, c'est ce qui va finir, la plupart du temps, par tirer le nourrisson de sa solitude absolue en même temps que de sa béatitude précaire : son système clos ne répond pas tout le temps, pas à tout, pas tout de suite, pas complètement, pas parfaitement. Peu à peu semble émerger confusément l'impression d'une dépendance à quelque chose : la mère – ou son substitut – mais avant tout perçue comme sein, source de plaisir lors de l'allaitement, mais aussi de déplaisir, en son absence. Le sentiment de quiétude, de plaisir sans borne que le petit humain s'attribuait, cette toute-puissance fantasmatique, il finit par l'attacher à cet objet extérieur qui est, lui, à l'origine de son bien-être comme de ses souffrances. La puissance qui reliait son désir à sa réalisation est transférée à ce premier extérieur, ce premier « objet », dans ce qui deviendra au fil du temps la mère, envers laquelle la dépendance se révèle absolument totale : elle est source de bonheur ineffable comme de souffrances insupportables, ce sont ses présences/absences, ses actions, sa volonté, et finalement son désir mystérieux qui vont restaurer le narcissisme originaire du petit et en même temps que le plonger dans la frustration, le manque, l'impuissance. Figure toute-puissante, arbitraire, ambivalente : telle est la sensation que le nouveau-né en a, sans rapports directs avec la réalité de la personne qui l'incarne. Bien sûr vous connaissez la suite, qui mène au célèbre complexe d'Œdipe : progressivement, le père – ou son ou ses tenant-lieu – émerge et brise cette fusion avec la mère, interdit l'inceste, cette sorte d'hyper-inceste de la pré-humanité, et c'est à lui que la puissance va être attribuée, avec tous ses relais et ses symboles ultérieurs ; le langage, la loi, le chef, Dieu, l'État, la machine, etc. Le renoncement, pour soi et très relatif, à cette toute-puissance princeps, c'est l'origine du refoulement. Il n'est jamais total et il en irradie une nostalgie puissante, un attrait obsessionnel fondamental. Je ne vais pas discuter ici de l'universalité du complexe d'Œdipe, la question, abandonnée, semblant loin d'être tranchée, mais je me rangerais sous la figure de Claude Lefort pour dire que ce schéma global – fusion puis intervention d'une figure tierce – n'est nulle part invalidé par le matériel ethno-psychiatrique, plutôt le contraire.

Implications écologiques

Quel rapport de tout cela avec l'écologie ? Il est central de plusieurs points de vue, puisqu'il serait superficiel de dire que ces expériences infantiles laissent des traces : elles sont fondatrices et déterminantes de notre fonctionnement psychique quotidien – pensez à cette fleur qui n'est à tel endroit à tel moment que par la conjonction de mouvements telluriques, du méga-système climatique ou même de la mécanique céleste depuis des milliards d'années.

D'abord et avant tout, ce schème de toute-puissance, cette monade psychique. Nous sommes véritablement hantés, nous, espèce humaine, par la volonté de restaurer cet état de toute-puissance, de totalité, qui est le moteur principal de l'esprit humain. À l'échelle individuelle mais aussi collective, nous existons de manière radicalement auto-centrique : égocentrisme absolu, mais aussi anthropocentrisme fondamental, qui transcende largement la simple clôture animale. Cela peut se briser – se brise, sinon nous ne serions pas ici – mais l'expérience clinique comme historique montre que l'humanisation ainsi entendue n'est en rien « naturelle » et que la tendance générale, la pente spontanée, est bien plutôt la recherche éperdue de totalité et la haine de tout ce qui la contrarie. Cela se traduit par la constitution du roc du sens, donc de la croyance, essentiellement religieuse, comme explication et promesse de tout et la destruction conjointe de ce qui ne s'y soumet pas, avec, récemment, l'investissement de la puissance instrumentale – raison, quantification, technique, machine – comme mode de réalisation du fantasme. C'est ici également que s'origine radicalement le prurit d'accumulation, que l'on appelle un peu trop commodément capitalisme, qui serait plutôt la libération de cette poussée hors des cadres traditionnels par leur rationalisation. Les implications écologiques se passent de commentaire, et vous comprenez que les « problèmes » qui s'y rapportent mettent immédiatement en cause notre ontologie spécifique, notre démesure, notre hubris congénitale.

Ensuite, ces deux figures de la Mère et du Père, vers laquelle cette toute-puissance a été transférée, sont devenues des images archétypales, des imago comme on dit, profondément ancrées et bien vivantes au tréfonds de notre esprit, de notre psyché. Les signes, les symboles, les attributs du Père sont bien connus : tous les symboles phalliques – traits, bâtons, lances, sceptres, menhirs, totems, sabres, gratte-ciel, fusées, etc. – et les institutions, au sens large, qui incarnent la puissance, l'ordre et la séparation – le langage, la Loi, le savoir, la science, etc. En bref : c'est toute la société qui est vécue comme étant régi par l'autorité du Père, caricature poussée à l'extrême par les dictateurs qui empêchent un dépassement du fantasme dans la collectivité anonyme qu'est, de fait, toute société et auquel tend la démocratie. Quant à la Mère, elle incarne la Nature : nature enveloppante, nature nourricière, nature fertile, nature féconde, nature maternante – mais aussi nature mystérieuse, nature indifférente, destructrice, capricieuse, cruelle qui reprend la vie tout autant qu'elle la donne – que symbolisera plutôt la courbe des seins, des hanches, des fesses, du ventre de la femme enceinte, le cercle, l'enveloppe du collectif, la hutte, la maison… Regardez les logos des écolos, c'est souvent rond, jusqu'à la rotondité de la Terre… Ce sont, bien sûr, toutes les divinités féminines qui l'incarnent depuis des millénaires – Cybèle, Déméter, Isis, Ishtar, Gaïa, etc. – et qui semblent avoir émergé confusément autour du Néolithique, fréquemment reliées archaïquement à des sources ou des points d'eau, et dont il faut s'attirer les bonnes grâces pour les récoltes par des liturgies, des rites, des offrandes, etc., et que l'on ensemence, fantasmatiquement et réellement, en pénétrant la terre pour y déposer des graines… Je simplifie, bien sûr, et on retrouve cette dichotomie de manière un peu fractale : par exemple le Soleil (masculin) et la Lune (féminine), le Ciel et la Terre, ou, plus récemment l'État comme autorité paternelle et la Mère-Patrie, la Nation, et même la double figure de l'État policier et de l'État providence, etc. Nous reparlerons de tout ça. Mais c'est aussi et surtout toutes les mythologies qui évoquent le paradis perdu, l'âge d'or, ce mythe si bien décrit par Mircéa Eliade, ce temps révolu où l'humain ne faisait qu'un avec la Mère-Nature, le jardin d'Éden, les paradis perdus et les cornes d'abondance qu'il s'agirait de retrouver – là le lien avec l'expérience de la petite enfance est transparent. Vous voyez que tout cela est actuel et il n'est pas difficile de le repérer lorsqu'on parle de jardinage, par exemple, où les rapports sont immédiatement très affectifs, sinon névrotiques : là, tous les fantasmes individuels et collectifs remontent à la surface, presque nus. En Occident il y a ceux, plutôt « traditionalistes » pour qui le jardin doit être entretenu, domestiqué, maîtrisé, mécanisé, « chimisé », rationalisé, etc. et les autres, qui veulent « laisser faire la Nature », jusqu'à l'absurde. Nous nageons là en pleins fantasmes – il faut lire Gaston Bachelard –, en pleins mythes.

Précisément : parlons mythes, quitte à empiéter sur la partie suivante. Ce sont eux qui vont participer à déterminer les relations entre les sociétés humaines et la nature, leurs natures, et même les individus. Les modalités selon lesquelles vous percevez la nature vont dicter votre conduite, votre attitude à son égard et il y a, très schématiquement, deux pôles totalement contraires et systématiquement complémentaires – souvenez-vous du néotène : la dépendance à la toute-puissance naturelle peut être vécue comme une aliénation insupportable, une situation infantile dont il s'agira de sortir par l'élucidation de ses mystères, par la connaissance, son contrôle par la technique, l'organisation de son exploitation rationnelle, sa mise au pas par la société et son savoir. En creusant : c'est au Père social de dominer la Mère-Nature, par la contrainte, la violence, voire le viol. À l'inverse – et c'est plus explicite chez les écologistes – nous avons plutôt le récit d'une « Mère-nature » malmenée par le « Père-social » : il va falloir la ménager, la protéger, l'accompagner, la soigner, la restaurer, lui donner toute sa place, y trouver tout le nécessaire déjà immédiatement disponible, se plonger dans son mystère, accepter telle sa puissance sans cesse renaissante, etc. Éléments déjà très présents dans le gauchisme et éclatants chez Herbert Marcuse, par exemple, repris et amplifiés chez beaucoup d'écologistes militants. C'est aussi cette mythologie qui est véhiculée par toutes les activités « vertes » plus ou moins sportives devenues envahissantes : on s'y ressource et on s'y aventure, on y éprouve sérénité et vertige, on y frôle la mort et on y revit, c'est l'oubli de soi pour provoquer l'émergence de son « vrai moi », c'est le dépaysement et le retour aux sources, c'est le lieu des transformations, des métamorphoses, des passages, etc. Le lien avec les expériences infantiles, le fantasme ultime de fusion totale d'avec la Mère, saute aux yeux. Tout cela mobilise donc des affects extrêmement forts, profonds, enfouis, c'est une affaire de passions viscérales, de haine et d'amour, de vengeance et de réparation, de justice immanente ou de tragédie universelle, etc.

Nous pourrions continuer longtemps, approfondir, étendre, préciser, tant cette approche me semble riche. Mais déjà les points abordés posent quelques jalons : comme être psychique, l'humain est une sorte de volcan monstrueux d'où surgissent désir de toute-puissance, délires, fantasmes, rêves, qui ne doit sa survie et son humanité qu'à la société qui l'arrache à son solipsisme existentiel. Là aussi, nous retrouvons des déterminations – je n'ai pas abordé le rôle central de la sexualité – et une source unique de créativité radicale, à la fois opposées à et soubassement de toute vie sociale. Tout cela dessine l'être humain comme un jaillissement de représentations, de significations imaginaires dont il ne s'extrait jamais et qui vont modeler ce qu'il entend par « nature » – que voudrait dire : un être humain en contact direct avec une nature immédiatement univoque ? –, représentations étayées sur une réalité bio-écologique mouvante et contradictoire, à la fois profondément intime et complètement inconnue. Cet étayage, ce point de contact dynamique entre notre animalité et notre folie psychique, c'est précisément ce que nous appelons la culture, ou plutôt les cultures humaines.

3 — L'être humain comme être de culture

(.../…)

Éléments de bibliographie

La bibliographie ci-dessous a été réduite au minimum : il y manque d'un côté tous les « classiques » de l'écologie politique et des disciplines abordées, largement connus, ainsi que, de l'autre, les ouvrages aux thématiques apparemment trop éloignées, sans même parler de tous ceux dont l'apport, loin d'être nul, n'a pas été significatif. N'ont donc été retenus que les titres ayant expressément servi à l'élaboration des séances à divers degrés, et regroupés grosso modo selon leur ordre, même si beaucoup sont transversaux.

En gras les livres dont la lecture est vivement recommandée.

Bourg Dominique (sous la dir. de), Les Sentiments de la nature, La Découverte, coll. « Cahiers libres »,1993

Castoriadis Cornelius, « Institution de la société et religion », dans Domaines de l'homme. Les carrefours du labyrinthe 2, Seuil, coll. « Points Essais », 1999

Castoriadis Cornelius, « L'état du sujet aujourd'hui », dans Le Monde morcelé. Les carrefours du labyrinthe 3, Seuil, coll. « La couleur des idées », 1990

Changeux Jean-Pierre, L'Homme neuronal, coll. « Le temps des sciences », Fayard, 1983

Cosandey David, Le Secret de l'Occident. Vers une théorie générale du progrès scientifique, Flammarion, coll. « Champs », 2007

Diamond Jared, De l'inégalité parmi les sociétés. Essai sur l'homme et l'environnement dans l'histoire, Gallimard, coll. « Folio essais », 2007

Diamond Jared, Le Troisième Chimpanzé. Essai sur l'évolution et l'avenir de l'animal humain, Gallimard, coll. « Folio essais », 2000

Douglas Mary, « Les abominations du Lévitique » [1967] dans De la souillure. Essai sur les notions de pollution et de tabou, La Découverte/Syros, 2001

Ducarme Frédéric et al, « How the diversity of human concepts of nature affects conservation of biodiversity », Conservation Biology, 2020/6, n° 34

Dufrenne Mikel, La Personnalité de base, un concept sociologique, PUF, coll. « Bibliothèque de sociologie contemporaine », 1966

Morin Edgar et Pirattelli-Palmarini Massimo (sous la dir. de), L'Unité de l'homme (3 vol.), [1974], Seuil, 1992

Éliade Mircéa, La Nostalgie des origines. Méthodologie et histoire des religions, Gallimard, coll. « Folio essais », 1991

Godin Christian, La Haine de la nature, Champ Vallon, coll. « L'esprit libre », 2012

Guille-Escuret Georges, Les Sociétés et leurs natures, Armand Colin, coll. « Anthropologie du présent », 1989

Harrison Robert, Forêts. Promenade dans notre imaginaire, Flammarion, coll. « Champs », 2018

Haudricourt André Georges, La Technologie, science humaine. Recherche d'histoire et d'ethnologie des techniques, Éditions de la Maison des sciences de l'homme, 1988

Gould Stephen Jay, Darwin et les grandes énigmes de la vie. Réflexions sur l'histoire naturelle, Seuil, coll. « Point sciences », 1997

Kardiner Abram L'Individu dans sa société. Essai d'anthropologie psychanalytique, Gallimard, coll. « Bibliothèque des sciences humaines », 1969

Lapassade Georges, L'Entrée dans la vie. Essai sur l'inachèvement de l'homme, Anthropos, 2005

Lefort Claude « Ambiguïtés de l'anthropologie culturelle : introduction à l'œuvre d'Abram Kardiner » [1969], dans Les Formes de l'histoire. Essais d'anthropologie politique, Gallimard, coll. « Bibliothèque des sciences humaines », 1978

Lestel Dominique, Les Origines animales de la culture, Flammarion, 2001

Lévi-Strauss Claude, La Pensée sauvage, Plon, 1962

Linton Ralph, Le Fondement culturel de la personnalité, Dunod, coll. « Sciences de l'éducation », 1977

Lorenz Konrad, L'Homme dans le fleuve du vivant, Flammarion 1981

Lowie Robert Harry, Traité de sociologie primitive, Payot, « Petite bibliothèque Payot », 1969

Magnenat Luc (sous la dir. de), La Crise environnementale sur le divan, Éditions In Press, 2019

Mauss Marcel, Essais de sociologie, Seuil, coll. « Points essais », 1968

Mendel Gérard, La Révolte contre le père, une introduction à la sociopsychanalyse, Payot, coll. « Sciences de l'homme », 1968

Morris Desmond, Le Singe nu, Grasset, 1968

Moscovici Serge, Essai sur l'histoire humaine de la nature, Flammarion, coll. « Champs », 1977

Moscovici Serge, La Société contre nature, Seuil, coll. « Points essais », 1994

Prochiantz Alain, La Biologie dans le boudoir, Odile Jacob, 1995

Dufour Dany-Robert, On achève bien les hommes. De quelques conséquences actuelles et futures de la mort de Dieu, Denoël, coll. « Médiations », 2005

Róheim Géza, Psychanalyse et Anthropologie, culture, personnalité, inconscient, Gallimard, coll. « Connaissance de l'inconscient », 1967

Ruffié Jacques, De la biologie à la culture, 2 vol., Flammarion, coll. « Champs », 1983

Terrasson François, La Peur de la nature, Sang de la terre, 1991

Vincent Jean-Didier, Biologie des passions, Seuil, 1986

La démocratie des techniques

LieuxCommuns — 2025-08-26T08:24:26Z

Introduction du livre « La démocratie des techniques » de Adeline Barbin, 2024, Hermann Éditeurs, pp. 15-23.

Réfléchir à la démocratie des techniques consiste à s'interroger sur la façon dont nous pourrions organiser démocratiquement la réflexion et les décisions autour de nos choix techniques. C'est également, et peut-être plus fondamentalement, envisager que les techniques puissent, en elles-mêmes, être plus ou moins porteuses de valeurs démocratiques à travers les modes d'organisation qu'elles proposent. Pourtant, qu'y a-t-il de moins politique que la technique ? Voilà bien au moins un domaine de l'existence humaine où les choses sont simples : pour prendre la bonne décision, il suffit de rechercher l'adéquation des moyens aux fins avec, pour critère d'évaluation, l'efficacité. Certes, on peut toujours utiliser la technique pour de mauvaises fins et il convient alors que des sanctions soient prévues. Pour le reste cependant, nul besoin de débattre pendant des heures pour s'accorder sur des valeurs et des convictions.

Cette affirmation se voit cependant remise de plus en plus durement en cause dans le débat public, questionnée par les problèmes environnementaux d'un côté et la numérisation de nos pratiques de l'autre. Autoroutes, grandes bassines, technologies de surveillance, algorithmes des réseaux sociaux ou agents conversationnels sont clairement apparus comme des questions dont une partie au moins des individus souhaite s'emparer, généralisant le questionnement sur le sens du progrès qui a lieu depuis le XVIIIe siècle. L'énergie nucléaire ou les cultures génétiquement modifiées [1] ont fait l'objet de ces réflexions sur le type de société que nous voulons construire, avant que les débats ne se retrouvent, comme trop souvent, réduits à une réflexion sur les risques. Les systèmes d'intelligence artificielle, portés brusquement sur le devant de la scène par l'apparition des intelligences génératives telles que ChatGPT mais déjà en usage depuis plusieurs années, nous confrontent directement à ces enjeux tant le potentiel de reconfiguration de nos sociétés dont ils sont porteurs apparaît comme immense : mutation des métiers, biais d'analyse, surveillance de masse, influences comportementales ou encore corruption de la vérité font, entre autres, partie des problèmes identifiés.

Il devient difficile de défendre l'idée que l'évaluation d'une technique pourrait se réduire à une évaluation des risques en laissant de côté la façon dont les techniques construisent notre relation au monde et configurent les relations sociales. Il devient compliqué de soutenir que les choix techniques n'auraient rien de proprement politique et seraient une pure question de connaissances, qui ne requerrait que de collecter les informations factuelles pertinentes, ou devraient être laissés à la seule appréciation du marché, dont l'efficience permettrait une sélection optimale. Il devient malaisé de soutenir que nous n'aurions d'autre choix que de nous situer le long d'une ligne et de ses deux directions : en avant, vers le progrès, en arrière, vers l'obscurantisme, quand tant de propositions dessinent d'autres chemins techniques et affirment la diversité des voies possibles pour le progrès technique.

Nature de la technique (partie I)

Il n'en reste pas moins que des préjugés et des impressions puissantes influencent notre conception de ce qu'est la technique et de ce qui explique ses transformations. La technique nous apparaît souvent comme autonome : elle suivrait un chemin de développement dont le tracé ne nous appartiendrait pas. Que ce soit parce qu'il existerait quelque chose comme une essence de la technique dont l'histoire ne serait que la longue réalisation ou parce que la multiplication des techniques depuis le XVIIIe siècle aurait entraîné leur agrégation en un système qui nous échappe, nous ne pourrions maîtriser le changement technique. La philosophie des techniques classique apparue au XXe siècle, dont le cœur est constitué par un questionnement aux conclusions peu optimistes des effets de la technique moderne sur la condition humaine, n'a pu que renforcer ce sentiment. On en connaît les grands noms : Oswald Spengler, José Ortega y Gasset, Martin Heidegger, Lewis Mumford, l'école de Francfort, Günther Anders, Hans Jonas ou Jacques Ellul.

De leurs textes naquit une conception dominante de la technique qui ne fut remise en cause qu'à la fin du XXe siècle. Largement empreinte de pessimisme, la philosophie classique de la technique en faisait un phénomène univoque, autonome et à la trajectoire déterminée. La technique analysée par cette conception était « la-technique-avec-un- grand-T » [2], une technique indépendante de la variété de ses incarnations, des trajectoires de son développement et de la diversité de ses contextes sociaux, une technique dénuée de toute ambivalence et, en tout état de cause, parfaitement incompatible avec la démocratie. La fin du XXe siècle a vu une insatisfaction s'exprimer vis-à-vis de cette approche classique de la technique en philosophie, en particulier aux États-Unis, à travers les travaux philosophiques de Don Ihde, Langdon Winner, Richard Sclove ou Andrew Feenberg.

Toutefois, c'est chez les historiens et les sociologues que cette conception univoque de la technique fut surtout interrogée. Ce que l'on nomme désormais le tournant empirique de la réflexion sur la technique [3] a conduit à des micro-analyses de cas, des analyses d'artefacts précis, qui ont mis en évidence la contingence et la flexibilité de l'invention et des caractéristiques des artefacts techniques. C'est d'ailleurs au sein d'un courant de la sociologie, la théorie de l'acteur-réseau, que l'expression de « démocratie technique » a fait son apparition [4], traduisant l'intérêt grandissant pour la réflexion sur le sens du progrès et ses conséquences politiques. La démocratie des techniques [5] a donc partie liée avec la contingence des techniques.

S'il convient d'éviter une approche de la technique qui ne tiendrait pas suffisamment compte de la diversité empirique des techniques, il est aussi important de ne pas les regarder seulement comme des moyens pour atteindre efficacement certaines fins. N'aborder la technique que sous l'angle de l'instrument conduit en effet à manquer le fait que les techniques sont également et toujours des productions culturelles et sociales et que, en tant que telles, elles incarnent et expriment des conceptions du monde et des convictions morales, sociales, politiques et même métaphysiques. Ni la finalité, ni le moyen technique inventé pour l'atteindre, ni les caractéristiques de ce moyen ne sont indépendantes de valeurs et de choix qui, consciemment ou non, y sont incorporés. Prétendre qu'il suffit de s'en remettre à un calcul d'efficacité n'est qu'une illusion. Comment définir cette efficacité ? Quels critères sont valables ? Que sommes-nous prêts à sacrifier et quels risques sont acceptables ? Il n'y a pas de réponse à ces questions qui ne soit variable selon les lieux et les époques, autrement dit selon nos valeurs. D'un point de vue politique, la technique ne peut pas alors être analysée seulement comme la production d'une espèce biologique, l'homo faber, utile pour sa survie et efficace pour sa maîtrise sur les choses, mais doit être comprise comme une production associée à des valeurs, socialement médiée par la diversité historique et culturelle des groupes humains (chapitre 1). Il nous faut donc nous défaire de l'idée qu'il existerait quelque chose comme une rationalité technique purement instrumentale, libre de toute interférence (chapitre 2), et examiner plutôt en détail la façon dont les objets et systèmes techniques en viennent à être socialement conçus et à se diffuser. Il nous faut comprendre en quel sens le sentiment d'automaticité que nous pouvons attribuer au développement technique est un effet du caractère collectif du phénomène technique, au même titre que sont un phénomène collectif la langue, le droit ou l'argent (chapitre 3).

Technique et politique (partie II)

Contester l'autonomie de la technique et défendre sa contingence ne doit cependant pas masquer un fait trop souvent laissé de côté dans l'examen des relations entre techniques et société, une thèse parfois si caricaturale et souvent si contestée qu'elle a été exclue des analyses : le déterminisme technique, compris comme la façon dont les techniques structurent la société, ne peut pourtant être considéré comme ne recouvrant aucune forme de réalité. Comprendre en quel sens la technique est un phénomène collectif invite au contraire à examiner la forme précise de l'influence des techniques sur la société et non pas seulement celle de la société sur les techniques. Les techniques exercent une action normative, et cette action est suffisamment importante pour qu'on ne la laisse pas aux mains du champ du social, de ce qui appartient à l'ordre de l'interdépendance spontanée d'individus et de groupes sans être l'objet d'une réflexivité propre à en déterminer les formes et les objectifs (chapitre 4).

Les analyses sociologiques et historiques permettent de conclure qu'il est possible de contrôler politiquement les techniques parce qu'elles sont de part en part socialisées, mais ne rendent toutefois pas compte de la nécessité de ce contrôle. Pour que celle-ci apparaisse, il faut mettre en évidence les effets des techniques sur la société, différencier les acteurs de leur développement et éclairer les façons dont elles façonnent les relations sociales. Il faut comprendre de quelles façons les techniques font de la politique (les algorithmes et les intelligences artificielles n'en étant de nos jours qu'une expression parmi d'autres). Le parallèle entre la question de la technique et ce qui a été nommé, au XIXe siècle, la « question sociale » informe utilement ce débat : c'est parce que le travail a cessé d'être une simple activité de production pour devenir, sous la forme du salariat, un phénomène structurant de la société que s'est imposée la nécessité de prendre en charge politiquement les effets sociaux de l'industrialisation. De la même manière, les techniques expriment, objectivent et encadrent nos rapports aux autres et à la nature. Des logiques fortes les organisent, logiques qui sont liées à des conceptions particulières de la société et du travail. Leur examen montre que ce qui caractérise la technique moderne, son essence, n'est pas une neutralité à laquelle elle aurait accédé en s'émancipant de toute relation avec quelque valeur que ce soit, mais son productivisme, dont le machinisme et l'ordre social hiérarchisé qu'il favorise sont une conséquence (chapitre 5).

La technique est solidaire de conceptions du monde et porteuse de choix de société. Plus encore, elle a des effets de pouvoir et de normalisation sociale qui conduisent à de nouvelles formes de domination de certains groupes d'individus sur d'autres groupes. Ce sont autant de caractéristiques qu'une démocratie et son principe d'autodétermination ne peuvent laisser en dehors de leur champ de réflexion et d'action. Dans les faits, au plan historique, la technique est un objet de politique depuis le XVIIIe siècle au moins et l'édiction de législations à son endroit. Si cette construction d'un mode de régulation témoigne de l'entrée de la technique dans le champ politique, le caractère démocratique de cette prise en charge demeure très partiel. Cela s'explique, d'une part, par les limites démocratiques des régimes parlementaires du XIXe siècle et, d'autre part, par la difficulté à s'emparer d'un champ aussi important dans le cadre du développement économique et d'une compétition internationale qui nécessitaient, et nécessitent encore, de ne pas laisser grandir les obstacles à l'innovation et de rendre possible des investissements massifs. Fondées sur un discours qui fait du progrès technique l'inéluctable chemin vers la prospérité et le bien-être, les législations ont essentiellement accompagné le changement technique bien plus qu'elles ne l'ont réfléchi (chapitre 6).

Techniques, sciences et profanes (partie III)

Cette organisation du progrès technique dont nous avons hérité pèse sur les manières dont nous pouvons aujourd'hui envisager un contrôle, voire une production, démocratiques des techniques. Ce contrôle ne devrait-il pas de toute façon être une affaire d'expertise et non de citoyenneté ? L'expertise ne peut pourtant prétendre se réduire à un jugement de connaissance : elle est un mode d'énonciation de la rationalité pratique, un discours qui repose sur des faits mais également sur des valeurs. Dans la confrontation des expertises, ce sont également des choix de société, voire des conceptions du monde, qui s'affrontent. Le cadrage contemporain en termes de risque s'oppose cependant à ce que l'on tire les conclusions politiques et institutionnelles d'un tel constat, c'est-à-dire que l'on ouvre l'expertise à la pluralité des points de vue et que l'on reconnaisse l'intrication des faits et des valeurs. La prétention à séparer clairement une rationalité scientifique et technique de la rationalité pratique reste forte derrière toutes les déclarations d'adhésion à la participation du public (chapitre 7).

Il n'est pas étonnant, dans ce contexte, que ce soit au sein d'un courant très critique de la distinction entre science et société que soit apparue l'expression de « démocratie technique » : la théorie sociologique de l'acteur-réseau appelle par là à imaginer des procédures et des institutions pour décider démocratiquement de ce que nous voulons au sujet des entités scientifiques et techniques dont nous disposons déjà ou qui apparaissent, sans que la discussion soit réservée à celles et ceux qui détiennent des compétences particulières. L'intégration des sciences dans ce débat n'est que logique. Nous ne nous livrerons pas ici à une analyse de la distinction entre science et technique, que d'autres ont déjà menée bien mieux que nous ne saurions le faire [6]. L'inclusion des sciences dans le cadre d'une réflexion sur les techniques prend acte de l'entremêlement des deux, en particulier à travers des artefacts fortement adossés à la recherche scientifique, tels que les organismes génétiquement modifiés.

Les origines de la démocratie technique, formulée dans le cadre d'une théorie centrée sur la fluidité des rapports sociaux et reprise notamment par les travaux sur la démocratie participative, ont cependant conduit la réflexion sur la démocratie des techniques à rester centrée sur la conception de dispositifs de décision et à maintenir la réflexion dans un cadre trop étroit. Le débat s'est largement articulé autour de la question des connaissances que l'on pouvait reconnaître au profane et des procédures pertinentes pour lui donner sa juste place dans les prises de décision. Si le souci de faire place au profane ne peut qu'être salué, il s'agit là d'une conception trop réductrice de la démocratie, pensée souvent comme addition d'acteurs individuels exprimant leurs préférences ou leur identité et centrée sur les questions de procédures (chapitre 8).

Complexifier la démocratie technique (partie IV)

La démocratie, pourtant, repose sur bien plus que cela : elle se constitue à travers des valeurs, elle se construit à travers des textes de droit, elle s'incarne dans les structures éducatives et se déploie dans des financements. Il ne saurait y avoir de démocratie des techniques, il ne saurait y avoir de démocratie, si on ne pense que le débat sans penser les conditions du débat et l'origine des questions débattues. Il importe de complexifier la réflexion sur la démocratie des techniques et de la penser dans un espace à plusieurs termes, où apparaissent en particulier l'État et le champ économique. La démocratie des techniques doit être complexifiée parce que la démocratie s'organise dans bien d'autres lieux que ceux qui réunissent les citoyens ou leurs représentants. Et puisque les techniques sont normatives et organisent nos conditions d'existence collective, elles devraient constituer en elles-mêmes un objet central de la réflexion : qu'est-ce qu'une technique démocratique ? En quel sens une technique peut-elle favoriser certains modes d'organisation politique par rapport à d'autres ? C'est alors à la recherche de critères qu'il nous faut partir, mais également dans une analyse des logiques fortes, économiques, géopolitiques, sociales, qui orientent ce que l'on nomme le progrès technique : quel progrès technique voulons-nous ? Et que décidons-nous d'appeler « progrès » technique (chapitre 9) ? À ce titre, il est nécessaire d'en revenir aux sciences, ou plutôt au régime de production des savoirs, c'est-à-dire au contexte juridique, épistémique et économique. Puisque sciences et techniques sont entre- mêlées, il n'est pas possible de faire l'économie d'un questionnement sur l'organisation du champ de la recherche. Le modèle économique, les choix de financements et les méthodes des sciences orientent les découvertes et leurs applications. Si l'on veut pouvoir disposer de techniques alternatives et tracer un autre mode de développement, cela doit se faire dès l'étape des laboratoires (chapitre 10). La démocratie des techniques ne saurait donc se réduire à la création de nouvelles institutions et procédures parce qu'elle est fondamentalement une interrogation sur ce qu'est le progrès, ses différentes formes et celle que nous voudrions voir advenir. Trop souvent ce progrès est-il réduit à un concept économique et politique prophétique qui permet d'obtenir des financements et de proposer un projet supposé unificateur à travers une surenchère des promesses qui ne laisse place à aucune contingence dans le chemin qui nous attend.

La thèse de ce livre est donc qu'il est possible et souhaitable de poser la question de la démocratie des techniques, dans le double sens du caractère démocratique des décisions à leur sujet et des effets politiques engendrés par le type de moyen technique conçu et choisi. Pour cela, nous verrons dans la première partie que, contrairement à l'idée que l'évolution des techniques relèverait d'un ensemble de facteurs et processus qui échapperaient par nature à tout contrôle, voire à toute influence, les techniques sont des créations culturelles, dont les processus d'invention et de diffusion ne sont ni totalement nécessaires, ni totalement contingents. Nous pourrons alors examiner dans une deuxième partie de quelle façon, en tant que créations culturelles, elles incorporent des valeurs qui structurent nos sociétés au point de justifier un encadrement politique. Des propositions existent déjà pour rendre cet encadrement démocratique, et notre troisième partie nous permettra d'en explorer les enseignements et de tirer les leçons de leurs limites pour proposer, dans une quatrième et dernière partie, une démocratie des techniques qui échappe au seul moment de la prise de décision pour interroger la conception même de nos techniques et des savoirs qui participent à leur invention.

Tout enjeu démocratique est un enjeu de réappropriation. Il est ici celui de nos objets et systèmes, ceux du quotidien, ceux du travail, ceux de l'information ou des loisirs. Il est celui de sociétés qui, prises dans les contraintes diachroniques et synchroniques de leurs artefacts, entendent pourtant s'autodéterminer collectivement pour pouvoir, autant que faire se peut, écrire leur histoire en écrivant celle de leur mode de développement. Parce qu'il est central, l'enjeu est également difficilement accessible : que pouvons-nous face au mouvement en cours, aux forces économiques, aux contraintes géopolitiques et au poids de nos mentalités ? Quel espoir avons-nous de modifier un tant soit peu une trajectoire technique qui semble largement écrite ? Cet ouvrage n'apporte pas de réponse miraculeuse. Ce qu'il est en mesure de faire est de démontrer qu'il n'y a pas de fatalité ni de destin technique. Toute trajectoire technique est affectée par une contingence et, historiquement, la contingence nous a souvent réservé des surprises.

[1] En raison des nombreuses études disponibles à leur sujet, les organismes génétiquement modifiés et brevetés de l'industrie privée constituent un exemple auquel nous nous référerons régulièrement, une sorte de fil rouge de la démonstration pour éviter de ne proposer que des exemples ad hoc.

[2] Brey Philip, « Philosophy of technology after the empirical turn », Techné : Research in philosophy and technology, hiver 2010, vol. 14, no 1, p. 3648.

[3] Kroes Peter et Meijers Anthonie W.M. (dir.), The empirical turn in the philosophy of technology, Amsterdam, 2000 ; Brey Philip, « Philosophy of technology after the empirical turn », art. cité.

[4] Callon Michel, « Des différentes formes de démocratie technique », Annales des Mines/Responsabilité & Environnement, 1998, no 9, p. 6373 ; Callon Michel, Lascoumes Pierre et Barthe Yannick, Agir dans un monde incertain : essai sur la démocratie technique, Paris, Seuil, 2001.

[5] Le syntagme de « démocratie des techniques » nous semble plus clair que celui de « démocratie technique » et nous permet de réserver l'expression de « démocratie technique » aux passages où nous exposons la conception qui en est proposée par la théorie de l'acteur-réseau. Nous faisons par ailleurs le choix d'utiliser généralement le substantif et l'adjectif « technique » plutôt que ceux de « technologie » et de « technologique », préférant réserver ces derniers au sens strict d'étude des techniques, sauf dans quelques cas où leur usage est plus pertinent parce qu'il renvoie à l'utilisation de ces termes dans le discours contemporain pour impliquer un caractère positif et novateur.

[6] Mentionnons, entre autres : Hottois Gilbert, « La technoscience, de l'origine du mot à ses usages actuels », in Goffi J.-Y., Regards sur les technosciences ; Latour Bruno, La science en action, La Découverte, 1989 ; Guchet Xavier, « Les technosciences : essai de définition », PhiloSorbon, 2010-211, p. 83-95.

Détruire l'Occident, disent-ils

LieuxCommuns — 2025-06-05T08:24:20Z

Avant-propos du livre « Crépuscule de l'Occident ou du XXe siècle ? » (2019), publié sous forme de résumé dans le bulletin « Le crépuscule du XXe siècle n°37 », janvier 2019.

Sommaire

Avant-propos : Détruire l'Occident, disent-ils — ci-dessous...

Le XXIe siècle comme Crépuscule du XXe

Renaissance d'un impérialisme archaïque

La quatrième guerre mondiale s'avance

Violences et banlieues françaises

L'affaire des caricatures : plus grave que le 11 septembre 2001

La motivation actuelle du stalino-gauchisme et des “bien-pensants”

L'injection goutte-à-goutte du poison de la charia

Liste provisoire des faits accomplis de Charia

Premier octobre 2017 : Apothéose des « Nique-la-France » à Marseille

Recension : l'islam à la lumière de la poésie sans rivages

L'acharnement à liquider les nations

Annexe sur le personnage Hitler

Aux sources du totalitarisme (ce stalino-gauchisme qui ne passe pas)

L'“antifascisme”, cet antitotalitarisme borgne de l'œil gauche, a été promu en 1935 par Willy Münzenberg, militant discipliné du komintern, qui avait déjà répercuté la thèse du “social-fascisme” contre la Social- démocratie à partir de 1928. L'antifascisme a sombré en août 1939 avec le Pacte germano-soviétique, pivot secrètement public de l'histoire du XXe siècle. Le Pacte Hitler-Staline fut mécaniquement destiné à pulvériser dans un premier temps la Pologne et les pays baltes, et dans un second l'Europe occidentale tout entière. Avec le recul, la mutilation de l'Europe occidentale et centrale se révèle terrible, presque irréparable, même si les deux gangs totalitaires ont fini par s'user et se décomposer dans ce crime historique conjoint.

La théorie-zombie de l'antifascisme, exhumée en 1941 en réponse à l'offensive hitlérienne préparée par l'alliance des deux totalitarismes, n'a cessé d'être rabâchée après 1945, bien que le “fascisme” fût irréversiblement écrasé. Plus ce danger s'est avéré fantomatique et plus cet hallucinogène habillé en antiracisme transcendantal s'est fait véhément pour occulter la faillite absolue du “socialisme”. Le procédé s'est perfectionné et se résume en une formule : non pas combattre ouvertement les libertés occidentales, mais les pousser systématiquement jusqu'à leur point de désintégration.

La fonction actuelle du dispositif est de favoriser le nouveau totalitarisme greffé sur l'islam. C'est pourquoi la critique de cette idéologie politico-religieuse devient, en Europe occidentale tout particulièrement, aussi périlleuse que l'était la dénonciation du “socialisme réellement existant” en URSS. Toute remarque envers un certain “prophète” ou ses bigots entraîne un péril mortel après une traque pseudo-judiciaire pour crime imaginaire d'“islamophobie”. Cette inquisition musulmane prospère parce qu'elle est encouragée et assistée par les divers héritiers de l'ingénierie totalitaire inventée en Russie entre octobre 1917 et juin 1918. Si le néo-islam, forme tératogène d'une religion momifiée, parvient à détruire l'Occident, il le devra non à ses propres forces, mais au sabordage cultivé par les collaborateurs de la gauche fondamentale, avec la bénédiction des oligarchies économiques. Les mœurs criminelles des socialistes du goulag ont contaminé tous les “progressismes”. Ceux-ci se définissent par leur résidu d'utopie : tout ce qui se rattache au socialisme et au communisme ayant connu un naufrage absolu, il faudrait que l'Occident, qui n'existe que par ses multiples nations, disparaisse puisqu'il constitue un point de comparaison insupportable.

Paris, 30 décembre 2018

« L'humanité est la seule à percevoir l'écologie comme un problème »

LieuxCommuns — 2025-05-27T10:05:42Z

Échange entre Arnaud Blaret, auteur du livre « Les Intendants de Dieu. Regards sur un ménage à trois : Science, Politique et Religion » (2 tomes, éd. Vérone 2022) et Quentin Bérard, auteur de « Éléments d'écologie politique. Pour une refondation » (éd. Libre & Solidaire, 2021).

Arnaud Blaret avait été l'invité du podcast « Hérétiques » à l'automne 2024, "Les théologiens de l'écologie (et sa retranscription ici), auquel l'échange ci-dessous a fait suite.

Bonjour Quentin,

Comme promis je vous envoie un retour sur votre livre.

Ce livre m'a franchement passionné, m'apprenant quantité de choses, notamment dans les domaines de l'anthropologie, de la philosophie et de la métaphysique.

Cet exercice est aussi pour moi une façon de confronter ma vision du monde à la vôtre, exercice fructueux, car nos points de vue sont très proches par certains côtés et cependant différents par d'autres. Ce qui nous rapproche est pour moi réconfortant, ce qui nous fait diverger est stimulant et fait progresser ma réflexion.

Il faudra donc me pardonner si je parlerai beaucoup de moi dans ce commentaire, volontairement un peu désordonné et s'il semble donner plus de place à la critique qu'elle ne le mérite.

Parfois nous arrivons à des conclusions identiques par des voies différentes. Exemple, p. 208, vous arrivez au transfert de la sacralisation du créateur à celle de la création par la voie d'une « clôture » de l'écologie gauchiste et moi par la voie de l'éco-théologie.

Certainement nous sommes en phases sur le rejet des mythes édéniques, sur l'absence d'harmonie dans le monde, de téléologie, sur l'importance de la contingence et de diverses formes de hasard.

« … on trouvera des exceptions à tout, tous le temps, plus ou moins explicable à priori. Il n'y a donc aucun déterminisme strict. D'ailleurs, quand il y a plusieurs déterminismes, ils se contredisent… » (p. 55).

Ce qui confirme une de mes convictions : l'exception est la règle dans les sciences de la vie.

Je ne peux qu'applaudir quand je lis :

« il n'y a ni « bon sauvages » peuplant le passé ou des ailleurs idylliques, ni humanité intrinsèquement « mauvaise » … nous ne vivons pas sur une planète abritant une nature originelle, native, spontanée qu'il faudrait préserver d'une néfaste influence humaine » (p. 39).

Ou encore, p. 213 :

« … il ne peut s'agir de chercher une nature sauvage à préserver… il s'agit de comprendre que l'immaîtrisable sourd de partout dans le nature, y compris la nature domestiquée et artificialisée, mais aussi du monde humain lui-même et jusqu'à la rationalité, source de délires, de démesure et d'hubris ».

Rayon solutions, p. 81 :

« … les solutions écologiques, d'une stupéfiante intelligence, inventées par nos grands ancêtres, ont toujours été circonstancielles. Locales spécialement et temporellement. Ceci ne veut pas dire qu'il ne faut pas s'inspirer de l'altérité anthropologique, tout au contraire, mais à condition de les comprendre comme des invitations à la création, et non comme des modèles à singer »

J'ajoute : ceux qui ont manqué de stupéfiante intelligence n'ont pas survécu. Et qu'il y avait, chez les survivants, des génies du bricolage environnemental. Occultés par des chamans, druides et autres pontifes. Ce sont ceux-ci qui aujourd'hui fascinent, tels le Chef Oren Lyons, signataire de la réponse des religieux à la lettre de Sagan, ou la proclamation à l'authenticité contestée du chef Seattle.

On comprend ici que même l'humanité n'est pas contrôlable et l'ampleur de la folie qui consiste à croire qu'on peut contrôler l'humanité pour l'obliger à vivre en harmonie avec la Nature (pour 2050 selon l'ONU) ou même croire qu'on peut contrôler un réchauffement climatique sous prétexte qu'il est causé par l'humanité.

J'ai été fasciné par cette façon que vous avez d'allier des exposés en terme classique de formes et de fonctionnalités sans jamais oublier de rappeler l'hétérogénéité de notre monde et son absence de téléologie.

J'ai l'impression que vous renouvelez ainsi la querelle des universaux, ayant opposé les réalistes aux nominalistes, dans laquelle je me reconnais comme nominaliste.

Vous placez tout ceci dans un cadre très élaboré, incluant la néoténie, concept que je connaissais depuis longtemps mais dont je ne percevais pas le fantastique potentiel explicatif, notamment cette adaptation à l'inadaptation. L'homme, inadapté partout. Exemple parmi d'autres, vous dites très justement, p. 42, qu'il n'existe aucune solution universelle à l'écologie humaine, à la place de l'Homme dans la nature, cette question ne peut recevoir que des réponses circonstanciées, particulières.

Il y a aussi ces développements passionnant sur les rapports entre nature et culture.

J'avoue qu'il y a encore quelques années d'ici, j'étais ignorant de l'existence de ce dualisme nature/culture qui aurait été reconnu par Rousseau en premier, pour ne connaître que celui entre nature/humanité et son opposé, l'intégration complète de l'humanité comme partie de la nature, qui correspond mieux à ma culture.

Vous développez de brillantes variations sur ce thème qui me laissent très perplexe mais c'est un sujet passionnant qui m'interpelle.

Et ouvrent des questions : où placer la culture des orques, par exemple, qui ont des techniques de chasse propre à chaque tribu et qui se transmettent par l'éducation et c'est bien là une culture. Certes, vous démontrez (p. 57), que la culture humaine est particulière à l'humanité mais la particularité est générale dans le monde vivant et ça ne fonde pas un dualisme.

Ce qu'illustre la phrase (p. 40) :

« Impossible de séparer clairement l'univers humain de l'univers biologique, impossible de rabattre l'un sur l'autre, de nier leur dualité comme de prétendre à l'inexistence foncière de l'un ou l'autre ».

La culture ne fait-elle pas partie d'une entité supérieure, la vie, elle-même partie d'une entité supérieur, l'univers assimilable à la nature ? C'est ce que suggère le chapitre présentant le Nomos comme émergence de la physis.

Vous ajoutez que le rapport entre l'humain et la nature serait celui de deux sources de création interpénétrées (p. 229) qui implique la reconnaissance de l'altérité naturelle par l'humanité autant que l'altération inévitable et profonde qu'il lui imprime, quoi qu'il fasse. C'est politiquement très juste, car politiquement on n'échappe pas à l'anthropocentrisme, quand nous protégeons les loups plutôt que les moutons, au nom de la wilderness, nous faisons encore de l'anthropocentrisme ou, pour vous reprendre, p. 195 :

« on ne sort pas de l'anthropocentrisme en déclarant que les fleuves doivent avoir un statut juridique ou que les primates doivent être considérés comme des personnes… et on le conjugue avec de l'anthropomorphisme ».

Mais ontologiquement, c'est autre chose. Il n'y a pas de dualisme dans l'environnement, il ya une infinité de sources en interférences selon les mécanismes aveugles du hasard et de la nécessité.

Abolir, philosophiquement, la différence entre nature et culture n'implique donc pas de nier toute autonomie à la politique (p. 198) mais de lui reconnaître une autonomie, comme action, au sein de la nature. Et, à moins de réduire la nature à l'être, une démocratie qui doit pouvoir faire ses propres choix (p. 181) n'est dès lors pas distincte de la nature, elle y est action. Je suis convaincu que cette autonomie tire sa source de l'absence de téléologie dans notre monde parcouru de hasards et de contingences. Et le dualisme nature/culture se limite au domaine de l'action, des choix à faire dans le contexte politique et des idéologies à construire face à la crise environnementale.

Le vrai dualisme, s'il y a dualisme, serait peut-être entre l'être et l'action. On se rapproche alors de ce que Descola appelle (p. 77) l'opposition entre l'intériorité et l'extériorité de l'organisme – sauf qu'on implique l'action plutôt que la conscience, nuance qui n'est pas négligeable, la conscience étant souvent considérée comme une essence. (Peut-être est-t-on là dans les deux derniers pôles que vous empruntez à Frédéric Ducarme ?)

Je ne crois pas aux essences, la conscience me paraît une propriété émergente de la matière, au sens très large du mot matière. Et l'action est pour moi un espace de liberté ouvert par l'aveuglement du monde qui nous entoure. Il y a une flèche du temps dans notre univers, qui met radicalement en cause les notions d'essence et de forme et mène à poser la question des processus à l'œuvre dans ce monde temporalisé.

Le défi est alors d'assumer d'être partie intégrande mais agissante d'une nature par ailleurs aveugle et indifférente à nos problèmes écologiques comme à ceux que nous lui prêtons bien à tort, l'environnement ne se souciant pas d'être bouillant ou surgelé, de la disparition des pangolins ou des diplodocus, l'humanité est la seule à pouvoir percevoir ces événements comme des problèmes.

Réformer l'écologie politique ?

Pour ce faire, il faut faire partie d'elle et donc, si je soutiens votre projet je ne peux m'y impliquer, étant étranger aux trois catégories que la constituent selon vous : je ne suis ni écologue, ni écologiste, ni écolo.

Je dois être plus disruptif, dénoncer l'incompatibilité entre l'humanisme et l'écologie politique sous sa forme actuelle. Si une réforme est possible de l'intérieur, par votre action par exemple, tant mieux. Si non, ce sera tout à la fois la domination de l'écocratie et de la biocratie conjuguées. Concepts proches, et néanmoins distincts, la biocratie donnant un cadre spirituel et légal dans lequel l'écocratie peut exercer son pouvoir politique. Et dans ce cas, il faut lutter contre cette écologie politique qui expulse petit à petit l'humanité de son environnement, valeur intrinsèque à la clé.

Vous soulignez le nécessité d'une autonomie (p. 235), la capacité d'une société et des individus qui la composent à élaborer eux-mêmes leurs propres règles, d'établir leurs propres limites, de rompre avec les pseudo-évidences idéologiques, et de délibérer de leurs propres valeurs.

La mondialisation des idées et des institutions, environnement en tête, a aboli ces valeurs démocratiques et la démocratie avec elle.

Les restaurer est indispensable pour ressusciter cette démocratie. Vaste programme.

Au passage, le concept de clôture à rompre est très fertile pour pousser à une réflexion impliquant une remise en cause permanente de nos préjugés.

Et je me demande si ce concept n'est pas en pleine évolution sous l'effet des évolutions techno-sociales qui font de nous les nœuds de contacts entre réseaux plutôt que les membres d'un corps social de type tribal ou communautaire.

L'écologie scientifique fait de l'écologie politique un oxymore, écrivez-vous (p. 138) .

Walter Rosen, le concepteur du forum de 1986, a bien cerné le problème : Il voit un paradoxe dans la politisation de la science, reconnaissant que la National Academy tire sa crédibilité de ses présumées objectivité, équité, neutralité et ces sortes de choses. Les scientifiques qui refusent de s'engager dans l'arène publique sont pour lui fidèles à leur science. Mais ils sont aussi des citoyens. Et Rosen ne voit pas comment des scientifiques peuvent porter des jugements de valeur sans consciemment ou inconsciemment invoquer leur science comme une source d'autorité. Le potentiel pour abuser est alors créé. Que la science soit supposée objective, Rosen y croit fermement. Mais s'il est lui-même écouté, c'est probablement parce qu'il est un scientifique, même quand il professe des affirmations non scientifiques. Rosen avoue ne pas savoir comment traiter le problème. Peut-être que si de nombreux scientifiques se sentaient libres d'exprimer leurs valeurs, le public ne serait plus confus sur ce point. Et peut-être, dit Rosen, le public pourrait être éduqué à faire la différence quand les scientifiques parlent science ou quand ils parlent de leurs valeurs comme citoyens privés. (inspiré d'une interview de Rosen à David Tackacs. The Idea of Biodiversity, p. 177-178, John Hopkins University Press 1996.

Comment traiter ce problème est en effet un grand défi de l'écologie politique. Comme sortir du chantage à l'émotion revendiquée par Soulé, pratiqué à grande échelle par Paul Ehrlich, le mentor de Soulé, et par tant d'autres épigones abusant sans vergogne du chantage à l'apocalypse, phénomène que vous analysez et dénoncez en plusieurs endroits de votre livre, et dont Paul Ehrlich a été un grand et particulièrement néfaste précurseur.

Et, plus généralement le chantage à l'argument d'autorité par lequel des scientifiques invoquent leur statut de scientifiques pour imposer leurs opinions politiques, idéologiques, métaphysiques et spirituelles.

Et ainsi

« l'écologisme, autrement dit l'idéologie qui se fait passer pour de l'écologie politique, nous éloigne de l'écologie tout autant que de la politique et de la science. Elle nous en éloigne en tant que discours scientifique clos qui jalouse le monopole du savoir sur la nature ; en tant que discours et pratique politique proto-totalitaires qui ne recoupe en rien les comportements et aspirations populaires, mais aussi en tant que sensibilité qui ne pourrait s'exprimer que dans le registre convenu du discours médiatique tenu par les classes moyennes urbaines… inventer une écologie populaire ne se fera pas en sermonnant les peuples… et pas plus en acquiesçant démagogiquement à ce tout ce qu'on peut entendre dans les bars… » (p. 152)

Le problème est que la principale source d'information populaire est précisément ce monde médiatique au service de la pensée dominante. Dans les cafés que je fréquente, chez « ces petites gens qui s'accrochent à leur héritage démocratique », même les plus rebelles à l'écologisme s'expriment dans ce langage. Les travailleurs agricoles victimes de l'écologisme eux-mêmes expriment leur détresse dans ce langage, sans comprendre les idéologies sous-jacentes et donc les causes réelles contre-lesquelles ils devraient lutter pour se défendre contre l'écologisme.

« … il faut le marteler (p. 187) : l'écologie, en elle-même n'est pas, ne peut pas et ne doit pas être une politique ; elle serait bien en mal de nous dire ce que nous devrions faire ou ce que nous devrions ou même pourrions vouloir, qu elle que soit l'échelle. Ici, comme ailleurs, la question n'est pas, bêtement, que faire ? Mais que voulons-nous ?… l'écologie, dans cette situation, sert de prétexte pour ne pas avoir à choisir, comme si elle était porteuse d'un bien conduisant à une nature bonne. Il faudrait poser la question « quelle nature voulons nous ? » comme son symétrique, « quelle société voulons-nous ? » »

Oui, mais comment l'exprimer, quand les clés du langage sont aux mains des membres de la caste mondialisante ? Il ne faut pas s'étonner que « les réponses sont notoirement inexistantes ». Le langage dominant n'est pas forgé pour elles, avec ses slogans et ses anti-slogans qui n'appellent aucune réponse, seulement l'obéissance.

Et alors, comment

« forcer les portes des bunkers archipellisés dans lesquels s'enferment les spécialistes et leur domaines réservés d'où jaillirait la « Vérité » ? Comment pousser la société toute entière à reprendre le fil interrompu de l'interrogation rationnelle pour continuer la modernité ? » (pp. 189 et 213).

Heureusement, des changements transformateurs inattendus peuvent toutefois survenir très vite, comme le prouve les brusques revirements sur le nucléaire, ou la désaffection pour les manifestations sur le climat – je ne dis pas ceci pour prendre parti sur ces faits, pour souligner qu'il est encore raisonnable d'entretenir un espoir.

Vous me direz alors sans doute : par la démocratie directe. Mais qu'est-ce au juste ?

Démocratie directe ?

Il n'est pas très clair dans mon esprit ce que vous proposez sous le terme de démocratie directe, un concept qui m'interpelle depuis longtemps.

Diverses actions ont été entreprises en son nom qui ne m'ont pas convaincu.

Il y a la nouvelle manie de régler quantité de problèmes en consultant les « personnes concernées ».

On réunit des groupes de privilégiés qui, ONG en tête, disposent alors de pouvoir politiques abusifs.

Cela ressort de ce que j'appelle la démocratie confisquée dans mon livre. Et qui entraîne l'expulsion des travailleurs de la nature que vous dénoncez dans le vôtre.

Une tradition s'est développée en Belgique, notamment au niveau de la région wallonne : après les élections, la majorité fraîchement élue consulte la « société civile ». Et on se demande qui nous dirige vraiment.

Et il a ces tentatives de donner un certain pouvoir à des assemblées de citoyens tirés au sort.

J'y ai cru… j'imaginais naïvement que ces citoyens allaient pouvoir remettre la « caste mondialisante » à sa place. C'est tout le contraire…

L'exercice français sur le climat a montré tous les défauts de ce procédé :

Ces citoyens n'ont rien eu à dire sur le fond, seulement se prononcer sur les mesures impopulaires qu'elles entraînent : les politiques leur ont refilé la patate chaude sans leur laisser le choix du menu.

Ils se sont fait cornaquer par des scientifiques, qui sont justement l'une des causes de la mort de la démocratie.

Des ONG ont téléguidé certains des participants qui ont relayé leurs doctrines, parfois en les recrutant ensuite.

Et ont remarque une confiscation du début public, l'immense majorité des citoyens n'étant pas concernés.

Autre option : le référendum. Il pose des problèmes déjà bien documentés : qui peut rédiger les questions ? Comment exiger qu'elles soient clairement exprimées ? Comment empêcher les manipulations telles que promesses annexes, du style : si vous votez OUI, (ou NON), vous aurez telle ou telle loi en compensation.

Technophobie ou technophilie ?

Vous semblez, en de nombreux endroits de votre livre être technophobe, notamment quand vous appelez à rejeter la « techno-science emballée ». Bien sûr il faut rejeter les excès technophiles, mais je défends personnellement le cherry-picking, choisir le meilleur des technologies, en termes humains et humanistes . Position que vous défendez me semble-t-il aussi quand…

Et, oui, je rejette la technoscience emballée, surtout dans ma vie domestique, qui peut paraître technophobe. D'accord avec vous que nous ne contrôlons plus l'extension de la techno-sphère actuelle… mais nous ne l'avons jamais contrôlée. Et c'est tant mieux. La différence est qu'aujourd'hui il n'est plus possible d'échapper à cette techno-science qui nous mène tout droit au techno-totalitarisme qu'il faut, comme vous le prônez, absolument rejeter. Ce que je tente de faire dans ma vie domestique.

Le pire, ce sont les GAFAM, mais le secteur financier n'est pas en reste. Les banques n'hésitent plus à espionner nos dépenses, et les états les y poussent au nom de la lutte contre le blanchiment, notre empreinte carbone, et sans doute un jour protéger notre santé contre nous-même : on finira peut-être par contrôler la quantité de glucide ou d'alcool que vous consommez. Et, aujourd'hui, un client peut déjà être « viré » de sa banque parce qu'il n'isole pas un bâtiment ou qu'il prélève « trop » d'argent liquide de son compte.

Ajoutez à ceci que les banques incitent les clients à prendre des risques inconsidérés en les forçant à faire leurs payements sur internet. J'avais, il y quelque temps, envoyé une lettre très critique au directeur de Test-Achat, organisation belge de défense des consommateurs, qui s'était permis un article naïvement technophile en la matière, les informaticiens allant, il en était certain, trouver la parade aux multiples hackings, spoofings, phishing et autres technologies « sombres », ainsi que face au « social engineering » galopant. Sans me répondre directement, il m'avait renvoyé vers une employée qui m'a avouée son ras-le-bol face à l'ampleur du phénomène – désavouant implicitement son propre patron.

Le problème prend des dimensions sociales gigantesques, au point que les banques adressent maintenant des conseils contre le social engineering à leurs clients.

Les banques ont trahi leur mission historique, qui est d'assurer la sécurité des avoirs de leurs clients en les obligeants à assumer une partie importante de la tâche.

L'argent ne représente plus une monnaie permettant d'acheter anonymement tout ce qui est légalement disponible, mais un moyen de contrôler notre comportement social et privé. Big Brother risque de passer pour un enfant de cœur face à la dictature techno-totalitaire qui se construit.

Et tout cela prend dans le grand public en raison de la facilité supposée de ces systèmes. Ironie du sort, les problèmes sécuritaires qui en découlent entraînent un durcissement des conditions de sécurité. Ainsi, rien que pour consulter la consommation de ma carte internet, je dois pratiquer la double authentification et cliquer sur des images d'escaliers, de feux de la circulation ou de motos.

Et de toute façon, la facilité promise n'est disponible que si l'on ne lit pas les centaines de pages de contrats nécessaires pour faire fonctionner ces systèmes ni les mises à jour récurrentes qui les affligent. Un grand principe de droit est que nous sommes tenus de respecter les contrats que nous signons. Un autre est que nous ne sommes pas tenus de le faire si nous sommes forcés de les signer.

Cerise sur le gâteau, il y a les réseaux sociaux dont les excès marquent, en réaction, le retour de la censure et la fin de la liberté d'expression, en nous faisant de plus « cadeau » de la cancel culture.

Tout ceci pour dire que je ne suis pas intrinsèquement technophile et vous soutient dans votre combat contre les excès technologiques.

Mais en matière d'environnement, on n'échappe pas à la technicité. Même les peuples autochtones, ceux du moins qui ont survécu, doivent leurs succès à la technologie. Le défi est d'orienter ces efforts technologiques en faveur de l'humanité, tout en évitant le sur-modernise autant que le post-modernisme que vous dénoncez pareillement. Pour cela, il faut favoriser les métiers dont les objectifs s'expriment en termes humains – et en éjecter celles dont les objectifs s'expriment en termes de valeur intrinsèque, tels les conservationnistes. Soit favoriser les agriculteurs, les forestiers, les agronomes, dont vous dénoncez très justement l'exclusion par l'écocratie. Tout l'inverse de ce qui passe actuellement, comme vous le dénoncez, par exemple (p. 9, 145 - 146) le discours sur la protection de la nature, porté par une classe aisée jeune et urbaine expulsant ceux qui la travaillent depuis des millénaires.

Et puis il y a le cas tout à fait particulier des technologies génétiques. D'une certaine façon, les agriculteurs procèdent à des manipulations génétiques depuis la nuit des temps, sans s'en rendre compte. Au début des années 1970, une prise de conscience s'est produite quant aux dangers d'emballement des nouvelles technologies génétiques vu la rapidité de transformation accrue qu'elles permettaient. D'où la conférence d'Asilomar en 1974 qui ouvre le volet institutionnel. Les dangers d'eugénisme qu'elles procurent inquiètent à l'époque très légitimement.

Jeremy Rifkin y ajoute des considérations spiritualistes délirantes : les biotechnologies menacent le compagnonnage et l'empathie de l'Univers. Dans les années 1990, Greenpeace focalise l'attention sur les manipulations génétiques à buts agricoles. Le terme OGM apparaît et s'impose comme un « anti-slogan », c'est-à-dire un slogan qui n'a pas pour but de promouvoir mais de dénigrer. Les dangers d'eugénisme passent bien injustement au second au plan au point que la directive 2001-18 sur les OGM exclut l'humanité du concept d'organisme génétiquement modifié, ouvrant une porte béante à l'eugénisme tout en la fermant à tout progrès agricole qui ne passerait pas sous les fourches caudines des spiritualistes de l'environnement .

J'ai dénoncé dans mon livre cette directive qui introduit une incohérence logique entre l'article 2 et l'annexe A, et l'importance de la non-naturalité dans la définition implicite du concept d'OGM. J'ai dénoncé l'absence de propriété pratique permettant de définir clairement les OGM comme une catégorie cohérente. On a introduit une catégorie essentielle, dont l'essence est liée au vieux fond naturiste. Avec pour corollaire que l'impact individuel réel de ces produits n'est jamais pris en compte Aujourd'hui, une étape de plus a été franchie : les concepts de cis- et de trans -génie ont été introduits dans la législation , et en même temps resurgit dans nos législations le concept biblique et créationniste de barrière des espèces. Je suis le premier à dire qu'il faut légiférer sur base des propriétés des organismes issus des biotechnologies, telle la production de pesticides. Mais pas cautionner les amalgames qui ont fait exterminer sans raison des graines de pétunia orange en 2017. Voilà ce qui m'indigne.

Ainsi que la complaisance pour certaines technologies spiritualistes, l'union européenne ayant décidé de favoriser la mise sur le marché de produit phytosanitaires acceptés en agriculture biologique.

Un monde fini ?

L'irruption de la finitude entraîne qu'il n'y a plus de politique qu'écologique (p8), ce qui ne veut pas dire écologiste mais tout au contraire devrait porter une interrogation permanente sur l'environnement.

Tout le contraire à une époque où nous sommes dirigés à coup de (supposés) consensus (supposés) scientifiques émanant de la nébuleuse mondialisante.

On n'y trouve pas de consensus mais, en gros, trois groupes : cornucopiens, accroissantistes et décroissantistes.

Parmi les pères de l'acroissantisme on trouve Keneth Boulding, le père de la théorie de l'état économiquement stable, alias croissance zéro du club de Rome, et de la métaphore du vaisseau spatial en support de cette théorie. Mais il a aussi prévenu que, la croissance de la connaissance étant infinie, il serait possible de faire beaucoup mieux avec ce monde fini. Encore faudrait-il que les sciences soient mises au service de l'humanité.

On n'en prend pas le chemin, les sciences de l'environnement étant mise au service de son oppression, les technologies informatiques menant à un monde totalitaire.

Vous dénoncez le fait que « Non seulement l'occidental consomme comme un roi ou un empereur mais il voudrait que tous le monde puisse en faire autant ». Il est difficile de dire aux représentants du tiers monde qu'ils n'ont pas le droit de se développer, qu'ils revendiquent depuis la première grande conférence environnementale internationale, à Stockholm en 1972, sujet de frictions dans toutes les réunions ultérieures sur le sujet. Mais les dirigeants occidentaux vont plus loin encore en voulant imposer à tout citoyen occidental l'obligation de vivre comme un empereur – dans le but de donner le « bon » exemple au reste du monde, prié de suivre cette (mauvaise) voie. Dans ce contexte, un facteur préoccupant passe généralement inaperçu : l'inflation de normes dans les domaines vitaux, tels que le logement, l'alimentation, l'agriculture.

Motivées par des préoccupations environnementales, sécuritaires et sociales, ils forcent tout un chacun à demander toujours plus de pouvoir d'achat pour pouvoir « rester aux normes ». Il est frappant, en Belgique, que les marches pour le climat ou l'environnement attirent de moins en moins de monde et celles pour le pouvoir d'achat, de plus en plus. Je ne pense pas que ce soit la conséquence d'une avidité compulsive, mais plutôt d'une pression sociale normative.

La région bruxelloise, où j'ai longtemps habité, et l'exemple parfait de ce qu'il ne faut pas faire.

Elle a, au cours du temps, imposé une inflation de normes urbanistiques telles que :

interdiction de louer des studios de moins de 28 m²
dans les nouvelles constructions, la chambre d'un appartement 1 chambre devra avoir 14 m² minimum, deux chambres : 14 m² et 9 ²m² minimum.
rapport minimum surface des fenêtres / taille de la chambre
interdiction ou sévère restriction des logements en entre-sol

Ces mesures, motivées par des considérations sociales, ont l'effet inverse d'abolir l'existence des logements modestes.

Et la catastrophe vient des obligations en matière de PEB, DPE en France. Qui pèsent paradoxalement plus sur ceux qui ont réussi à maintenir un mode vie basse-énergie sans avoir à suréquiper et sur-gadgétiser leur vie domestique. Tout le monde doit vivre dans un intérieur présumé surchauffé. On y perd quelques vérités fondamentales. Que ce ne sont pas les bâtiments qui consomment de l'énergie mais ceux qui les occupent ou les gèrent. Que nous avons tous un cœur qui donne une température constante de 37°c. Que le meilleur isolant, ce sont les vêtements, le seul qui nous suit partout, le seul que l'on peut installer soi-même, y compris quand on n'est pas doué pour le bricolage.

Il vaut la peine ici que j'explicite mon propre mode de vie.

En 1992, j'ai décidé de sauver mon pouvoir d'achat en réduisant mes frais fixes. J'ai progressivement réussi à supprimer (quasiment) tout chauffage chez moi et me passer de voiture personnelle permanente. Je ne branche presque plus jamais mon frigo, je n'ai plus de télévision et pas de ligne internet fixe. Un routeur portable 4G me suffit. Et pas du tout l'impression de vivre de manière austère. Tout au contraire, j'ai étendu des espaces de jouissances et de vie épanouie. Cela peut paraître très écologiste mais cela ne l'était pas, car j'ai fait ainsi un « effet rebond », concept dont j'ignorais l'existence mais dont j'étais parfaitement conscient. En 2012, je suis passé en travail à 80 %, faisant ainsi un effet débond (François Schneider), concept dont j'ai appris l'existence… en 2013.

En 2015, j'ai acheté une vieille maison non isolée assez grande. J'ai dû légalement faire refaire tout le système électrique, pour rien, car il était parfaitement fonctionnel eu égard à mes besoins. Mais « c'est la norme maintenant, monsieur ». Avec pour dégâts collatéraux le dé-tapissage, replâtrage, etc. Pour 2033, je devrai légalement mettre ma maison aux normes imposées par la caste « surchauffiste ». Je ne le ferai jamais…

L'état écologiste, obsédé de réglementations urbanistiques, crée une obsolescence structurelle contraire aux objectifs environnementaux qu'il prétend poursuivre. Un bâtiment fait pour défier les siècles est qualifié de vieux dès qu'il a plus de quarante ans, voire moins. Une insulte qu'on n'oserait plus adresser à une personne humaine infiniment moins durable – au sens traditionnel du mot – que lui.

Considérations diverses

Le tableau désastreux donné p. 17 pourrait être complété par le paradoxe de la conservation qui veut que la biodiversité locale a souvent été augmentée par migrations pendant que le biodiversité globale à diminué. Phénomène qui peut certainement se produire quand la levée de barrières géo-physiques permet les migrations non humaines.

P. 36-37 :

« il est étonnant de voir les écologistes condamner cet occident dont ils savent mobiliser les ressources culturelles et sont le pur produit. L'écologie politique, rencontre d'une science et d'une politique (je dirais idéologie) est occidentale à ce double titre. »

Selon moi c'est parce qu'ils sont héritiers d'une civilisation chrétienne qui a érigé la culpabilisation en instrument de domination politique, ce qui serait dû principalement à saint Paul et saint Augustin qui auraient rompu avec le judaïsme, plus cool sur ce point.

Nature humaine ?

Comme nominaliste je ne crois pas aux essences et donc suis passablement sceptique face au concept de « nature humaine ». Wilson a tenté une définition de la nature humaine passablement affranchie du concept d'essence : « … la nature humaine provient du fait que l'hérédité interagit avec l'environnement pour créer une sorte d'attraction gravitationnelle vers une moyenne fixe qui rassemble les gens dans toutes les sociétés dans le cercle statistique étroit que nous définissons comme cette nature humaine… »

Définition nominaliste qui ouvre tout droit la porte à l'eugénisme me semble-t-il et me satisfait donc en rien. Mais toute définition de la nature humaine par l'essence entraîne un danger eugéniste pour les déviants. Et vous l'écrivez : il faut rouvrir la question, la travailler, sans espérer une conclusion close et définitive.

Se pose aussi la question du transhumanisme, terme qui aurait été inventé par Julian Huxley pour désigner la capacité de l'humanité à évoluer plus vite grâce à la culture, l'auto-évolution dont vous parlez p. 55. Si cette transformation est orientée volontairement dans une direction trop contrôlée voire techno-totalitaire, il y a de quoi s'inquiéter… pas sur le simple fait qu'il aurait une essence humaine en train de se transformer sous l'évolution socio-culturelle.

Le problème de l'espèce…

On le sait, le problème de la définition de l'espèce relève de la quadrature du cercle, celle de l'IPBES relevant d'un compris aussi flou qu'un accord politique belge, ménageant les conceptions basées sur la morphologie, les populations reproductives et la génétique.

Dans ce contexte, la citation, p. 68, empruntée à Varela – chaque espèce se constitue sa propre représentation du monde – pose la question de savoir si elle n'introduit pas un nouveau système de classification des formes de vie, par la capacité de représentation. La représentation ne peut-elle dépendre des sous-espèces ou des genres ?

Et que dire des formes contestées, les corneilles noires et mantelées par exemples, classées comme espèces différents par le Congrès Ornithologique International mais comme sous-espèces par l'Union internationale pour la conservation de la nature. Le problème s'apparente de loin avec celui des méta-classifications sur base de fonctionnalités supposées,

« espèces ingénieures, espèces-clés de voûte et le fait que jardiniers, forestiers, chasseurs vont classer différemment les formes de vie selon leur besoin. »

(p. 69).

Et de même, experts en micro-organismes, plantes ou animaux n'auront pas les mêmes besoins en matière de classification. Et vous écrivez que

« les classifications occidentales sont consubstantielles d'une nature fortement hiérarchisée. Expertisée, rationnelle, cloisonnées à l'image de nos sociétés… ».

Sauf que le monde vivant réel est un imbroglio oscillant entre le foutoir intégral et le pseudo organisé.

Une spécificité des temps modernes ?

Vous lancez un avertissement intéressant, p. 82-83 :

« les ontologies traditionnelles socialisent la nature et en retour naturalisent la société, son organisation, son fonctionnement ce qui les fige, scellés dans l'environnement biophysique et mythique, les deux étant rendus indiscernables… lorsque la succession des saisons, par exemple, dépend de votre comportement, il ne s'agit pas de faire n'importe quoi… remettre en cause l'ordre social est évident pour nous, mais nous sommes une exception qui n'a été possible qu'en brisant la légitimation naturelle et surnaturelle de l'ordre social, en établissant une césure entre ce qui relève du naturel et de l'humain, ouvrant la voie à la science et à la démocratie »

On touche ici à une caractéristique fondamentale des temps modernes, peut-être héritée des Grecs : la croyance en des lois de la nature que nous n'avons pas la capacité d'enfreindre, ouvrant la porte à un dualisme entre le naturel et le surnaturel, avec le déisme et son grand horloger, la religion la plus typique des temps modernes – et un grand basculement : nous sommes du côté du naturel face au surnaturel qui ne s'occupe plus de nos affaires. Le déisme assimile l'œuvre divine à une grande horloge fonctionnant sans l'aide ultérieur de l'horloger, ouvrant la porte à l'agnosticisme, qui rejette l'étude de ce que l'on ne peut prouver sans avoir recours à l'horloger, et l'athéisme qui enterre l'horloger lui-même.

Toutes philosophies postulant que, horloger ou pas, un monde objectif identifiable existe. Que la science a pour but de l'étudier. Sans y mettre de préjugés politiques, idéologiques et religieux. Puis Darwin fit des singes nos cousins et finalement tous les êtres vivants devinrent nos cousins par l'ADN.

La réaction écologiste a réintroduit l'idée de lois de la nature que nous aurions la capacité d'enfreindre et que nous avons enfreint. Réaction religieuse qui ouvre des perspectives théologiques intéressantes : les grenouilles et les nénuphars ont-ils, comme nous, la capacité d'enfreindre ces lois ? La pensée judéo-chrétienne aura sans doute tendance à dire non, puisque nous avons été fait à l'image de Dieu et que nous seuls avons commis le péché originel. Mais d'autres religions et spiritualités penseront autrement, jusqu'à Whitehead qui pense que même les atomes ont un certains pouvoirs de désobéissance à Dieu, quoi que sans conscience…

Et pour finir, p. 110 :

« ce n'est pas rêverie ou irrationalisme gratuit que de considérer la nature comme une création au sens non-théologique, c'est-à-dire apparition de nouveau, auto-constitution irréductible au déjà là – ce que nous savons de la biologie et de l'évolution nous y conduit. »

Certainement… mais attention au danger de téléologie ou de fonctionnalisme, qui prennent une dimension outrancière à l'ONU…

Non, les fleuves n'ont pas pour fonction l'évacuation des eaux vers la mer comme le prétend l'ONU.

L'eau coule là où les mécanismes aveugles du hasard et de la nécessité l'emmène… c'est parfois s'évaporer dans un désert. Et cet aveuglement se retrouve dans la part d'arbitraire inévitable dans la définition des formes de vies ou des écosystèmes.

P. 214 :

« … soit un écosystème… Pour peu que tout cela veille dire quelque chose et soit praticable, vous n'en épuiserez pas la compréhension… »

C'est la conséquence inévitable de ce j'appelle « l'avertissement de Tansley » dans mon livre et sur mon site.

Réduire cet élément humain à la culture a pour effet de nous scinder entre une physiologie qui serait naturelle et une culture, ou spiritualité qui ne le serait pas ce qui soulève un nombre élevé de questions d'ordre philosophiques.

Ce que vous représentez très bien en empruntant à Descola le concept d'une ontologie humaine qui correspondrait à une identité des extériorité et une différence des intériorités : les constituants des humains et des non humains sont identiques (atomes, molécules, etc) mais leurs intériorités différent — la pierre, l'oiseau, l'étoile ne répondent pas au même régime de conscience — c'est le paradigme fondamental de l'occident selon Descola.

Bonjour Arnaud,

Désolé pour le délai vraiment déraisonnable de cette réponse.

Merci, vraiment et vivement, pour votre long commentaire à mon livre, parmi les plus conséquents que j'aie reçus depuis sa parution. Les « retours », comme on dit aujourd'hui, ont tous été très positifs. J'espérais quelques débats autour de mes « thèses » — en réalité de simples synthèses d'éléments présents depuis des décennies mais occultés par les diverses idéologies en circulation — mais c'est bien sûr oublier, encore une fois, l'époque de plomb que nous traversons. Le silence qui nimbe votre travail crucial en témoigne également.

Quelques remarques en écho aux vôtres.

Oui, nos approches sont complémentaires. Confronté à l'inconséquence des positions écologistes, je me suis résolu à admettre, derrière leur idéologie, un fond authentiquement religieux… que votre enquête sur l'éco-théologie, parue juste après la sortie de mon livre, explicite, détaille, historicise, personnifie et étaye parfaitement. Sa lecture m'a fait l'impression d'être un Le Verrier prédisant l'existence d'une planète inconnue en lieu et place d'une Neptune qu'un Adams observait déjà. L'idéologie marxiste étant une hérésie du judéo-christianisme, il est logique que sa réincarnation ou sa pseudomorphose sur le champ de l'écologie fasse remonter les structures de pensées chrétiennes. Il est par exemple frappant de constater que les débats, écrits ou oraux, menés avec de militants écologistes autour de mon livre n'ont pas dépassé les thèses du tout premier chapitre (« Survol ethno-historique ») qui posent le rapport éminemment ambivalent d'Homo sapiens avec la biosphère au cours de millénaires, comme si l'humanité n'avait pu être que destructrice (et particulièrement l'humanité occidentale) c'est-à-dire pécheresse – et que pécheresse…

Vous exprimez votre perplexité quant aux dispositifs contemporains prétendant à la démocratie directe et vous avez largement raison : il s'agit dans tous ces cas de stratagèmes plus ou moins grossiers de détournements du désir populaire de souveraineté dont la conséquence est de discréditer toute idée de pouvoir collectif exercé par des non-spécialistes (on pourrait rajouter, sur un autre plan et pour se limiter à la France, les grimaces de « Nuit Debout », la destruction de mouvement des Gilets jaunes par la gauche radicale, les diverses tentatives para-éléectorales, etc.). L'alternative est infernale : soit n'importe qui peut occuper n'importe quelle place n'importe quand n'importe comment, soit la démocratie est une farce et le pouvoir doit être confié à ceux qui savent. La raison exige, depuis quelques siècles, que la démocratie véritable (ou directe) résulte de l'auto-éducation d'un peuple, s'informant, délibérant, réfléchissant, capable de prudence et de courage, d'humilité et d'action, de réflexivité et d'opiniatreté. Pour une approche générale, je ne peux que vous renvoyer, sans surprise, aux textes de Cornelius Castoriadis sur le sujet, qui peuvent être introduits par cet exposé d'il y a déjà une dizaine d'années, et ces trois brochures, plus complètes.

Partant de votre travail, la question de la démocratie me semble incontournable : si la « nature » n'a pas de valeur intrinsèque obligeant à la maintenir intacte comme au premier jour de la Création, la question est précisément : « Quelle nature veut-on ? » et ses déclinaisons : Dans quelle nature voulons-nous vivre ? Comment modeler notre planète ? Quels sont nos besoins et qui les fixe ? Que léguer aux générations futures ?, etc. Ces interrogations, fondamentales et quotidiennes, aucune instance ne peut prétendre les monopoliser : ni les scientifiques, ni les industriels, ni les puissances financières, ni une « élite » éclairée, etc. Elles ne peuvent relever, au fond, que des décisions du plus grand nombre et principalement pour les trois raisons que j'expose dans mon livre (chapitre V « Politiques de la nature et totalitarisme » et surtout la partie « Les exigences démocratiques d'un régime écologique », pp. 177 à 181), soit l'existence d'une science vivante et populaire, la réduction de l'opulence des élites, la liberté et la diversité culturelle dans les écosystèmes locaux.

La question que vous posez sur l'engagement politique des scientifiques prend ici tout son sens : le principe démocratique repose sur l'opinion, la doxa, du plus grand nombre, la politique comme auto-organisation n'étant pas un savoir, une épistémè. Que les experts de toutes les disciplines soient consultés avant chaque décision (quelle qu'elle soit) est une évidence — à condition que les consultations soient contradictoires et que les éventuels conflits d'intérêts soient rendus publics – mais il ne s'agit jamais de donner à quelques spécialistes le pouvoir de choisir pour le plus grand nombre qui ne peut décider qu'en son nom. L'engagement tonitruant des scientifiques pour diverses causes de l'écologie est évidemment gros de confusion et de démagogie.

Sur la question de la technique que vous abordez, je ne crois pas qu'il y ait des désaccords fondamentaux entre nous. Mais, là aussi, impossible de ne pas invoquer le principe d'une démocratie directe : il s'agit toujours de rendre le pouvoir aux individus à l'échelle collective (quelles innovations a priori et a posteriori ? etc) comme individuelle (quelle liberté de se servir de telle ou telle technique ? Comment ? À quels moments ? etc.). Ce que vous formulez à propos de l'informatique est évidemment frappant. C'est sous cet angle que j'aborderais la question des Ogms, sur laquelle, à ma connaissance, aucun peuple n'a jamais été véritablement consulté et pour cause : il s'agit essentiellement de la continuité de l'accaparement par des industriels de la chaîne de production agricole, soit la dépossession des gens de leurs conditions d'existence et des paysans de leur travail (voilà une différence fondamentale avec les hybridations millénaires). Plus fondamentalement, je crois que ce genre de technique n'a aucune utilité sur cette planète et que l'on obtient des résultats bien meilleurs par l'implication des gens concernés.

Je partage vos réserves sur la question de la décroissance : ici encore ma position est plutôt, et depuis longtemps, celle d'une « redéfinition des besoins », c'est-à-dire de délibérations régulières à toutes les échelles portant sur ce qui est produit et comment en fonction d'informations fiables, complètes et accessibles sur la situation générale. Les efforts de sobriété sont impressionnants et en remontrent à beaucoup de prétendus écologistes dont le mode de vie n'a, en réalité, rien à envier à un non-écologiste…

Je finis par la difficile question, délicate, de l'opposition nature / culture, que vous semblez vouloir refuser au nom de la sortie de l'éco-théologie. Il me semble difficile de dire, comme vous le faites, qu'il n'y a pas de dualité dans la nature : il existe au moins une différence fondamentale entre le monde minéral et le monde vivant, que je pose comme comparable à la différence monde naturel et monde humain (cf. p. 40) : il ne s'agit pas d'une extériorité absolue, mais d'une véritable altérité – qui n'a besoin d'aucun divin pour être pensée. On pourrait également évoquer, à un degré moindre, la différence végétal / animal (autotrophe / hétérotrophe) ou encore mono / pluricellulaire, etc. Il s'agit à chaque fois, en réalité, et comme vous le formulez, de changement de mode d'être, de naissance de nouveaux mondes, d'émergences, capables d'« enfreindre les lois » (pour reprendre le vocable religieux) de la strate originelle, mais il n'y a rien ici de surnaturel : le monde vivant pose d'autres lois, d'autres fonctionnements, d'autres déterminations que le monde minéral, comme l'humanité le fait vis-à-vis de la nature. Ce qui n'empêche pas des interpénétrations, des régressions, des anticipations, etc – vous évoquez la culture des orques, des milliers d'exemples de ce type existent, et je ne saurais trop renvoyer ici à « La Vie de la vie » d'Edgar Morin qui me semble, là-dessus, une référence indépassée. Quoi qu'il en soit, et comme vous le dites bien, « l'humanité est la seule à pouvoir percevoir les événements [écologiques] comme des problèmes. »

Mais, pour finir, et c'est sans doute ici le plus important, réfuter les notions de « Création divine » et d'Homme intendant n'implique pas de refuser la dualité nature / culture ou nomos / physis, comme je le note pp. 77 sqq. puis tout le chap. VI. Par contre, je maintiens que sans celle-ci, aucune démocratie n'est concevable : si l'organisation et le fonctionnement de la société dépendent entièrement de lois naturelles (au-delà des trivialités, et celles-ci fussent-elles « un imbroglio oscillant entre le foutoir intégral et le pseudo organisé », comme vous dites, mais dans tous les cas « aveugles et indifférentes »), alors le peuple n'a rien à en dire, et il appartient à une élite éclairée par ce savoir de prendre les bonnes décisions. Et nous rencontrons là, au fond, le fantasme écologiste.

Beaucoup de questions restent ouvertes, je m'arrête là.

Amicalement

Quentin

La « fin de la philosophie » ?

LieuxCommuns — 2025-05-15T09:23:32Z

Texte repris dans « Le Monde morcelé, Les carrefours du Labyrinthe III », Seuil, 1999, pp. 281-306.

Les idées du texte ont été exposées d'abord lors d'une conférence à l'Université Goethe de Francfort, en novembre 1986. La version publiée ici est celle d'une conférence à Skidmore College (octobre 1988) publiée dans Salmagundi, n° 82-83 (printemps-été 1989) que j'ai traduite moi-même [C.C.] en français.

Nous traversons une période de crise prolongée de la culture occidentale. Le diagnostic n'est pas invalidé du simple fait qu'il a été répété d'innombrables fois – depuis Rousseau et les romantiques jusqu'à Nietzsche, Spengler, Trotski, Heidegger et au-delà. En fait, les voies mêmes sur lesquelles la plupart de ces auteurs, et d'autres, ont essayé de l'établir sont en elles-mêmes symptômes de la crise et lui appartiennent [1].

À la crise appartiennent aussi la proclamation – en particulier par Heidegger, mais pas seulement lui – de la « fin de la philosophie » et toute la gamme de rhétoriques déconstructionnistes et postmodemistes. Car la philosophie est un élément central du projet gréco-occidental d'autonomie individuelle et sociale ; la fin de la philosophie signifierait ni plus ni moins que la fin de la liberté. La liberté n'est pas menacée seulement par les régimes totalitaires ou autoritaires. Elle l'est aussi, de manière plus cachée mais non moins forte, par l'atrophie du conflit et de la critique, l'expansion de l'amnésie et de l'irrelevance, l'incapacité croissante de mettre en question le présent et les institutions existantes, qu'elles soient proprement politiques ou qu'elles portent les conceptions du monde. Dans cette critique, la philosophie a toujours eu une part centrale, même si son action a été la plupart du temps indirecte. Cette action est en train de disparaître, d'abord et surtout sous le poids des tendances social-historiques contemporaines, que je ne discuterai pas ici [2]. Mais un effet de ces tendances, qui les renforce à son tour, est l'influence de l'adoration heideggerienne et post-heideggerienne de la « réalité » brute, et les proclamations heideggeriennes « nous n'avons rien à faire », « il n'y a rien à faire » [3]. La combinaison des deux se laisse aisément voir dans la glorification de la « pensée faible » (pensiero debole), c'est-à-dire d'une pensée molle et flexible explicitement adaptée à la société des médias [4]. La « critique » déconstructionniste, qui se limite soigneusement à la déconstruction de vieux livres, est elle-même un des symptômes de la crise.

La proclamation de la « fin de la philosophie » n'est évidemment pas nouvelle. Cette fin a été déjà décrétée emphatiquement par Hegel. Elle découle, aussi bien chez Hegel que chez Heidegger, d'une philosophie qui est, indissolublement, ontologie (ou « pensée de l'Être »), philosophie de l'histoire et philosophie de l'histoire de la philosophie. Ce n'est pas mon propos ici de discuter pour elles-mêmes les ontologies de Hegel ou de Heidegger. Je me limiterai à quelques remarques qui me paraissent pertinentes quant à mon sujet.

La philosophie implicite de l'histoire de Heidegger – l'histoire comme Geschick, destin, destination et donation de l'Être et par l'Être – comme la totalité de ses écrits trouvent leur condition nécessaire dans la cécité congénitale de Heidegger devant l'activité critique/politique des êtres humains (qui est à la racine de son adhésion au nazisme et au Führerprinzip). Cécité complétée, par une autre, apparemment tout aussi congénitale, devant la sexualité et, plus généralement, la psyché. Nous sommes ici devant le spectacle bizarre d'un philosophe qui parle interminablement sur les Grecs, et dans la pensée de qui on constate des trous à la place de la polis, de l'eros et de la psyché. Mais une « interprétation » de la philosophie grecque qui ignore systématiquement le fait que la philosophie est née dans et par la polis, et qu'elle fait partie du même mouvement qui a créé les premières démocraties, est condamnée à une infirmité inguérissable. Si, comme l'a écrit une fois Heidegger, le grec n'est pas « une » langue, mais la langue, et donc prédestiné à la philosophie, qu'allons-nous faire des Spartiates, qui parlaient grec – et même mieux que les autres Grecs : lakonizein – mais n'ont produit aucun philosophe [5] ? La même cécité conduit Heidegger à ne voir dans la période contemporaine que la domination de la technique et de la « science » – et dans les deux cas, avec une acceptation incroyablement naïve de leur prétendue omnipotence – et le rend incapable d'apercevoir la crise interne de l'univers techno-scientifique et, encore plus important, les activités des êtres humains dirigées contre le système établi et les possibilités que ces activités contiennent.

Sa philosophie de l'histoire conduit Heidegger à une méthode d'interprétation de l'histoire de la philosophie dont le noyau est hégélien, pour les mêmes raisons et, en fait, avec les mêmes résultats que chez Hegel. Pour le dire brièvement : une véritable discussion critique des philosophes du passé se trouve frappée d'interdiction ou devient impossible. De sorte que la démocratie philosophique, l'agora intertemporelle où philosophes vivants et philosophes morts se rassemblent par-dessus les siècles et discutent véritablement, est abolie. Chez Hegel, la critique des philosophes du passé n'est qu'un signe de ce que le critique ne comprend pas ce qu'est la philosophie. Les philosophes du passé ne peuvent pas être critiqués, ils ne peuvent être que surmontés, aufgehoben ; on doit montrer qu'ils conduisent« de l'intérieur » chacun à la philosophie suivante, et ainsi de suite, jusqu'au moment où nous parvenons au savoir absolu, c'est-à-dire au système hégélien. (Bien évidemment, Hegel lui-même n'a pas pu rester fidèle à ce programme.) Les liens profonds de cette attitude avec l'ensemble de la philosophie de Hegel sont aussi clairs que les impossibilités intraitables auxquelles elle conduit. La fin de la philosophie n'est pas une humeur ou une opinion de Hegel, mais l'implication nécessaire de son système total, qui tient ou tombe avec elle.

La situation n'est pas au fond différente avec Heidegger.

Il ne peut pas y avoir de discussion critique des philosophes du passé. Les « penseurs » expriment des moments de l' « histoire de l 'Être », l'Être parle par leur bouche. (Bien évidemment, Heidegger non plus ne pouvait rester fidèle à son programme.) Les philosophes du passé peuvent être seulement interprétés et « déconstruits » (en toute littéralité, le programme annoncé dans Sein und Zeit est die Destruktion der Ontologie ; « déconstruction » est un fruit plus récent). Cela signifie qu'il faut, dans chaque cas, montrer : 1 °) que tous les philosophes passés participent de la « métaphysique » entendue comme recouvrement de la « différence ontologique », oubli de l'Être, préoccupation avec l'être des étants et inattention devant la question du sens de l'Être ; et que, 2°) malgré cela et curieusement, cet « oubli » d'une certaine manière« progresse » (c'est-à-dire régresse) dans un mouvement hégéloïde à travers l'histoire vers des formes de plus en plus complètes, de sorte que l'accomplissement et l'achèvement de la métaphysique, comme l'oubli de l'Être, sont déjà là d'emblée avec Platon (et peut-être même les présocratiques), mais sont encore plus complètement accomplis avec Hegel et puis Nietzsche. Le long de cette voie, les conflits, les contradictions, les luttes entre philosophes sont ignorés ou recouverts, et l'ensemble de l'histoire de la philosophie apparaît comme un parcours linéaire qui atteint son résultat prédestiné, la clôture de la métaphysique et le penseur de cette clôture, Heidegger.

Avec Hegel, toutes les philosophies sont réduites au même, au sens qu'elles ne sont toutes que des « moments » dans le procès de la conscience de soi et de la connaissance de soi de l'Esprit – et que tous ces « moments » sont condamnés à être des « moments » du Système (hégélien). Avec Heidegger, tous les philosophes sont réduits au même [6]. Ils représentent des voies différentes, mais quant au fond indifférentes, de l'oubli de l'Être, de la pensée de l'Être comme présence, de la confusion entre présence et ce qui est, chaque fois, présent. Chez les post-heideggeriens, cela deviendra le cercle infracturable de l'onto-théologo-phallocentrisme gréco-occidental. Heureusement, nous ne sommes pas encore tout à fait perdus. Avec l'aide du Zeitgeist, se font de plus en plus perceptibles des bruits concernant la possibilité de sortir de ce cercle en ayant recours à l'Ancien Testament (non pas, certes ; le Nouveau, contaminé sans espoir par ces damnés Grecs). Alors que nous étions parvenus à nous convaincre presque de l'inexistence de tout « signifié transcendantal », nous sommes maintenant avertis que Jehovah, ses lois et l'éthique des Hébreux peuvent et doivent être restaurés à la place d'un tel signifié (méta- ? ou post- ?) transcendantal. De sorte que nous commençons à pouvoir espérer qu'il nous suffirait de remplacer la philosophie par la révélation pour être sauvés.

Rien d'étonnant dans ces conditions qu'à part quelques peu nombreuses exceptions, la philosophie soit pratiquée de moins en moins et que la plus grande partie de ce qui passe aujourd'hui pour philosophie n'est que commentaire et interprétation, ou plutôt, commentaire au carré et interprétation au carré. Ce qui entraîne aussi une distorsion de l'histoire même de la philosophie, qui se trouve démembrée entre un académisme scolastique sans esprit et l'irrelevance déconstructionniste.

Comment aborder l'histoire de la philosophie, c'est-à-dire le travail des philosophes importants du passé, est évidemment une question immense. Quelques points cardinaux doivent être ici désignés.

Un philosophe écrit et publie parce qu'il croit qu'il a à dire des choses vraies et importantes, mais aussi, parce qu'il veut être discuté. Être discuté implique la possibilité d'être critiqué et, éventuellement, réfuté. Et tous les grands philosophes du passé – jusques et y compris Kant, Fichte et Schelling – ont explicitement discuté, critiqué et réfuté – ou pensé qu'ils réfutaient – leurs prédécesseurs. Ils pensaient, à juste titre, qu'ils appartenaient à un espace social-historique public et transtemporel, à l'agora transhistorique de la réflexion, et que leur critique publique des autres philosophes était un facteur essentiel du maintien et de l'élargissement de cet espace comme espace de liberté où l'on ne trouve ni autorités ni révélation, ni secrétaires généraux, ni Führer, ni Destin de l'Être ; espace où les différentes doxai sont confrontées et où chacun a le droit, à ses risques et périls, d'exprimer son désaccord.

C'est pourquoi, pour un philosophe, il ne peut y avoir d'histoire de la philosophie que critique. La critique présuppose évidemment l'effort le plus laborieux et le plus désintéressé de comprendre l'œuvre critiquée. Mais elle exige aussi une vigilance constante quant aux limitations possibles de cette œuvre, limitations qui résultent de la clôture presque inévitable de toute œuvre de pensée qui accompagne sa rupture avec la clôture précédente.

Mais c'est aussi pourquoi, pour un philosophe, il doit y avoir une histoire critique de la philosophie. Si cette histoire n'est pas critique, il n'est pas philosophe, il n'est qu'historien, interprète ou herméneute. Et s'il n'y voit pas une histoire au sens lourd et plein du terme, il succombera à l'illusion fatale qu'il recommence tout de nouveau – l'illusion de la tabula rasa. La philosophie est une activité réflexive qui se déploie à la fois librement et sous contrainte de son propre passé. La philosophie n'est pas cumulative – mais elle est profondément historique.

Il se crée ainsi, visiblement, une situation circulaire, qui ne résulte d'aucun « défaut logique », mais exprime l'essence même de l'autoréflexion dans l'horizon nécessairement total de la pensée philosophique – ou le fait que son centre est sa périphérie, et vice versa. Une histoire critique de la philosophie n'est possible que si l'on se tient à un point de vue propre. Mais elle n'est pas davantage possible si fait défaut une conception de ce qu'est l'histoire – l'histoire humaine, au sens le plus large et le plus profond – et de la place de la philosophie dans cette histoire. (À cet égard Hegel et Heidegger sont, certes, formellement corrects.) Cela ne signifie nullement qu'on « expliquera » (et « réfutera ») Platon et Aristote par l'existence de l'esclavage, Descartes et Locke par la montée de la bourgeoisie, et toutes les absurdités, bien connues, de cette espèce. Mais cela signifie très catégoriquement que la philosophie passée (et présente) doit prendre sa place dans l'histoire de l'imaginaire humain et de la lutte difficile et multi-séculaire contre l'institution hétéronome de la société. Il serait tout aussi stupide de nier les motifs et les déterminations essentiellement politiques de la philosophie de Platon, sa lutte contre la démocratie et leurs liens étroits à l'ensemble de la pensée de Platon, y compris son ontologie, que de nier que Platon a re-créé et re-institué, pour une deuxième fois, la philosophie et qu'il reste à ce jour le plus grand de tous les philosophes. Semblablement, bien qu'à un niveau beaucoup plus modeste, il serait tout aussi stupide de nier les motifs et les traits profondément antidémocratiques et réactionnaires de la pensée de Heidegger, manifestes déjà dans Sein und Zeit (six ans avant le Discours du rectorat) et persistant jusqu'à la fin (dans l'interview posthume du Spiegel), et leur relation intime à l'ensemble de ses conceptions que de nier que Heidegger a été un des philosophes importants du XXe siècle ou d'affirmer qu'un philosophe pourrait aujourd'hui simplement l'ignorer. Le paradoxe apparent impliqué ici exigerait certainement d'être élucidé, mais là n'est pas notre sujet présent.

La philosophie n'est pas cumulative – comme on pourrait dire que l'est la science, même si, dans ce dernier cas aussi, les choses sont moins claires qu'elles n'apparaissent habituellement. En pratique, en tout cas, on peut aujourd'hui apprendre la mathématique ou la physique en étudiant les traités contemporains, et sans besoin de recourir à Newton, Einstein, Archimède, Gauss ou Cantor. L'art, non plus, n'est pas cumulatif, bien que de manière différente. L'immersion dans la culture où une œuvre d'art donnée a été créée est presque toujours une condition de sa « compréhension » (si celle-ci ne doit pas rester extérieure). Mais il ne s'ensuit pas que l'on ne pourrait pas être enthousiasmé par Wagner, par exemple, à moins d'avoir parcouru toutes les étapes qui mènent du chant grégorien à Beethoven, etc.

Le cas de la philosophie est encore autre. En tant qu'activité autoréflexive de la pensée, la philosophie implique qu'idéalement toute forme de pensée est pertinente pour elle ; sont donc aussi obligatoirement pertinentes pour un philosophe les pensées des philosophes qui l'ont précédé. Mais autoréflexivité signifie certes critique ; un philosophe qui critique des philosophes du passé fait, peut-on dire, de l'autocritique (à raison ou à tort, c'est une autre question). Je ne peux pas me réveiller un matin avec une idée contredisant tout ce que je pensais jusqu'alors, et me précipiter pour la développer oubliant tout ce que j'ai pu dire auparavant. Les oiseaux chantent innocemment chaque matin de nouveau – mais ce sont des oiseaux, et ils chantent le même chant. De même, je ne puis ignorer le fait que ma pensée, aussi originale puissé-je la croire, n'est qu'une ride, au mieux une vague, sur l'immense fleuve social-historique qui a surgi en Ionie il y a vingt-cinq siècles. Je suis placé sous la double injonction : penser librement, et penser sous la contrainte de l'histoire. Cette antinomie apparente et réelle ne forme pas un double bind, elle est ressort et source de puissance pour la pensée philosophique. Elle est ressort et source d'un dialogue monologique ou d'un monologue dialogique d'une immense richesse potentielle.

Cela signifie aussi, enfin, que je dois avoir – ou former graduellement-une conception de ce qu'est la philosophie, l'activité autoréflexive de la pensée. Or, on le sait, ce qu'est la philosophie a été chaque fois défini de nouveau, explicitement ou implicitement, par chaque philosophe important – et défini en intime relation avec le contenu de sa philosophie. Autrement dit, impossible de définir ce qu'est la philosophie sans une certaine compréhension de ce que les philosophes ont dit – c'est presque une tautologie – mais aussi sans adopter à cet égard une attitude critique (qui peut, certes, aboutir simplement à une re-confirmation de ce qui a été dit). Ainsi, la conception que je me forme de la philosophie est fortement liée à la conception que je me forme de l'histoire de la philosophie, et vice versa. Mais il est aussi impossible de penser ce qu'est la philosophie, sans une certaine conception de l'histoire, puisque la philosophie est aussi une donnée social-historique. (Quelles que soient les prétentions du point de vue « transcendantal », je ne continuerais pas de discuter avec quelqu'un prétendant qu'Aristote aurait pu être chinois, ou même Hegel italien.) Et, pour fermer le cercle cela montre que la philosophie est impossible sans une philosophie du social-historique.

À tous ces égards, je ne puis ici que résumer dogmatiquement mes propres positions. Je crois impossible de comprendre ce qu'est vraiment la philosophie sans prendre en compte sa place centrale dans la naissance et le développement du projet social-historique d'autonomie (sociale et individuelle). La philosophie et la démocratie sont nées à la même époque et au même endroit. Leur solidarité résulte de ce qu'elles expriment, toutes les deux, le refus de l'hétéronomie -le rejet des prétentions à la validité des règles et des représentations qui se trouvent simplement là, le refus de toute autorité extérieure (même, et particulièrement, « divine ») et de toute source extra-sociale de la vérité et de la justice, bref, la mise en question des institutions existantes et l'affirmation de la capacité de la collectivité et de la pensée de s'instituer elles-mêmes explicitement et réflexivement [7]. Pour le dire autrement : la lutte pour la démocratie est lutte pour un véritable autogouvernement. La visée de l'autogouvemement n'accepte aucune limite externe, l'autogouvernement véritable entraîne l'auto-institution explicite, qui présuppose évidemment la mise en question de l'institution existante et cela, en principe, à tout instant. Le projet d'autonomie collective signifie que la collectivité, qui ne peut exister que comme instituée, reconnaît son caractère instituant et le récupère explicitement, et se met en question elle-même et ses propres activités. En d'autres termes, la démocratie est le régime de l'autoréflexivité (politique). Quelles lois devons-nous avoir, et pour quelles raisons ? Mais cela est aussi vrai pour la philosophie. La philosophie ne porte pas sur la question : qu'est-ce que l'Être, ou quel est le sens de l'Être, ou pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien, etc. Toutes ces questions sont secondaires au sens qu'elles sont toutes conditionnées par l'émergence d'une question plus radicale (et radicalement impossible dans une société hétéronome) : que dois-je penser (de l'être, de la phusis, de la polis, de la justice, etc. – et de ma propre pensée).

Ce questionnement continue, et doit continuer sans cesse pour une raison simple. Tout être pour soi existe, et ne peut exister que, dans une clôture. Il en est ainsi aussi de la société et de l'individu. La démocratie est le projet de rompre la clôture au niveau collectif. La philosophie, qui crée la subjectivité réfléchissante, est le projet de rompre la clôture au niveau de la pensée. Mais évidemment, toute rupture de la clôture, à moins de rester un béant « ? » qui ne rompt rien du tout, doit poser quelque chose, atteindre certains résultats et par là même risque d'ériger une nouvelle clôture. La continuation et le renouveau de l'activité réflexive – non pas pour le plaisir de renouveler, mais parce que c'est cela même qu'est l'activité réflexive – entraînent par conséquent la mise en question des résultats précédents (non nécessairement leur rejet, pas plus que la révisabilité des lois dans une démocratie ne signifie qu'elles doivent toutes être modifiées chaque matin).

Ainsi, naissance de la philosophie et naissance de la démocratie ne coïncident pas, elles co-signifient. Les deux sont des expressions, et des incarnations centrales, du projet d'autonomie. Et ici l'on doit faire face à un autre aspect de la déformation que la Grèce a subie et continue de subir entre les mains des Occidentaux jamais complètement déchristianisés. De même que la création politique grecque – la polis et la démocratie – a toujours été vue comme un « résultat » statique, et que les « mérites » et les « torts » de la démocratie athénienne ont été discutés comme si ce régime était destiné à être modèle ou anti-modèle pour tous les lieux et tous les temps [8] – au lieu de voir que ce qui, par-dessus tout le reste, est vraiment démocratique à Athènes, et qui possède pour nous la plus grande importance, n'est pas telle ou telle institution particulière établie à tel moment (bien que, parmi ces institutions, nombreuses soient celles qui contiennent des leçons pour nous), mais le procès continu d'auto-institution démocratique prolongé pendant presque trois siècles : là est la créativité, là est la réflexivité, là est la démocratie, là est la leçon. De même, l'important concernant la philosophie grecque – par-dessus tous les « résultats » qu'elle a atteints et dont nous savons le poids qu'ils gardent – est le procès continu de son auto-institution. Aussitôt que Thalès apparaît, il conditionne l'apparition d'un autre philosophe, et ainsi de suite ; un mouvement autoréflexif de la pensée commence à se déployer dans une dimension véritablement historique, qui s'incarne dans des discussions et des critiques continues, ouvertes et publiques, sans qu'il s'agisse là d'une vaine affirmation d'« individualités », puisque ces penseurs connaissent et reconnaissent les positions les uns des autres et échangent des arguments (dont, la plupart du temps, on doit encore tenir compte aujourd'hui), réalisant ainsi non pas une « progression dialectique », mais un autodéploiment historique authentique de la pensée. Il n'y a pas là deux ou trois « écoles », gelées à jamais et commentant interminablement l'enseignement de Confucius ou de Lao Tseu, mais plusieurs douzaines de penseurs vraiment indépendants. À l'exception des pythagoriciens, les « écoles » ne commencent à exister que lorsque la décadence commence : avec Platon, et la suite. Avec la chute de la démocratie, et les stoïciens, la philosophie se rigidifie dans les « écoles » et se consacre de plus en plus au commentaire et à l'interprétation.

Cette dernière période commence au moment où se termine la période de création politique démocratique. 404 – la défaite des Athéniens dans la guerre du Péloponnèse – et 399 – la condamnation à mort de Socrate – sont, symboliquement, des dates de même importance. Socrate est le dernier philosophe-citoyen – et le démos des Athéniens n'est plus le démos du VIe et du Ve siècle. Il peut sembler paradoxal que la période de décadence qui commence alors ait produit deux des plus grands philosophes qui aient existé, Platon et Aristote – bien que le matricide Platon ait été élevé et formé sous la démocratie.

Avec Platon commence la torsion, et distorsion, platonicienne qui a, depuis, dominé l'histoire de la philosophie ou du moins son courant principal. Le philosophe cesse d'être un citoyen. Il sort de la polis, ou s'élève au-dessus d'elle, et dit aux gens ce qu'ils ont à faire et qu'il déduit de sa propre epistémé. Il cherche, et croit qu'il trouve, une ontologie unitaire – c'est-à-dire, une ontologie théologique. Au centre de cette ontologie, comme de tout le reste, il place la méta-idée de la déterminité (peras, Bestimmtheit). Il essaie de dériver de cette ontologie le régime politique idéal. Et, plus tard (avec les stoïciens, et, beaucoup plus, avec le christianisme), il sanctifie la réalité, c'est-à-dire qu'il commence à rationaliser ce qui existe dans tous les domaines. Il n'est guère possible de nous attarder sur la longue période intermédiaire. Une nouvelle naissance a lieu en Europe occidentale au XIIe-XIIIe siècle avec l'émergence de la proto-bourgeoisie et la constitution de collectivités politiques – les cités nouvelles ou renouvelées qui veulent accéder à l'autogouvernement. Depuis ce temps, la philosophie, bien que placée sous de lourdes contraintes théologiques, devient à nouveau partie prenante du mouvement émancipateur de l'Occident, sans toutefois se libérer jamais pleinement, dans son courant central, de la torsion platonicienne. À partir du XVIe siècle, la lutte devient manifeste à l'intérieur de la philosophie elle-même. De sorte que la galaxie en déploiement de la philosophie européenne, depuis Duns Scot et Guillaume d'Occam jusqu'à Husserl et Heidegger, présente constamment des caractères antinomiques. La philosophie participe parfois aux combats pour l'émancipation, reste le plus ·souvent indifférente à leur égard, les regarde quelquefois avec hostilité et mépris. L'attitude prédominante reste, sous diverses formes, celle qui conduit à construire des systèmes, à sacraliser la réalité et à regarder d'en haut la collectivité. Cela aboutit parfois aux résultats les plus étranges, comme celui des penseurs « critiques » Marx et Nietzsche qui partagent sans aucun doute la mentalité dé la sancta realitas (lois de l'histoire, « innocence du devenir », etc.). Pendant toute cette période, la principale contribution de la philosophie au mouvement émancipatoire se trouve non pas tellement dans les « contenus » des philosophies, mais dans le maintien d'un débat ouvert et d'un esprit critique. Ainsi, bien qu'elle la nie en principe la plupart du temps, elle ré-instaure de facto l'agora philosophique.

Excepté pour l'idée de déterminité, les traits que j'ai soulignés plus haut comme caractérisant la torsion platonicienne (et stoïque-chrétienne) sont manifestes chez Heidegger et sous-tendent sa proclamation de la « fin de la philosophie ». Le principe sancta realitas est, chez lui, central. La domination planétaire de la techno-science est posée comme insurmontable non pas moyennant une réflexion sur les possibilités et les forces social-historiques (réflexion qui, en tout état de cause, ne pourrait parvenir à un résultat catégorique ni trancher le cas), mais à partir de proclamations totalement arbitraires et strictement « métaphysiques » (au sens dépréciateur du terme) portant sur le « destin de l'Être ». Cela consonne et se combine avec la vue la moins critique possible, et en fait non informée, concernant la technique et la science contemporaines [9].

Le fondement « théorique » de la proclamation de la fin de la philosophie – brièvement parlant, que la philosophie est « métaphysique » et que la métaphysique a été absorbée restlos, sans résidu, par la science contemporaine – ne fait sens qu'à partir de la thèse de Heidegger qu'il peut y avoir une « pensée de l 'Être » ou une « pensée du sens de l'Être » séparée de toute réflexion concernant l'étant ou l'être de l'étant. La thèse est à la fois stérile et privée de sens.

Sa stérilité est manifeste chez Heidegger, elle n'a conduit qu'à des mots ronflants pseudo-poétiques et pseudo-prophétiques (comme das Gevier, etc.), et l'on ne peut voir nulle part, même approximativement, en quoi consiste la « pensée de l'Être ».Il n'est pas étonnant que les épigones de Heidegger se soient révélés incapables de produire quoi que ce soit dans cette direction, et qu'ils aient dû se confiner dans l'interminable « interprétation » et « déconstruction » des philosophes du passé.

Mais aussi, la thèse n'aurait de sens que sur la présupposition erronée que l'objet de la philosophie est fourni, par exemple, par la question de l'Être, ou du pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien, etc. En vérité, comme je l'ai dit plus haut, l'objet de la philosophie est la question : que dois-je, que devons-nous, penser – de l'Être, de la connaissance de l'Être, de « Je », de « Nous », de notre constitution politique, de la justice, etc. Et un résultat manifeste de la restriction heideggerienne est que toute réflexion politique et éthique, par exemple, devient impossible, à la fois pour des raisons de« substance » (puisque « nous n'avons rien à faire, simplement attendre » : Gelassenheit), cela étant évidemment la conséquence immédiate de la conception de l'histoire comme « donation et destination de l'être » ; – et pour des raisons de« méthode », puisque, par exemple, la polis et tout ça ne peuvent appartenir qu'à l'« ontique », et ne constituent pas, en conséquence, un digne objet de la pensée de l'Être.

Est-ce la peine de souligner l'admirable concordance de tout cela avec die geistige und politische Situation der Zeit, la situation spirituelle et politique des temps ? Certes, cela ne dispense pas d'avoir à en discuter la substance. Mais on ne peut pas, non plus, oublier que ces proclamations apparaissent à une époque où les questions : que devons-nous penser ? que devons-nous faire ? acquièrent une immédiateté et une urgence tragiques. En ce sens, la philosophie heideggerienne et ses rejetons ne sont qu'une des expressions (et un des facteurs mineurs) de la tendance générale vers la décomposition de la société et de la culture occidentales – c'est-à-dire vers l'évanescence du projet d'autonomie. Mais cette tendance, incontestablement réelle et de plus en plus menaçante (on n'a pas attendu Heidegger pour le voir et le dire), personne ne peut la considérer aujourd'hui comme définitivement et irréversiblement triomphante. Nous ne vivons pas encore dans la Rome ou la Constantinople du Ve siècle [10]. Il n'y a pas, en fait, de réelle possibilité que la philosophie soit absorbée par la techno-science. Ce qui est possible, et qui en effet se déroule sous nos yeux, est que les vraies questions philosophiques soient enterrées de plus en plus profondément, sous une couche épaisse de dogmatisme tranquille et mou de métaphysique positiviste. Cela se fait, du reste, en complicité secrète avec un « anarchisme/scepticisme » à la Feyerabend : « tout va » exprime une position profondément positiviste. Tout va, et rien ne va vraiment, mais certaines choses marchent provisoirement ; la question de la vérité est une question métaphysique, etc. En même temps, dans d'autres bâtiments de l'Université, les historiens de la philosophie continuent à mâcher les fruits secs de leur spécialité et, dans le fabuleux libre marché des idées, des sectes punk-philosophiques fournissent des idéo-clips pour la consommation des différents médias.

Je dois laisser ici de côté la question de savoir si, dans la situation social-historique présente, une personne isolée qui reconnaît ce que je considère comme les tâches authentiques de la philosophie et y travaille pourrait faire plus qu'une œuvre personnelle. Quelle peut être la résonance d'une telle œuvre, dans quelle mesure elle pourrait stimuler un renouvellement de l'activité philosophique, ce sont évidemment des questions auxquelles on ne peut répondre d'avance. Comme dans d'autres domaines, la seule maxime valide ici aussi est fais ce que dois, advienne que pourra.

Je voudrais, en revanche, à l'aide d'un exemple, faire mieux voir pourquoi je considère impossible – de jure – la « disparition de la philosophie dans le monde de la science technicisée ».

La philosophie héritée, virtuellement dans son ensemble, lorsqu'elle parle du monde, ou de l'être physique (et psychique), a en vue soit la Lebenswelt, le « monde de la vie » (la plupart des anciens philosophes, en partie Kant, et évidemment Husserl vieux et Heidegger), ou bien le monde « classique » de la physique mathématique (depuis Descartes). Dans les deux cas, ces images ont joué un rôle décisif, aussi bien comme paradigmes de l'étant (on, Seiendes) que comme point de départ pour une méthode. Mais la Lebenswelt (c'est-à-dire le retour de Husserl vieillissant au point de départ d'Aristote) fournit certes un sol commun initial et indispensable, mais sol glissant, plein de trous et de sables mouvants. Et l'édifice physico-mathématique « classique » gît en ruine.

La chose, le temps, l'espace, la matière sont devenus encore plus énigmatiques qu'ils ne l'ont jamais été. La physique moderne, en règle générale sans le savoir, se trouve assise inconfortablement sur les quatre paires des antinomies kantiennes à la fois, et leur ajoute une foule de nouvelles. Son merveilleux « instrument », la mathématique, exhibe de plus en plus son efficacité terrifiante, qu'aucune raison apparente ne justifie (les raisons kantiennes ne sont d'aucun secours devant une multiplicité quasi riemannienne à quatre ou peut-être dix dimensions). La progression de la mathématique continue à un rythme hallucinant, mais révèle en même temps l'abîme situé à son fondement. Les théorèmes d'indécidabilité (Gödel, Turing, Church) se combinent avec des hypothèses paradoxales (axiome du choix) pour conduire à une situation (Gôdel et Paul Cohen sur l'hypothèse du continu) où un nombre indéfini de théories des ensembles « non euclidiennes » (« non cantoriennes ») devient possible.

La mathématique apparaît de plus en plus comme une création libre de l'imagination humaine travaillant sous certaines contraintes (consistance, économie). Mais elle apparaît aussi : a) comme étrangement reliée au monde physique ; toutes les théories physiques sont mathématisées, quoique parfois de manière fort étrange (comme dans le cas de la théorie quantique) et les considérations purement mathématiques jouent un rôle heuristique énorme en physique contemporaine, et b) comme se heurtant à des contraintes, des nécessités et des parentés intrinsèques qui ne sont pas de facture humaine. Il semble que nous sommes en train de créer un monde idéal à strates multiples, lequel, de la manière la plus étrange et la moins inspectable, se rencontre à la fois avec un monde physique à strates multiples et avec un monde « idéal » en soi.

Tout le monde connaît ou devrait connaître la situation théorique chaotique de la physique fondamentale ; situation d'autant plus surprenante qu'elle ne fait nullement obstacle à la précision et l'efficacité de la physique dans les domaines de l'expériment, de l'observation et de l'application, ni à sa capacité de prédiction. Les deux théories principales – relativité générale et quanta – sont, toutes les deux, continuellement corroborées par l'observation et l'expérimentation, alors que chacune d'elles contient toujours des problèmes profonds non résolus et qu'elles se contredisent l'une l'autre. L'édifice classique des catégories – il ne s'agit nullement de la seule causalité – est une machine brisée qui fabrique toujours des produits merveilleux. Et je pourrais continuer pendant des pages.

Il serait inepte de considérer tout cela comme relevant de questions simplement « épistémologiques » ou même « métaphysiques » (au sens heideggerien). Nous sommes au cœur de la question ontologique. Quel est l'être de cet étant (humain) qui peut créer librement des formes qui s'avèrent avoir affaire avec, et même rencontrer, quelque chose de donné de l'extérieur ? Et quel est l'être de ce donné de l'extérieur ? Mais aussi : que devons-nous penser de l'être comme tel, si l'être appartient aussi à un étant capable de création libre, laquelle à la fois rencontre et échoue dans sa tentative de rencontrer ce qui est ? Il serait risible de croire que ces questions sont éliminées par la « différence ontologique », ou par la suprématie de la question concernant le « sens de l'Être ». La question du « sens de l'Être », dans le tour résolument non-et anti-aristotélicien que Heidegger veut lui imprimer, est privée de sens, sauf comme question anthropomorphique, anthropologique et/ou théologique. Qui donc nous a dit qu'il y a un sens de l'Être ? Et la « différence ontologique » est finalement une finasserie lourde (ou une platitude), sans contenu substantiel. Être est inséparable des modes d'être, à leur tour inséparables des étants. Dans le jargon du clan : la présence est, comme telle, certainement différente de ce qui est chaque fois présent – mais la présence elle-même est chaque fois différente, se trouve dans un mode de relation différent avec ce qui se présente. La présence d'un amant n'est pas la présence d'un crocodile (en tout cas, pas nécessairement). La phénoménalité des phénomènes n'est pas une donnée phénoménale, c'est sûr. Mais la phénoménalité de la pensée, par exemple, n'est pas la phénoménalité d'une étoile. Parler seulement de phénoménalité (ou de présence, ou de présence/absence, etc.) devient nécessairement parole vide (logikon kai kenon, dirait Aristote), qui signifie simplement : quelque chose est donné – es gibt, estin einai – quelque chose doit être donné.

Quelque chose est donné – quelque chose doit être donné, mais à qui, et comment ? Est-ce que la mathématique nous est « donnée » – ou bien créons-nous la mathématique ? Dans quelle région sont « donnés » les espaces hilbertiens à dimension infinie ? Et qui pense l'Être ? Est-ce le Dasein, ce constructum bâtard et composite (bâtard et composite comme l'est presque toujours le« sujet » philosophique), qui ignore ses éléments constitutifs, juxtaposition artificielle de composantes psychiques, social-historiques et réflexives saupoudrée d'une poudre qui dégage fortement les odeurs de la situation social-historique entourant sa fabrication et des choix de valeur comme des idiosyncrasies de son fabricateur ?

Si nous philosophons (ou même « pensons le sens de l'Être » ), nous devons nous demander : qui est ce « nous », et qu'est-ce qu'il est ? Qui et que suis-je, lorsque je cesse d'être simplement un Dasein et commence à réfléchir la question : qui et que suis-je qua Dasein ? Il se trouve que l'ère la plus récente a assisté à la vaste promotion d'un ragoût éclectique, incongru et irréfléchi, nommé la « mort du sujet » (et de l'homme, du sens, de l'histoire, etc.), sous l'invocation de Marx, Nietzsche et Freud, mais aussi, étrangement, de Heidegger comme garant philosophique. Mais il était et demeure impossible de discerner, dans cette entreprise ; la moindre conscience des vraies questions que soulèvent, au niveau philosophique, la psychanalyse ou ce qui peut être valide dans la pensée de Marx ou de Nietzsche. Ce n'est même pas la peine de rappeler l'objection évidente et irréfutable qu'un lycéen intelligent aurait opposée à cette rhétorique : si tout ce que vous dites est déterminé par votre inconscient (ou par votre position sociale, ou n'est qu'une autre interprétation), l'est alors aussi cette même conception que vous défendez (tout cela était connu à Athènes vers 450 av. J.-C.). Mais le problème substantif est : étant donné qu'il est vrai qu'au noyau du « sujet » (quel que soit le sens de ce terme), une psyché inconsciente motive, la plupart du temps, ses actes, et donc aussi ses jugements ; étant donné qu'il est vrai que personne ne peut jamais sauter par-dessus son époque ou s'extraire de la société à laquelle il appartient ; étant donné qu'il est vrai que tout énoncé contient un élément inéliminable d'interprétation, correspondant à la position, au point de vue, aux intérêts de l'interprète – étant donné que tout cela est vrai, comment sommes-nous capables d'une activité auto-réfléchissante, y compris celle qui nous conduit aux énoncés ci-dessus, et à tous les autres ?

Devant cette situation-qui, je le répète, n'est pas fondamentalement nouvelle – et excluant un scepticisme radical qui se condamne lui-même au silence, deux positions seulement semblent possibles.

Ou bien nous acceptons l'idée que tel ou tel autre individu ou philosophe – par exemple Heidegger ou stultiores minoresque alii – a été doté, sans aucune raison, de la capacité d'énoncer la vérité (ou la méta ou post-vérité) et, en tout cas, de procéder à des proclamations qui valent pour tous mais sur lesquelles aucune enquête ultérieure n'est possible. Nous revenons alors simplement à la consécration de tel philosophe particulier comme prophète, c'est-à-dire nous retournons à la position religieuse.

Ou bien nous nous tenons à la tradition gréco-occidentale et ne reconnaissons pas de prophètes – que ce soit Dieu ou l'Être qui parle par leur bouche. Nous restons alors sous l'obligation du logon didonai, du rendre compte et raison, de tout ce que nous disons et faisons publiquement. Logon didonai ne signifie certes pas démonstration mathématique ou corroboration expérimentale – ni, davantage, la recherche et l'exhibition d'une« fondation ». Mais il implique bien que nous acceptons la critique et la discussion ; et la discussion n'est pas possible sans le réquisit d'une consistance minimale (qui n'est pas une consistance ensembliste-identitaire).

Alors aussi nous devons vraiment faire face à ce défi : comment un être psychique, qui est en même temps social-historique, peut-il devenir une subjectivité réfléchissante ? À cette question, la position kantienne n'offre pas de réponse. Nous ne pouvons pas nous satisfaire avec le point de vue « transcendantal », ou, en d'autres termes, avec la simple distinction entre la quaestio juris et la quaestio facti, car le « sujet » qui nous intéresse, et qui est décisivement important pour tout ce que nous pensons et que nous faisons, n'est pas un sujet « transcendantal », mais un sujet effectif [11]. Nous nous trouvons faisant face à deux considérations, à première vue antinomiques : nous savons, et nous ne pouvons pas prétendre que nous ne savons pas, que pour tout ce que nous pensons et nous faisons il existe des conditions (non pas des « causes » !) social-historiques ; mais nous ne pouvons pas non plus prétendre ignorer que nous essayons de penser, de discuter et de juger sans égard à ces conditions, que nous visons la validité de ce que nous disons indépendamment du lieu, du moment, des motifs et des conditions. Nous devons par conséquent reconnaître la validité à la fois du point de vue effectif et du point de vue réflexif. Et nous devons faire face au fait que ce n'est que dans et par le social-historique (et s'étayant sur certaines capacités de la psyché) que le réflexif (dont le « transcendantal » est une dimension) devient effectif. Si nous ne pouvons pas penser la possibilité et l'effectivité d'un mariage entre le jus et le factum, nous ne pouvons tout simplement plus penser.

Mais nous savons aussi que la pensée réflexive, pas plus que la démocratie, n'a pas été là de toujours. Elle a émergé, elle a été créée moyennant l'activité humaine à une certaine époque et à un certain lieu (après quoi elle devient évidemment virtuellement accessible à tous les humains). Nous devons donc reconnaître en elle une création humaine ; de cette façon encore, nous sommes derechef conduits à reconnaître le fait, de toute manière évident, que l'histoire humaine est création – création de significations et d'institutions qui les incarnent, de l'individu social à partir du matériau de la psyché, et de la subjectivité réfléchissante. Nous plaçant alors au point de vue de la tradition à laquelle appartiennent la philosophie et la démocratie, nous pouvons voir que presque toutes les sociétés se sont instituées comme hétéronomes, dans et par la clôture de leurs institutions et significations. Voir aussi que philosophie et démocratie sont les manifestations jumelles d'une rupture social-historique qui a créé le projet de l'autonomie (sociale et individuelle). Le sens de ce projet est le refus de la clôture et l'instauration d'une nouvelle relation entre l'instituant et l'institué au niveau collectif, entre l'imagination radicale et l'individu socialisé au niveau de l'être humain singulier, entre l'activité réflexive incessante de la pensée et ses résultats et aboutissements à tout moment donné.

Il s'agit là de créations. Il n'y a aucun moyen de montrer que la condensation des galaxies, le Big Bang ou les propriétés combinatoires du carbone étaient les conditions nécessaires et suffisantes de l'émergence de la démocratie et de la philosophie. D'un côté, cela nous conduit de nouveau à la question ontologique : il y a au moins un type d'être capable d'altérer son mode d'être – et cela est un mode d'être, donc appartient à ce que nous pensons de l'Être. D'un autre côté, cette création contient la création d'un espace social-historique dans lequel, et d'un type d'individu (la subjectivité réfléchissante) pour lequel la question de la vérité peut surgir et être élucidée de façon non vide. Cela signifie que le réflexif appartient à l'effectif – et que l'effectif peut porter le réflexif. Cela n'a rien à voir avec un Geschick des Seins, une destination / donation de l'Être. La création du projet d'autonomie, l'activité réflexive de la pensée et la lutte pour la création d'institutions autoréflexives, c'est-à-dire démocratiques, sont des résultats et des manifestations du faire humain. C'est l'activité humaine qui a engendré l'exigence d'une vérité brisant le mur des représentations de la tribu chaque fois instituées. C'est l'activité humaine qui a créé l'exigence de liberté, d'égalité, de justice, dans sa lutte contre les institutions établies. Et c'est notre reconnaissance, libre et historique, de la validité de ce projet et l'effectivité de sa réalisation, jusqu'ici partielle, qui nous attache à ces exigences – de vérité, de liberté, d'égalité, de justice – et nous motive dans la continuation de cette lutte.

Travailler sous ces exigences est donc une tâche à la fois politique et philosophique, dans tous les sens de ces termes. Du point de vue plus spécifiquement philosophique, la clôture que nous trouvons devant nous est la clôture ensembliste-identitaire qui a de plus en plus, depuis les stoïciens, dominé la philosophie. De ce point de vue, l'idée d'une« fin de la philosophie » n'exprime que l'impuissance devant la clôture ensembliste-identitaire et la vaine tentative d'y échapper en se réfugiant dans des pseudo-poèmes et des pseudo-prophéties travestis en pensée.

La nuit n'est tombée que pour ceux qui se sont laissés tomber dans la nuit. Pour ceux qui sont vivants,

hélios neos eph'hémeréi estin

le soleil est neuf à chaque jour (Héraclite, Diels 22, B 6).

Francfort, novembre 1986-Paris, octobre 1988

[1] Pour ma part, j'ai traité la question dans « Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne », S. ou B., numéros 31, 32 et 33 (1960-61) reproduit maintenant dans Capitalisme moderne et Révolution, Paris, 10/18, 1979, vol. 2, et dans plusieurs autres textes dont « La crise de la société moderne » (1965, ibid.), et « Transformation sociale et création culturelle » (1978, repris dans Le Contenu du socialisme, Paris, 10/18, 1979).

[2] Cf. les textes cités dans la note précédente.

[3] Cf. par exemple, et parmi de nombreuses autres formulations, « Nous ne devons rien faire, seulement attendre » (« Pour servir de commentaire à Sérénité », Questions III, Paris, Gallimard, 1966, p. 188). L'interview posthume du Spiegel met aussi lourdement l'accent sur cet aspect.

[4] Ainsi, Il Pensiero debole, Gianni Vatirno et P. A. Rovati ed., Milan, 1983, et Gianni Vatirno, La Fine della modernità, Garzanti Éd., 1985 (tr. fr. Éd. du Seuil, Paris, 1987).

[5] Excepté pour Chilon le Lacédémonien, un des Sept Sages. – La monstrueuse (et, à l'endroit décisif, clairement politique/réactionnaire) « interprétation » par Heidegger du célèbre stasimon d'Antigone (« Nombreux sont les terribles, mais rien plus terrible que l'homme… ») à la fin de son Introduction à la métaphysique le montre profondément étranger au monde et à l'esprit grecs.

[6] Cf. les dernières pages de« La parole d'Anaximandre » (1946) dans les Chemins… où Aristote, Platon, Héraclite, Parménide et Anaximandre sont présentés comme pensant« le même ».

[7] Cf. mon texte « La polis grecque et la création de la démocratie » (1983), repris dans Domaines de l'homme, Paris, Éd. du Seuil, 1986.

[8] Le pire : la plupart du temps, les philosophes politiques occidentaux – par exemple, Leo Strauss – ont l'habitude de parler de la « pensée politique des Grecs », en entendant par là surtout Platon (et beaucoup moins Aristote). C'est comme si on parlait de « la pensée politique de la Révolution française » en citant Bonald, de Maistre ou Charles Maurras.

[9] Heidegger écrit (dans le « Prologue » de « Temps et Être » -Questions IV, Paris, Gallimard, 1976, p. 12) que Werner Heisenberg serait « en quête » de la « formule absolue du monde ». Formule absolument absurde dont je n'ai pu trouver trace dans les écrits de Heisenberg. Il y a au plus une phrase (banale, pour qui est au courant du travail de la physique moderne) dans ses Giffard Lectures de 1955-1956 (Physics and Philosophy, Penguin, Londres, 1989, p. 155) exprimant l' « espoir » qu'on parviendra un jour à une « compréhension totale » de l' « unité de la matière » ; il s'agit bien évidemment des théories dites d'unification, qui ont en effet assez progressé depuis – nullement de la « formule absolue du monde ». Heisenberg exprime de façon tout à fait expresse ses doutes sur la possibilité de réduire les phénomènes du vivant à de simples lois physico-chimiques (ibid., p. 143, 187). Il est hautement improbable que Heisenberg ait jamais pu prononcer une absolue absurdité comme la « formule absolue du monde » (il était un des derniers grands physiciens possédant une connaissance et un sens de la philosophie). Mais même l'aurait-il jamais fait, un philosophe aurait dû réagir en souriant tristement, à la fois pour des raisons de principe et parce qu'il devrait savoir que depuis Newton en passant par Lord Kelvin et George Gamow et jusqu'aux promoteurs contemporains de la TOE (theory of everything, théorie de tout), les physiciens ont périodiquement proclamé l'arrivée de la théorie qui mettrait fin à toutes les théories ; et, évidemment, chaque fois les journalistes ont rapidement propagé la Bonne Nouvelle. En fait, Heidegger croit naïvement à la science et à la technique modernes de la même manière qu'y croit un employé de banque lecteur de magazines de vulgarisation scientifique. Il n'a jamais vu les profondes antinomies et apories internes dont la science contemporaine est pleine.

[10] On entend parfois des gens sympathiques, honnêtes et sincères dire : mais vous ne pouvez pas nier que Heidegger est le critique de la technique moderne. Il s'agit, évidemment, d'un provincialisme et d'une ignorance « épocaux ». La critique de la technique moderne commence au moins avec Rousseau et les romantiques, est là pendant tout le XIXe siècle (par exemple William Morris, Ruskin, etc.) et devient le lieu commun en Allemagne au tournant du siècle avec Max Weber, Tônnies, A. Weber, Sirnmel, etc. Le chapitre « La réification et la conscience du prolétariat » dans Histoire et Conscience de classe de G. Lukàcs (1923), qui développe des idées de Marx et de Max Weber, contient, dans des oripeaux évidemment marxistes, la plupart de ce qui, à cet égard, a quelque substance dans Sein und Zeit (1927) et Einfùhrung in die Metaphysik (1935). On doit aussi mentionner, dans le même contexte, l'École de Francfort. (Personne ne semble avoir noté qu'une grande partie des écrits de M. Foucault n'est qu'une application des idées de Lukàcs et de l'École de Francfort dans quelques champs particuliers.) En bref : la critique de la technique moderne et du monde qu'elle crée, de la société réifiée, de l'Entzauberung der Welt traînait dans les caniveaux de l'Allemagne de Weimar (et des autres pays européens ; cf. par exemple, D. H. Lawrence), et était un cheval de bataille des opposants aussi bien de « droite » que de « gauche » de la société capitaliste. L' « addition » de Heidegger a été de faire de la technique le résultat de la « métaphysique occidentale », au lieu de voir que a) la naissance du capitalisme et l'émergence, disons, de Descartes/Leibniz étaient des manifestations parallèles d'un nouvel imaginaire social-historique (ni la métaphysique de Plotin ni celle de Thomas d'Aquin n'ont « produit » la technique moderne ou le capitalisme) ; et b) simultanément, et antinomiquement, le projet d'autonomie (le mouvement émancipateur ou démocratique) n'a jamais cessé de se manifester pendant cette période et d'interférer – dans une relation extrêmement complexe d'antagonisme et de contamination réciproque – avec le projet capitaliste de l'expansion illimitée de la pseudo-maîtrise pseudo-rationnelle. Mais évidemment pour Heidegger le mouvement démocratique ne peut être rien de plus qu'une autre expression du moderne oubli de l'Être.

[11] Comme on sait, ou devrait savoir, Kant vacille sur ce point. Il parle continuellement de « nous autres hommes » (wir Menschen) et des « intérêts de notre raison » – et construit un sujet transcendantal dont on ne sait jamais s'il représente la manière selon laquelle nous fonctionnons effectivement ou celle selon laquelle nous devons fonctionner. En bref : la réponse « transcendantale » laisse dans le noir la question du statut ontologique du sujet connaissant. Cf., à cet égard, « La portée ontologique de l'histoire de la science », Domaines de l'homme, op. cit., p. 419-455 [rééd., p. 524-570], et, concernant la relation entre la psyché et la pensée réflexive, le ch. VI de L'Institution imaginaire de la société, la première partie, « Psyché », des Carrefours du labyrinthe et, ici même, « L'état du sujet aujourd'hui ».

L'Occident échappe à la théorie d'Ibn Khaldûn

LieuxCommuns — 2025-05-06T09:33:57Z

Extrait de « Ibn Khladûn, une théorie pour notre temps ? », introduction générale du livre de Gabriel Martinez-Gros « Ibn Khaldûn, Anthologie », ed. Passés Composés 2024, pp. 18-19, 27-34.

Résumé des points principaux de la théorie

Pour Ibn Khaldûn, l'État est donc un processus de désarmement et d'accumulation du capital à travers l'impôt. L'État ‘civilise' au plein sens du terme, il crée une société civile, pacifique, désarmée, et dans une certaine mesure asservie. L'État trace une limite claire entre la société sédentaire, qui vit sous sa protection, et la société bédouine, tribale, qu'il ne contrôle pas. Mais il a besoin des deux mondes, puisqu'il tire du monde tribal la violence dont il a besoin pour imposer sa paix dans le monde sédentaire.

Si on donne à ces termes, ‘sédentaire' et ‘bédouin' leur véritable sens, c'est-à-dire ‘sous le contrôle d'un État' et ‘hors du contrôle d'un État', la pertinence de la théorie peut être étendue très au-delà de l'Islam et du Moyen Âge. Cette organisation de l'État réclame simplement une ségrégation franche entre d'immenses majorités pacifiées, désolidarisées et productives d'une part ; et d'autre part des minorités violentes, solidaires et dirigeantes.

Le monde selon Ibn Khaldûn est posé dès lors qu'il existe un troupeau de ‘moutons' producteurs – c'est-à-dire un territoire de populations denses, intensément laborieuses et largement désarmées, résignées à payer l'impôt qu'on exigera d'elles pour leur protection. Depuis le milieu du Ier millénaire avant notre ère à peu près, les plus vieilles paysanneries du monde, en Mésopotamie, Egypte, Syrie ou Asie Mineure, sont réduites à ce statut. L'empire perse achéménide, puis les royaumes hellénistiques, puis l'empire romain – et les empires parthe et sassanide ses contemporains – ont tiré une large part de leurs ressources financières de ces territoires. On peut donc les considérer comme des États selon la théorie d'Ibn Khaldûn, tout comme la Chine après son unification impériale en 221 avant notre ère. Il vaut la peine de noter que ces mêmes territoires (Egypte, Syrie, Mésopotamie) tombèrent les premiers aux mains des conquérants arabes. Il n'est donc pas étonnant que l'empire islamique ait rapidement suivi les traces des empires romain et perse qui l'avaient précédé dans ces régions. En expliquant l'empire islamique, Ibn Khaldûn explique aussi tout naturellement les empires qui lui ont servi de modèles.

Nous pouvons ainsi résumer en quatre points :

1) L'existence de l'État fonde une société nouvelle en transformant la violence et les solidarités naturelles des sociétés humaines en prospérité, en population et en richesses toujours croissantes. Ces populations désarmées, désolidarisées et qui paient l'impôt sont nommés ‘sédentaires'.

2) Pour collecter pacifiquement l'impôt, l'État tend à éradiquer toute forme de violence et de solidarité, y compris la violence qui soutient sa propre existence. Il n'existe pas d'État enclin à la guerre. Tout État est pacifique par définition. C'est la différence majeure entre Ibn Khaldûn et les grands noms de la philosophie politique européenne, Hobbes, Locke, Montesquieu ou Max Weber. Les Européens sont en général intimement convaincus du pouvoir écrasant de l'État, de ses capacités sans bornes de violence. Au contraire, Ibn Khaldûn insiste sur la faiblesse structurelle de l'État, et sur sa tendance à se suicider en se désarmant.

3) Quand l'État a réussi à contrôler ou à éradiquer toute violence, il reste sans défense, ce qui l'oblige à contracter une violence mercenaire, accroit le coût de son armée, obère ses finances et ruine à terme la société civile qu'il était supposé enrichir.

4) Le véritable modèle de l'État selon Ibn Khaldûn, c'est l'empire, sans rival dans son horizon – l'empire romain, l'empire chinois, l'empire islamique à l'époque abbasside (VIIIe-XIe siècles), ou l'empire moghol des Indes (XVIe-XVIIIe s)… L'empire rassemble sous son autorité la totalité des terres productives qui sont à sa portée. Ses seuls voisins sont des bédouins, dont il achète la violence ou dont la violence le harcèle. C'est un point crucial. L'empire est d'autant mieux disposé à céder aux invasions barbares que les barbares le reconnaissent comme le centre du monde et comme l'unique modèle de la civilisation. Jouir du privilège d'une civilisation sédentaire inégalable et insurpassable rend plus aisé pour l'empire l'achat de la violence barbare en échange des productions de luxe dont il a l'absolu monopole.

(...)

L'Occident échappe à la théorie

Pour faire court, on peut affirmer que l'Occident a échappé à la théorie d'Ibn Khaldûn pendant l'essentiel du Moyen Âge, pour une raison évidente. Avec l'effondrement des structures de l'empire romain, aux Ve-VIe siècles, l'impôt d'État disparaît ou décroît jusqu'à des niveaux insignifiants si on les compare aux prélèvements fiscaux de l'empire byzantin ou de l'empire islamique. Encore à la fin du Moyen Âge, l'État européen ne jouit ni du monopole des armes, ni du droit arbitraire de levée de l'impôt dont la théorie d'Ibn Khaldûn accorde le privilège à l'empire. La philosophie politique européenne, aux XVIIe et XVIIIe siècle, rejeta le système dont la théorie d'Ibn Khaldûn est la meilleure explication sous le nom de ‘despotisme oriental'. Jamais dans l'histoire de l'Europe ne s'imposa le trait fondamental de la théorie, c'est-à-dire la distinction claire entre bédouins violents et sédentaires pacifiques et productifs.

‘Bien sûr', pensera peut-être le lecteur, ‘il n'y a pas de bédouins en Europe. Il n'y a pas de désert en Europe, donc il n'y a pas de bédouin'. C'est là, précisément que gît le grand contresens européen sur la théorie d'Ibn Khaldûn. Ce n'est pas faute de bédouins que cette théorie ne s'applique pas à l'Europe ; tout au contraire, elle s'applique mal parce que pendant des siècles, il n'y a pas eu, en Europe, de sédentaires.

La théorie est en effet pertinente dès qu'il existe un troupeau sédentaire, c'est-à-dire une masse de population productive, pacifique, et soumise à l'impôt. Si on donne au mot ‘bédouins' sa définition la plus large, un clan ou une tribu pourvue de solidarités naturelles fortes, on trouvera de tels bédouins à peu près partout dans les temps néolithiques et protohistoriques, et dans le passé premier de l'Europe tout autant qu'ailleurs. La société bédouine ou tribale a été, pendant des ‘centaines de siècles', eut dit Lévi-Strauss, l'organisation la plus commune des unités humaines. Au contraire, l'organisation sédentaire et les villes, sont nées beaucoup plus récemment. Le plus tôt qu'on puisse repérer, en Europe occidentale, un système sédentaire dirigé par un État, c'est l'époque romaine.

Mais dès lors que cette société sédentaire est sortie de terre, elle crée naturellement les menaces des tribus qui convoitent ses richesses, tout comme les troupeaux de moutons attirent les loups. Comme on y a insisté plus haut, c'est le véritable sens du mot ‘bédouins' chez Ibn Khaldûn : les bédouins qui intéressent la théorie ne prospèrent que dans le voisinage d'une concentration sédentaire, qui puise dans ces marges dangereuses la violence dont elle est dépourvue. Les Romains nourrirent ainsi leurs marges germaniques ou illyriennes, l'empire islamique ses Turcs et ses Berbères, l'empire chinois ses Turcs, ses Mongols et ses Mandchous. Mais après la chute de l'empire romain, et pour des siècles, l'Europe ne nourrit aucune horde tribale, simplement parce qu'il n'y existe pas de troupeau de moutons taillables à merci, résignés à payer autant d'impôts qu'on en exigerait d'eux. L'Europe médiévale dément la théorie d'Ibn Khaldûn parce qu'elle a échappé au système impérial romain d'impôts lourds et centralisés. Il ne s'y trouve ni villes tentaculaires, ni majorités désarmées, ni guerriers professionnels recrutés dans les marges ou parmi les hors-la-loi. Et donc, il n'y a pas de pression bédouine. Les loups ne sont pas intéressés, ils passent leur chemin.

Une forme de centralisation fiscale d'État réapparaît dans la deuxième moitié du XIVe siècle, pour la première fois aussi nettement depuis l'effondrement de l'appareil d'État romain sept ou huit siècles auparavant. En France et en Angleterre, le pouvoir invoqua les nécessités de la guerre de Cent Ans en cours. Mais là comme ailleurs en Europe, c'est plutôt la Peste et ses répliques qu'il faut d'abord blâmer. Elle abaissa dans d'énormes proportions les niveaux démographiques et productifs des sociétés, et donc les revenus des États en construction, incapables de réduire leurs dépenses – en particulier leurs dépenses militaires – pour les ajuster à l'état d'une économie brutalement appauvrie.

En conséquence, la théorie d'Ibn Khaldûn gagne quelque pertinence pour l'analyse de la société européenne entre XIVe et XVIIIe siècles. Les armées sont de plus en plus professionnelles après le XVe siècle. La ‘révolution militaire' du XVIIe siècle exige un énorme accroissement du prélèvement fiscal, en particulier en France ou en Espagne. Quelques spécialisations bédouines se font jour : la Suisse, quelques régions d'Allemagne dans une moindre mesure, pourvoient de plus en plus la France ou l'Italie en ‘soldats'. La population de la France est presque stable entre le milieu du XVIe et le début du XVIIIe siècle, mais celle de Paris bondit grâce à la centralisation de l'impôt et à la croissance de l'administration et des dépenses de l'État.

Ces processus, conformes à la théorie d'Ibn Khaldûn, ont été remarqués par Tocqueville dans son dernier livre, L'Ancien Régime et la Révolution, sans mention d'Ibn Khaldûn, dont l'œuvre n'était pas encore traduite, et encore moins étudiée [1]. Dans ce livre, Tocqueville se demande pourquoi l'Ancien Régime s'est effondré presque sans résistance en 1789. Et sa réponse, c'est que le très long processus qui aboutit à la Révolution commence dans la deuxième moitié du XIVe siècle avec l'impôt d'État. La fiscalité centralisée au profit de la Couronne a sapé l'autorité politique et sociale de la noblesse, qui était le pilier central de l'ordre royal.

Dans les termes d'Ibn Khaldûn, traduisons que la noblesse était la ‘asabiya – le rassemblement de solidarités et de guerriers – sur laquelle reposait la royauté. La sape du pouvoir et du prestige de l'aristocratie par la royauté détruisit son esprit combattant. L'aristocratie domestiquée s'établit à Versailles ou à Paris, tandis que le roi donnait le premier rang dans l'État à des scribes et à des nouveaux-venus, de même que le monarque, dans la théorie d'Ibn Khaldûn, détruit sa propre tribu et fait appel à des ‘clients' étrangers à son peuple [2]. Cette politique était destinée à soumettre l'aristocratie au roi, mais elle eut pour effet de déraciner la noblesse, soutien majeur du trône. Réduite à un arbre creux, la monarchie n'opposa qu'une résistance insignifiante à la Révolution.

Telle que l'explique Tocqueville, la Révolution française n'aurait guère surpris Ibn Khaldûn. La Révolution éclate au terme d'une crise budgétaire déterminée par des dépenses militaires écrasantes, conséquence inévitable du coût croissant d'armées professionnelles – et d'une guerre ruineuse en Amérique. La France affronte la même crise financière et militaire chronique qui affaiblit puis emporta l'empire romain au Ve siècle ou l'empire abbasside au Xe siècle. Sans surprise, la Révolution résout en partie le problème. La nouvelle armée révolutionnaire est jeune et gratuite. La Révolution paie ses troupes en droits politiques et en mesures idéologiques, tout comme les dynasties nouvelles, chez Ibn Khaldûn, paient les leurs en zèle religieux – la da‘wa. Plus tard, cette armée révolutionnaire se nourrira des conquêtes et du pillage des pays voisins, Belgique, Pays- Bas, Allemagne et Italie – tout comme les Arabes conquérants tirèrent profit du pillage et de l'impôt exigé des terres soumises de Mésopotamie, d'Egypte ou de Syrie.

On pourrait encore ajouter à la comparaison, et conclure que, dans une certaine mesure, la Révolution française est une sorte de renouveau tribal et barbare qui donne le coup de grâce à une vieille monarchie dont la ‘asabiya s'est épuisée. Mais il y a, cela va de soi, bien des aspects de la Révolution que la théorie d'Ibn Khaldûn n'explique pas ; et d'abord le fait que le renouveau politique et militaire de la France ne lui vient pas d'un monde tribal des marges, mais des profondeurs de son peuple. Dans la théorie d'Ibn Khaldûn, cette possibilité est exclue. L'existence même de l'État serait mise en cause si le peuple pacifique et productif s'emparait des fonctions militaires – en un mot, si les ‘moutons' se faisaient ‘loups'. Car les loups ne paient pas d'impôts, et l'État ne survivrait pas à la fin de la ségrégation marquée des producteurs d'avec les guerriers. Ibn Khaldûn insiste sur l'idée qu'un soulèvement civil ne peut pas déboucher sur l'émergence d'une dynastie durable. Ces sortes d'aventures sont condamnées à l'échec ; d'abord parce qu'elles ne réussissent pas à rassembler la masse critique de solidarités combattantes ; mais aussi parce qu'en armant les foules, elles se privent du pouvoir de faire payer l'impôt à tous ceux dont c'est le seul rôle politique qu'on en attend [3].

La modernité

Mais bien sûr, quelque chose de nouveau était en cours dans cette deuxième moitié du XVIIIe siècle, en France et encore plus clairement en Angleterre – quelque chose qu'Ibn Khaldûn n'aurait jamais pu imaginer. Nous l'appelons ‘révolution industrielle'. En quelques mots, pour la première fois depuis la formation des empires perse, romain, chinois deux millénaires auparavant, l'impôt d'État cessait d'être la source fondamentale, sinon exclusive, d'accumulation du capital. Pour la première fois, la population et l'économie progressaient grâce aux avancées des sciences et des techniques. Des populations mieux nourries, mieux soignées, pourvues d'outils plus efficaces, gagnaient en productivité. Comme le note Tocqueville avec justesse, l'idée d'un déclin du genre humain était partout dans les esprits et les écrits jusqu'au milieu du XVIIIe siècle. Elle est encore chez Montesquieu ou Voltaire. Inversement, après 1780, l'idée d'un progrès indéfini s'est imposée.

Plusieurs des plus grandes villes du monde nouveau ne sont pas des capitales, et ne bénéficient donc pas de l'afflux de l'impôt – Manchester, New-York, Barcelone ou Shanghai par exemple. La pertinence de la théorie d'Ibn Khaldûn s'évanouit, parce qu'elle avait été conçue dans et pour un monde pratiquement stagnant ; un monde dans lequel on ne pouvait mobiliser la richesse que par la contrainte de l'impôt, où l'impôt était le moteur nécessaire d'une économie anémique. De là venait la nécessité de soumettre et désarmer les majorités, de là la ségrégation stricte entre l'immense masse des producteurs et la petite minorité des guerriers. Mais si la richesse des nations et des États ne dépend plus exclusivement de l'impôt, la nécessité de désarmer les majorités disparaît – l'État peut même trouver un clair avantage à les armer, comme le montrent les victoires militaires de la Révolution.

Tout au long du XIXe siècle, le nouveau système s'étend en Europe. Les producteurs et les guerriers ne forment plus qu'un seul peuple, en contradiction flagrante avec la théorie d'Ibn Khaldûn qui commandait de les tenir soigneusement séparés pour construire l'État. Les producteurs se font conquérants. Les petites îles Britanniques conquièrent l'Inde immense et le doivent moins à la férocité de leurs troupes anglaises ou écossaises qu'à l'avantage scientifique et technique croissant dont elles jouissent après 1750. Dans la conquête de l'Inde, comme plus généralement dans le projet colonial moderne, la victoire récompense les valeurs sédentaires de la science, du travail et de la technique, au détriment des meilleurs guerriers du monde, Sikhs, Gurkhas ou Afghans, ce qui aurait abasourdi Ibn Khaldûn. De même, dans les premières batailles de la Révolution, Valmy ou Jemappes, le succès revint à des armées de producteurs hâtivement, et mal, armées au détriment des meilleurs soldats prussiens ou autrichiens – ‘une armée de savetiers', aurait dit, en parlant des Français le duc de Brunswick qui commandait les Prussiens à Valmy.

La révolution fondamentale, qui rend caduque la théorie d'Ibn Khaldûn, tient aux nouvelles conditions scientifiques, économiques, démographiques. La création d'une richesse considérable par d'autres moyens que l'impôt, sa concentration ailleurs que dans les capitales, permet aux États d'élargir considérablement la mobilisation de leurs peuples, que la nécessité de lever l'impôt tenait jusque-là désarmés et asservis. Pour le dire avec les mots de Gellner, le loup et le mouton se retrouvent dans la même âme de citoyen. Ils y sont restés pendant plus d'un siècle, entre 1850 et 1970 environ. Les mêmes tranquilles producteurs, dont on réclamait dans la vie quotidienne qu'ils paient leurs impôts et obéissent aux lois avec un respect religieux de la majesté de l'État, étaient sommés en temps de guerre de s'armer et de se battre en héros de légende dans des guerres apocalyptiques.

Par une curieuse ironie du sort, l'Europe découvrit Ibn Khaldûn au moment même où sa théorie perdait l'essentiel de sa pertinence pour comprendre la modernité – au milieu du XIXe siècle. Il fut donc célébré comme le génial théoricien d'un monde qui s'en allait, ou d'un Orient lointain. Il gouvernait l'Algérie française aussi bien que l'Inde britannique. Le savoir et la pratique coloniale lui rendaient hommage, même quand ils ne mentionnaient pas son nom ou son œuvre. Mais les sociétés européennes et les nations modernes ne relevaient plus de sa pensée. Plus du tout, plus jamais. L'histoire ne pouvait pas revenir en arrière.

Le retour d'Ibn Khaldûn ?

En sommes-nous si sûrs ? Parce que nous sommes nés dans un monde moderne, toujours plus riche et élargi, nous vivons tous avec l'idée que l'histoire va de l'avant. La plupart de nos propos publics s'attachent obstinément à cette vérité supposée d'évidence. Mais il n'est pas invraisemblable que le courant s'inverse. Nous pourrions bien en venir à un point d'inflexion dans l'étourdissante et lumineuse parenthèse de la modernité, qui a commencé en Angleterre dans les dernières décennies du XVIIIe siècle avec la révolution industrielle. Il est vrai qu'en 250 ans, entre 1800 et 2050, la population humaine aura été multipliée par 10 ou 12, et la richesse des nations par 60 ou 100, beaucoup plus que depuis les origines de l'histoire voilà 5000 ans.

Mais le mouvement pourrait s'éteindre doucement. Deux des moteurs principaux de la croissance mondiale faiblissent. La croissance démographique devrait s'atténuer, puis s'évanouir dans les décennies qui viennent. Depuis le pic de 1970, la croissance de la population mondiale a décru de 2,2% à moins de 1% par an en 2020, et sa chute va s'accentuer. En 2050, elle ne devrait pas dépasser 0,4% – soit la croissance, réputée faible, de la population française d'aujourd'hui. D'après certaines estimations, la population mondiale devrait commencer à décroître dès 2065-2070 [4]. Le vieillissement sera spectaculaire, surtout dans les pays émergents. Vers 2100, si on poursuit le tracé des courbes actuelles, 30% de la population mondiale devrait dépasser 60 ans, contre 25% de moins de 25 ans au mieux.

Le deuxième ralentissement prévisible touche le moteur aujourd'hui le plus puissant de la croissance mondiale. C'est le ‘rattrapage', le comblement du fossé entre pays riches et pays émergents. Les compétences techniques et la productivité du travail se rapprochent, tout comme les rythmes démographiques et les niveaux de vie. Entre 2010 et 2019, l'économie chinoise a doublé de volume, celle du Japon n'a crû que de 10%. Aussitôt qu'un pays émergent dispose du niveau d'éducation et des capacités techniques requises, le rattrapage est d'autant plus rapide que le pays est au départ plus pauvre. Mais inversement, cette croissance s'atténue inévitablement à mesure que le pays émergent devient plus riche, son économie plus mûre et sa population plus âgée, à cause même du succès du rattrapage. C'est ce qu'on voit aujourd'hui en Chine.

Il reste un troisième moteur : la créativité, l'innovation, les gains de productivité. C'est la seule véritable valeur, tout le monde en est d'accord. Mais on peut remarquer qu'une part croissante de nos populations actives travaillent dans des secteurs de faible croissance productive – pour le dire plus précisément, dans des secteurs où la notion même de ‘gain de productivité' est mise en doute. Que signifie la productivité d'un enseignant, d'un médecin, d'une infirmière ? La plupart des parents rejetteraient l'idée d'augmenter les effectifs des classes de leurs enfants pour améliorer la productivité des enseignants. La plupart des patients n'apprécieraient pas que leurs médecins soient contraints de limiter le temps de leurs consultations pour équilibrer les comptes de la Sécurité Sociale.

Si ces trois moteurs devaient faillir, et l'économie glisser dans une sorte de stagnation, la théorie d'Ibn Khaldûn retrouverait les conditions de sa pertinence, pour les mêmes raisons inversées qui l'avaient rendue caduque au moment de la révolution industrielle. Reste le plus important : la résurgence de la division entre sédentaires et bédouins, producteurs et guerriers. Il ne fait pas de doute que nous sommes plus nombreux, plus productifs, plus éduqués que nos ancêtres – en un mot, nous sommes plus sédentaires qu'ils n'étaient. Mais où sont les bédouins ?

Pour l'heure, ils ne sont pas au centre de la scène. L'État moderne les a supprimés dans les deux derniers siècles, il s'est acharné à contrôler à leurs dépens le moindre pouce de son territoire. Mais l'État malade du XXIe siècle pourrait leur rendre une nouvelle existence. Confronté d'une part à une économie défaillante, et de l'autre à des dépenses de santé, d'assistance, d'éducation, de sécurité croissantes, l'État devrait vraisemblablement réagir de la même manière que l'empire romain ou l'empire abbasside dans leur déclin : couper dans les dépenses et accroitre les recettes. Ce qui signifie resserrer sa poigne sur la majorité des citoyens producteurs, paisibles et rentables. Ils paient l'impôt – et ils en paieront davantage -, ils travaillent et respectent la loi et l'ordre, de sorte que des moyens limités suffisent à les contrôler. A l'inverse, il faudra se séparer de toutes les minorités dont les coûts du contrôle et de l'assistance sont très supérieurs à l'impôt qu'on peut en tirer, parce qu'ils sont vieux, violents, improductifs...

Ainsi le nouvel État serait être à la fois plus exigeant et tyrannique avec les majorités productives tout en livrant de larges portions de territoires et de populations à de nouvelles autorités tribales. Le processus est déjà en cours en Amérique latine, en Afrique et dans le monde musulman. En conclusion, nous pourrions bien être au seuil d'un autre monde, comme nos ancêtres de la fin du XVIIIe siècle, mais en sens opposé [5]. Ils sont passés d'un monde stagnant à un monde en constante croissance ; nous passerions à l'inverse de la croissance à la stagnation.

Si cette prédiction devait se vérifier, nous aurions peu de guides sur ces nouveaux chemins. La plupart des penseurs du XIXe et du XXe siècles deviendraient caducs, parce qu'ils n'ont jamais pensé qu'un monde en croissance. Avant eux, dans les temps de la stagnation agraire, très peu de philosophes ont essayé de penser le mouvement d'une société sans mouvement, ou presque, parce qu'ils voyaient l'ordre social comme une évidence à peu près éternelle. Machiavel et Ibn Khaldûn font partie de ces rares exceptions. Nous aurions grand intérêt à leur prêter plus d'attention que nous ne le faisons généralement.

[1] Alexis de Tocqueville, L'Ancien Régime et la Révolution, Paris, 1856

[2] Voir texte 13 [« Contre les siens et les gens de ses propres solidarités de combat, le maître de la dynastie s'abrite derrière ses clients et ses créatures »]

[3] Voir texte 10 [« Une cause religieuse pourvoit la dynastie dans ses origines d'une force qui s'ajoute à celle des solidarités de combat qu'elle tire du nombre de ses partisans »], en particulier la deuxième partie sur l'attente messianique du Fatimide dans le Maghreb du temps de la jeunesse d'Ibn Khaldûn. Il considère comme des malfaiteurs ceux qui réclament le pouvoir sans avoir l'appui de solidarités guerrières suffisantes pour mener leur projet à bien. Le succès est une des preuves de la légitimité de la révolte.

[4] Voir IHME, ‘Inquiry and prospects', Lancet, édition Internet, 15 juillet 2020. D'après cette étude, la population Mondiale devrait atteindre un pic de 9,7 milliards d'humains en 2065, puis décliner jusqu'à 8,8 milliards en 2100 (soit à peine 10% de plus que le niveau de 2022). Les prévisions de l'IIASA de Vienne (2022) vont dans le même sens.

[5] Sur le retournement du ‘régime d'historicité', c'est-à-dire de notre vision de la place respective du passé, du présent et du futur dans notre histoire, voir Reinhart Koselleck, Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Suhrkamp, Francfort, 1979 ; François Hartog, Présentisme et expérience du temps, Paris, Seuil, 2003.

Les transformations de l'équilibre « Nous-je » (2/2)

LieuxCommuns — 2025-04-25T10:07:14Z

Cinquième partie (sur 15) du chapitre éponyme du livre de Norbert Elias « La société des individus » [1987], Fayard, 1991, pp. 232 – 240.

Voir l'extrait précédent

(.../...)

Étant donné que nous n'avons pas encore de schéma de l'évolution de l'humanité entièrement élaboré, objectif et en même temps vérifiable, je me suis reporté à un schéma hypothétique d'un stade très ancien de cette évolution. Freud parlait parfois de la « horde primitive ». Nous pourrions parler du temps des chasseurs de gros gibier habitant des cavernes. À ce stade, l'individu humain était bien plus étroitement et inéluctablement lié à sa société. Un individu pour soi, sans groupe, n'avait pratiquement aucune chance de survie dans ce monde sauvage. Cela ne signifie pas pour autant que la vie collective des hommes de cette époque ait été plus paisible et moins conflictuelle qu'elle ne l'est aujourd'hui, sous prétexte que la dépendance de l'individu à l'égard de la société dont il faisait partie était bien plus évidente. Cela signifie simplement que seuls réussirent à se perpétuer dans la suite des générations les groupes qui réussirent à trouver un certain équilibre, un modus vivendi, entre conflit et collaboration.

Mais il n'est pas besoin de se reporter au schéma hypothérique de stades d'évolution dont les représentants ont, Pour autant qu'on puisse en juger, disparu depuis longtemps, pour constater des différences dans le rapport de l'individu à sa société aux différents stades d'évolution sociale. On observe ces différences même de notre temps dans le rapport entre individu et société, si l'on compare les sociétés développées et les sociétés moins développées.

Le manque de connaissance de cette différence constitue un obstacle sensible aux efforts des pays moins développés pour accéder au niveau des pays développés. La nécessité de l'accession à ce niveau — qui devient en tant que telle de plus en plus évidente — est exprimée le plus souvent aujourd'hui par des concepts comme la « modernisation ». Mais on accorde alors toute son attention à une évolution dans le sens du progrès technique ou économique, l'utilisation de machines ou la modification de l'organisation économique permettant d'assurer une augmentation du produit social. On prête généralement moins d'attention au fait qu'au cours d'un tel processus d'évolution, la position de l'individu au sein de sa société, et par conséquent aussi la structure de la personnalité individuelle et le rapport des individus entre eux se modifient de façon spécifique.

Peut-être cherche-t-on en l'occurrence à éviter le problème de l'évolution des sociétés parce que l'on risquerait de toucher à des points sensibles de la vie sociale de notre temps — des points dont le débat public est donc frappé d'un tabou social. Ainsi s'interdit-on par exemple de parler de pays « sous-développés » pour ne pas offenser leurs ressortissants, et emploie-t-on à la place la notion hypocrite et vague de « pays en voie de développement » — comme si les pays plus développés n'étaient pas pris eux aussi dans un processus d'évolution et n'étaient donc pas eux aussi des pays en voie de développement. Mais ce n'est pas une façon d'aider à la poursuite de l'évolution des pays sous-développés que de soustraire au débat public les structures qui en sont caractéristiques et par là même les problèmes du passage d'un stade à l'autre. Les modifications de la structure de la personnalité, les modifications de la position de l'individu au sein de sa société qui se produisent au cours d'une telle évolution, suscitent des problèmes qui sont parmi les plus délicats de ces transformations. Or on n'en parle presque pas — on en parle en tout cas moins que des problèmes connus sous les noms de problèmes économiques ou politiques. Je ne pourrai les évoquer que très brièvement dans ce contexte où ils sont seulement mentionnés à titre d'exemple d'aspects de l'évolution du rapport entre individu et société.

Dans les pays relativement moins développés, le rapport de l'individu à la famille, à la communauté et à l'État est généralement très spécifiquement différent de ce même rapport dans les pays développés. Dans les premiers, l'individu est normalement plus étroitement lié à sa famille, qui prend dans la plupart des cas la forme d'une famille très étendue, et à son village ou à sa ville natale. Dans la plupart de ces pays, même si ce n'est pas vrai pour tous, l'État représente un niveau d'intégration comparativement récent. La famille étendue et le village natal sont les anciens foyers de l'identité personnelle du « nous » chez les membres de ces sociétés.

Si l'on considère le rapport entre identité du je et identité du nous, on pourrait dire que les deux existent dans tous les pays, développés et moins développés, mais alors que dans les premiers l'accent est mis plutôt sur l'identité du je, dans les pays moins développés il est mis sur l'identité pré-étatique du nous, que ce soit celle de la famille, du village natal ou de la tribu. Chez les représentants des générations anciennes, dans les pays qui ont accédé à l'indépendance à une date assez récente, l'identité du nous relative à l'État ne bénéficie guère d'une appréciation positive. Chez les représentants des générations plus jeunes, les choses sont en train de changer, sans que disparaisse pour autant le lien affectif très fort avec la famille, le clan, le lieu de naissance ou la tribu. On se heurte à un problème de nature particulière en ce qui concerne l'évolution du Japon et peut-être aussi d'autres sociétés asiatiques sur la voie de la modernisation. La transformation du rapport je-nous au profit de l'identité du je y est jusqu'à présent moins marquée que dans les sociétés occidentales, ce qui présente des avantages considérables du point de vue des capacités concurrentielles.

On peut aussi illustrer la modification de l'identité du nous qui se produit lors du passage d'un stade d'évolution à l'autre par un conflit d'engagement moral. La conscience morale traditionnelle, l'éthique traditionnellement propre à l'attachement à ces unités de survie qu'étaient la famille ou le clan — bref, le cercle de la parentèle plus ou moins étendue — veulent qu'un membre du groupe plus riche ou mieux placé ne refuse pas son aide à un parent, même éloigné, lorsque celui-ci la sollicite. Les fonctionnaires les plus haut placés des États nouvellement indépendants ont donc du mal à refuser leur soutien à des parents, dès lors que ceux-ci cherchent à obtenir un des emplois officiels tant convoités, même si c'est à un niveau très bas. Du point de vue de l'éthique et de la conscience morale des pays développés, la faveur accordée à des parents pour la nomination à des postes officiels dans le domaine de compétence d'un haut fonctionnaire est une forme de corruption. Du point de vue de la conscience morale des sociétés pré-ératiques, c'est un devoir et aussi longtemps que chacun le fait, dans les luttes de pouvoir et de rivalité traditionnelles entre les clans, une nécessité. Le passage à un autre niveau d'intégration provoque donc des conflits d'engagement moral et des conflits de conscience qui sont en même temps des conflits de l'identité personnelle.

Une approche fondée sur le processus d'évolution sociologique qui envisage les problèmes humains requiert, comme on le voit donc, le passage à un autre niveau de distanciation, tant par rapport à l'objet de la recherche que par rapport à à celui qui l'effectue, autrement dit par rapport à soi-même. Or l'engagement personnel au service de leur propre conscience morale fait adopter aux chercheurs, pour qui les usages de leur État sont devenus une seconde nature, une optique selon laquelle la forme et le mode d'évolution de cet État sont pris pour modèle et pour critère de l'organisation étatique de tous les autres pays. L'organisation sociale de l'État développé, la pratique sociale en vigueur, la structure de la personnalité sociale qu'elles impliquent et la formation de la conscience morale de l'individu qu'elles entraînent sont posées tout simplement comme allant de soi. Et trop souvent on considère comme un impératif de la raison éternelle que dans tous les pays développés l'attribution des postes officiels en fonction de la parenté doive céder le pas à l'attribution de ces postes en fonction de la qualification individuelle. Alors que ce qui est réaliste, possible et nécessaire, et en ce sens rationnel, est susceptible de varier selon les stades d'un processus d'évolution sociale.

Nous avons donc là un exemple qui nous montre qu'un certain stade du processus d'organisation étatique favorise l'individualisation, la plus forte pondération de l'identité du je de l'individu et son détachement des groupes traditionnels. Tant que l'on ne veut pas voir la succession des stades d'évolution sociale, on ne peut pas s'expliquer non plus la « corruption » des « pays en voie de développement ». Il ne reste plus alors qu'à faire chorus avec tous ceux qui déplorent, tout haut ou en secret, la réapparition de ces formes de protection et de favoritisme dans les nouveaux États. Le sous-entendu fréquent selon lequel il serait méprisant de parler de « pays sous-développés » est tout à fait erroné. En vérité, c'est tout le contraire. C'est adopter une attitude de mépris que ne pas parler de ces pays de cette façon et se barrer ainsi l'accès à la structure du changement que connaissent ces groupes humains en tant que sociétés et en tant qu'individus au cours du passage d'un stade d'évolution à l'autre. Même du point de vue de la pratique sociale, il importe de ne pas oublier, au-delà des problèmes purement techniques et économiques de la restructuration, les problèmes de transformation sociologique et Les problèmes humains.

Une démarche comparative — et toute étude de processus d'évolution suppose une telle démarche — fait apparaître plus clairement non seulement ce qu'ont pu être les structures dans l'optique de l'observateur d'un stade d'évolution antérieure, mais aussi ce que sont les structures sociales au stade de l'observateur lui-même. Il n'est pas tout à fait négligeable pour la vision qu'ont d'eux-mêmes les individus réunis au sein de l'organisation collective d'un État développé que le comportement social des individus vivant dans cette forme d'organisation ne semble plus tout à fait aller de soi. Comprendre l'importance que revêt pour la configuration de la personnalité individuelle le fait de grandir comme citoyen ou citoyenne d'un État industriel développé peut contribuer à enlever à cette configuration un peu de son caractère d'évidence et la faire entrer dans le cadre des problèmes sur lesquels on réfléchit et s'interroge.

Comme on a pu le voir, aux stades antérieurs de l'évolution sociale, l'individu était bien plus lié, et d'une façon générale aussi bien plus fortement lié, aux groupes au sein desquels il était né. Les individus étaient le plus souvent liés à vie et en tout cas bien plus fortement liés aux unités sociales pré-ératiques telles que le clan, le village natal ou la tribu, ne serait-ce que parce que c'étaient là des groupes dont ils pouvaient espérer selon les circonstances aide ou protection en cas d'extrême détresse. Dans les sociétés développées, ce qui veut dire entre autres choses dans les sociétés plus riches, et surtout plus riches en capital social, cette fonction de dernier refuge dans les situations de détresse a été reprise progressivement au niveau d'intégration de l'État.

Mais l'État revêt à l'égard de ses citoyens pris individuellement une double fonction tout à fait particulière qui peut au premier abord sembler contradictoire. D'un côté, il aplanit les différences entre les individus. Sur les registres officiels et dans les bureaux de l'administration étatique, l'individu est pratiquement défait de sa personnalité distinctive. L'individu devient un nom avec un numéro, un contribuable ou un homme qui demande assistance et protection, à qui les autorités officielles doivent donner satisfaction mais peuvent aussi refuser leur aide. Toutefois, bien que l'appareil étatique prenne ainsi l'individu dans un filet de lois qui est en gros identique pour tous les citoyens, ce ne sont pas les individus en tant que sœur ou oncle, membres d'un groupe familial ou de quelque autre forme d'intégration pré-étatique auxquels s'appliquent les droits et les devoirs civiques dans le cadre de l'organisation de l'État moderne, mais les individus pris isolément. Au stade ultime de l'évolution jusqu'à ce jour, le processus de l'organisation étatique contribue pour une bonne part à une poussée d'individualisation massive.

Mais l'ampleur et les modalités de cette individualisation varient considérablement en fonction de la structure étatique et surtout de la répartition des pouvoirs entre gouvernants et gouvernés, entre appareil étatique et citoyens. Sous les régimes dictatoriaux des pays de l'Est et d'une façon générale sous tous les régimes dictatoriaux le filet de lois étatiques se resserre si bien autour de l'individu, la réciprocité des contrôles entre gouvernants et gouvernés est si faible, que la marge de décision des citoyens et, par conséquent, la possibilité d'individualisation personnelle sont relativement restreintes. Surtout dans la vie publique, le contrôle extérieur l'emporte de loin sur le contrôle que l'individu peut exercer sur lui-même, qui se trouve le plus souvent relégué au domaine privé. Et même sur le plan privé, les possibilités d'individualisation sont encore restreintes par les monopoles de l'État sur la diffusion des connaissances, l'éducation, le droit d'association et de réunion, et tant d'autres.

La marge de contrôle individuel et de libre choix personnel qu'un certain type de société étatique offre à ses représentants est un critère important du degré d'individualisation. L'une des caractéristiques d'un régime dictatorial est le développement d'un habitus social spécifique des individus vivant sous ce régime. Ils s'adaptent dans une très large mesure au contrôle extérieur auquel ils sont soumis et se montrent souvent déconcertés, en un premier temps, lorsque ce contrôle s'affaiblit ou disparaît. L'initiative personnelle et la faculté de décision individuelle n'étant guère récompensées, et risquant même d'être mal vues voire réprimées par les organisations étatiques de ce type, les régimes correspondants ont tendance à se perpétuer eux-mêmes. Les individus qui mènent une vie collective de cet ordre perdent plus ou moins de leur assurance, ils vivent un conflit intérieur lorsqu'on exige d'eux d'une manière ou d'une autre un plus haut degré de contrôle individuel. Leurs dispositions sociales les poussent malgré eux à œuvrer pour le rétablissement de la contrainte extérieure, autrement dit d'un gouvernement fort.

Une brève digression sur ce problème du comportement social me paraît tout indiquée ici. L'étude axée sur les processus d'évolution sociologique, en se concentrant sur l'homme, ouvre dans ce cas comme dans bien d'autres l'accès à des problèmes bien connus depuis le stade préscientifique du savoir, mais pour lesquels les concepts d'analyse scientifique font encore largement défaut. Des notions comme « structure sociale de la personnalité » ou « stade et schéma de contrôle du comportement individuel » font partie de celles qui peuvent être de quelque utilité en l'occurrence.

En particulier la notion d'habitus social, que j'ai définie, occupe dans ce contexte une position clef. Alliée à la notion d'individualisation croissante ou décroissante, elle augmente les chances d'échapper à l'alternative brutale que présentent souvent les analyses sociologiques du rapport entre individu et société. Si l'on comprend bien cette notion, en même temps que celle, très voisine, de structure de la personnalité sociale — et si l'on sait les manier — ; on comprend aussi plus aisément pourquoi la vieille habitude d'employer les notions « individu » et « société » comme s'il s'agissait de deux objets existant séparément induit en erreur. On ne refuse plus de voir une réalité bien connue avant même toute approche scientifique, à savoir que tout individu, si différent soit-il de tous les autres, porte une marque spécifique qu'il partage avec les autres membres de sa société.

Cette empreinte, l'habitus social des individus, est en quelque sorte la terre nourricière sur laquelle se développent les caractères personnels par lesquels un individu se différencie des autres membres de sa société. Ainsi se développe en particulier sur la base de la langue commune, que l'individu partage avec tous les autres et qui fait indiscutablement partie intégrante de l'habitus social, un style plus ou moins individuel, ou, à partir de l'écriture commune, une écriture personnelle infailliblement reconnaissable. La notion d'habitus social permet de soumettre à un examen scientifique des données de la réalité sociale qui s'y sont jusqu'à présent dérobées. Que l'on songe par exemple au problème de ce que l'on recouvrait à un stade préscientifique par la notion de caractère national — c'est un problème d'habitus par excellence.

On peut préciser encore un peu l'idée que l'individu présente l'habitus d'un certain groupe et que c'est là son habitus social qu'il individualise plus ou moins en grandissant.

L'habitus social était peut-être simple dans les sociétés peu diversifiées, par exemple chez les groupes vivant de chasse et de collecte à l'âge de pierre. Dans les sociétés plus complexes il est aussi plus complexe. Une personne peut par exemple présenter les traits d'un Anglais de Liverpool ou d'un Allemand de la Forêt-Noire. C'est le nombre de niveaux d'intégration de sa société qui détermine les différents niveaux interférant dans l'habitus social d'un individu. L'un de ces niveaux prend généralement une place prépondérante, C'est le niveau caractéristique de l'appartenance de l'individu à une certaine unité sociale de survie, par exemple une tribu ou un État. C'est à ce niveau que s'applique l'expression « caractère national » chez les représentants d'une société au stade d'évolution de l'État moderne. Chez les représentants de sociétés en voie d'évolution vers l'État moderne, on peut encore distinguer souvent des caractères de tribu : par exemple, au Niger, l'habitus social des Ibo ou des Yoruba. Il est encore plus marqué que les traits communs à tous les Nigériens, alors qu'en République fédérale d'Allemagne, aux Pays-Bas et en France, avec l'interpénétration croissante, en dépit de mouvements d'opposition à cette tendance, les différences régionales entre les individus s'atténuent de plus en plus par rapport aux caractéristiques nationales.

De Castoriadis à Ibn Khaldoun (et retour)

LieuxCommuns — 2025-04-04T08:56:40Z

Ce texte fait partie de la brochure n°29 :

Lire (et comprendre) Castoriadis

De quelques tentatives de penser notre époque (février 2025)

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Brochure n°29 Lire (et comprendre) Castoriadis

Sommaire :

Introduction

Un parcours politique à partir de C. Castoriadis

Castoriadis et les bien-pensants

Le wokisme à la lecture de C. Castoriadis

De Castoriadis à Ibn Khaldoun (et retour) — ci-dessous...

Quatrième de couverture

Idées, ici actualisées et étoffées, présentées une première fois à la librairie parisienne « La lucarne des écrivains », le 23 mai 2018 lors d'une soirée-débat intitulée « Vivons-nous dans l'empire ? » consacrée à la présentation de la brochure L'Horizon impérial – Sociétés chaotiques et logique d'empire (n°23, mars 2018). Texte publié le 22 février 2025 sur le site de Mezetulle.fr.

« Création ex nihilo, création de la forme, ne veut pas dire création cum nihilo,

sans 'moyens' et sans conditions, sur une table rase. » [1]

Résumons d'emblée le propos du présent texte : Castoriadis diagnostique la fin de la spécificité de l'Occident, le « tarissement » de cette créativité sociale-historique qui explosa dans tous les domaines de l'activité humaine européenne à partir des XIe-XIIIe siècles. Bien plus que la fin d'une période appelée « modernité », sur laquelle on glose depuis longtemps, il s'agit pour lui d'un véritable basculement civilisationnel, qu'il ne nomme pas à proprement parler sinon par défaut, et dont il n'entrevoit pas la direction. La thèse ici défendue est que son approche, foncièrement ouverte, interrogative et naturellement inachevée, pousse à prendre au sérieux l'univers décrit par Ibn Khaldoun, penseur arabo-musulman du XIIIe siècle qui a décrit avec force un monde impérial qui posséderait sa logique propre, à laquelle nos sociétés occidentales semblent répondre de plus en plus. Il est donc question ici de la transition entre l'épuisement de notre modernité et l'aube d'une pré-modernité, soit du passage logique du monde de Cornelius Castoriadis à l'univers Ibn Khaldoun – c'est-à-dire, dans les termes castoriadiens, la métamorphose de sociétés traversées par l'autonomie, versant dans une anomie conduisant progressivement à l'hétéronomie et, dans la langue khaldounienne, le retour à un monde articulant bédouins et sédentaires après cette parenthèse anthropologique qu'aura été l'histoire européenne durant mille ans.

La fin de la modernité chez Castoriadis

Né à Athènes en 1922, Castoriadis entre en politique comme dissident trotskiste pendant la guerre et fondera en 1946 avec Claude Lefort le mythique groupe-revue Socialisme ou barbarie, notamment à partir de la question de la bureaucratisation des organisations ouvrières, résonnant avec la nouvelle forme sociale-historique qui avait émergé en URSS autour d'un pouvoir total – totalitaire, dira-t-on, ou encore, en anticipant sur ce qui suit, proto-impérial. Dès le début son interrogation porte, en termes contemporains, sur la fin des mouvements ouvriers visant l'auto-organisation populaire, au profit d'organes de direction s'affranchissant de la volonté populaire – partis, syndicats, associations, etc. –, soit une verticalisation hiérarchique progressivement étendue à tous les domaines de la vie sociale, ce qu'on pourrait appeler une oligarchisation généralisée des sociétés occidentales. C'est, plus concrètement, une baisse globale de la conflictualité organisée autour du monde du travail (grèves, manifestations, syndicalisation, etc.), au profit de jeux d'appareils mettant en place d'abord un corporatisme, puis un clientélisme, avec, en toile de fond, la disparition de tout projet de société cohérent, de toute alternative radicale ou révolutionnaire, de toute utopie, qui avaient jusqu'ici irrigué les cultures occidentales depuis la Renaissance. Ce processus fondamental est, au fond et selon sa philosophie de la création, sans cause dernière, l'institution humaine comme création échappant à tout déterminisme strict. Il pointe par contre des « causes » intermédiaires, telle la société de consommation comme établissement d'une certaine opulence qui fait taire, sans y répondre, les revendications d'égalité politique et de justice sociale ou, de l'autre côté, l'enfer terrestre qu'aura été le totalitarisme communiste, comme si la seule alternative politique ne pouvait être qu'une instauration, ou une restauration, impériale.

Cette évolution, que Cornelius Castoriadis décrit inlassablement jusqu'à sa mort en 1997, se révèle un véritable basculement civilisationnel dont on peut décliner les principaux aspects : les peuples européens, qui s'étaient érigés en acteurs principaux de leur histoire sociale et politique depuis au moins le XVIIe siècle, subissent un désarmement idéologique, organisationnel (la solidarité et la combativité populaires disparaissent) et réel ; l'auto-organisation populaire villageoise ou bourgeoise, paysanne et ouvrière se fond dans une délégation généralisée de pouvoir au profit d'organes de commandement oligarchiques ; la notion d'intérêt général incarnée dans les communes, le syndicat, la classe ou la nation se dissout dans la résignation d'une société fatalement divisée en classes sociales, mais aussi en lobbys, en corporations ou en clans en rivalité permanente ; la visée d'émancipation individuelle et collective laisse place à une véritable fin de l'histoire érigeant comme modèle une prospérité pacificatrice contrôlée par un État surplombant. Ce monde nouveau est en réalité rien de moins qu'une sortie tendancielle de l'Occident tel qu'il s'était auto-constitué depuis peut-être mille ans, et c'est peut-être hors de sa sphère d'influence qu'il faudrait alors trouver des critères d'intelligibilité pour donner sens à ce « délabrement de l'Occident » que décrivait Castoriadis, et qui pourrait se révéler être une authentique métamorphose.

L'exception occidentale

C'est chez un autre auteur que nous trouvons une analyse complémentaire de cette spécificité occidentale en sursis sur laquelle insistait Castoriadis. Gabriel Martinez-Gros, historien contemporain de l'islam médiéval, décrit une péninsule européenne où, depuis l'an Mil, se forment exceptionnellement (de même que dans la Grèce Antique, pourrait-on ajouter) des sociétés singulièrement structurées à la fois par un polycentrisme politique entre royaumes ou entre nations, des peuples à la fois acteurs, productifs et en armes, des économies décentralisées, que l'on dira « capitalistes », ainsi qu'un déploiement de souverainetés populaires puis de projets démocratiques. S'y déroulent certes des poussées unificatrices, pseudo-impériales, en premier lieu les ambitions de l'Église, le Saint Empire romain germanique, les conquêtes coloniales, la domination napoléonienne ou, plus près de nous, les épisodes totalitaires russe puis allemand – mais toutes échouent à établir un unique État surplombant. Font corps avec cet univers occidental d'une exceptionnelle créativité ces nouveautés civilisationnelles radicales que sont l'évacuation des divinités, le changement progressif de la place des femmes, l'horizon de justice sociale, la sortie des hétéronomies héritées, etc. C'est cette modernité qualifiée par Castoriadis d'auto-institution explicite qu'il voit s'épuiser depuis l'après-guerre en analysant avec une grande finesse – et un accablement non moins grand – les cahots de nos « sociétés à la dérive », selon son expression, dérive qui semble nous diriger vers un tout autre horizon, impérial, et qui reste à cerner.

La logique impériale d'Ibn Khaldoun

L'autre de l'Occident, c'est, pour Gabriel Martinez-Gros, les dynamiques impériales décrites par Ibn Khaldoun (1332-1406) et dont il se fait l'excellent lecteur contemporain. Ses travaux, pourtant cruciaux, ne rencontrent pas d'écho à la mesure de leur importance si ce n'est à travers les analyses précoces et brillantes d'un Guy Fargette [2], encore plus méconnu – mais la pensée, presque clandestine aujourd'hui, semble cantonnée aux interstices. Servi par une érudition impressionnante, Martinez-Gros décèle dans la logique impériale d'Ibn Khaldoun une authentique pensée politique qu'il applique en 2006 à l'empire arabo-musulman [3] puis, en 2014, à l'histoire universelle depuis l'antiquité [4], des Assyriens aux Britanniques en passant par les Macédoniens, les Chinois, les Romains, etc.

La puissance de cette logique impériale khaldounienne repose sur une dialectique entre la peur de la violence et l'appât du gain, dont l'articulation cyclique engendre deux types de collectivités, les sédentaires d'un côté et les bédouins de l'autre. Les premiers sont ces populations désarmées peuplant le cœur de l'empire surplombé par un État impérial qui monnaye sa protection à travers l'extorsion de l'impôt, principe unique de l'accumulation économique. L'empire est universel, sans rival dans le monde connu, dominé par une élite ethnico-religieuse gérant le troupeau des peuples et des cultures, bigarrés et hiérarchisés selon les rapports de force – on peut parler de multiculturalisme réellement existant. Aux périphéries de l'empire, ou quelquefois à l'intérieur même, existent ou se constituent les marges bédouines, tribus brutales, armées et soudées par une solidarité organique (la ‘asabiya), convoitant l'opulence de l'empire qu'elles harcèlent, pillent, infiltrent. Cette réserve de violence est à la fois combattue et instrumentalisée par l'État impérial, contre d'autres barbares du limes ou pour mater jacqueries et révoltes fiscales. Ces peuples des confins, ces tribus des marches obtiennent finalement le monopole de la violence et s'instituent à terme comme nouvel État impérial, fondant une nouvelle dynastie en spoliant, à leur tour, les populations domestiquées. Mais, au contact de la vie urbaine, de la prospérité et du raffinement des élites déchues, ces barbares se civilisent en adoptant leur culture et, au fil des générations, se pacifient, perdent leur capacité de violence, donc celle de lever l'impôt comme celle de défendre la ville impériale des assauts des nouvelles marges prédatrices et jalouses qui surgissent inévitablement…

Ce schéma, ce cycle, cette mécanique aux multiples variations « collent » étonnamment à l'histoire dès qu'une masse démographique est dépassée : c'est ainsi que le Maghreb d'Ibn Khaldoun n'est déjà plus dirigé par les Arabes, naissant sous domination berbère, mourant sous le début du règne des mamelouks circassiens – tout comme, par exemple, les empereurs « romains » ne sont rapidement plus romains ou italiens, comme les empereurs « chinois » sont en réalité Mandchous, Mongols, etc. La grille de lecture khaldounienne est tout aussi stimulante intellectuellement que celles de Tocqueville, de Marx ou de Hegel, et éclaire, certes d'une lumière lugubre, nos métamorphoses présentes.

Mutations de la vie culturelle, sociale et politique

C'est ainsi que les constats dressés par Castoriadis dès les années 1950-1960, et précédemment évoqués, prennent un sens tout à fait singulier : la disparition du mouvement ouvrier, c'est la fin de la ‘asabiya populaire, l'établissement d'un monde de sédentaires régentés et ponctionnés par un État étranger dépossédant ses populations dominées et sans aucune perspective ni cohésion. C'est dans la vie sociale, par exemple, le constat de la désocialisation, de la rupture des liens à l'échelle du collectif de travail, de la famille, du voisinage, etc., parallèlement à ce qu'il appelle la « privatisation » de l'existence, le repli sur la sphère dite « privée » – ce que l'on appelle couramment l'« individualisme ». Castoriadis réfute fermement ce terme : il n'y a plus d'individu posant des choix originaux et singuliers, s'aventurant hors des normes en s'affrontant à ses désirs, comme les mondes grecs puis occidentaux en ont produit pendant des siècles – s'y substitue son contraire ; une masse conformiste (l'époque est celle du « conformisme généralisé »), égoïste et indifférente, l'industrie publicitaire promettant à « chacun » tous les moyens de se démarquer des « autres » par la distinction consumériste, la « rat race » tendant à devenir le seul liant social – better than the Jones [5]. C'est alors une « mutation anthropologique » qui s'effectue, le type d'être humain façonné par les sociétés occidentales abandonnant son intranquillité, ses conflits et ses responsabilités pour s'adonner, le plus naturellement du monde, au divertissement permanent, à la consommation ostentatoire et à ses hobbys, accompagnant cette « montée de l'insignifiance ». On retrouve cette dernière dans la vie intellectuelle et culturelle, où s'installe le règne du « n'importe quoi », dissolvant peu à peu tous les repères permettant à la pensée de s'orienter et de nourrir l'action politique. Il écrivait, par exemple, en 1977 lors de l'entrée en scène des « nouveaux philosophes » [6] : « Qu'est-ce qui donne donc la possibilité à Bernard-Henri Lévy de parler et de publier, par exemple ? Comment se fait-il qu'il peut faire du marketing de “philosophie”, au lieu d'être huitième parfumeur dans le harem d'un sultan – ce qui serait peut-être davantage dans l'ordre des choses ? ». L'allusion ici au monde impérial est bien sûr polémique, mais n'en est pas moins parlante, tout comme l'est sa dénégation en 1997, lors de sa dernière intervention publique : « Alors est-ce que cette situation est durable ? Est-ce que c'est passager ? Et combien durable, etc. ? On ne peut pas le dire, en tout cas je ne fais pas métier de prophétie dans ce genre d'affaires. La société actuelle n'est certainement pas une société morte : on ne vit pas dans Byzance ou dans Rome du Ve siècle ap. J.-C., il y a toujours quelques mouvements, il y a des idées qui sortent, qui circulent, des réactions, etc., elles restent très minoritaires et très fragmentées par rapport à l'énormité des tâches qui sont devant nous. » [7]. Inutile de développer en quoi l'immobilisme impérial vers lequel nous tendons contraste violemment avec l'explosion généralisée de l'inventivité occidentale depuis le haut Moyen Âge.

Ce vide politique, vide social et vide intellectuel, Castoriadis le condense dans une formule : la « société des hobbys et des lobbys » – qu'il est tentant de traduire par le plus célèbre « panem et circenses ».

Insignifiance et nouveaux obscurantismes

Pourtant disparu il y a plus d'un quart de siècle, Castoriadis rend pensable l'émergence, sur ce vide envahissant, du wokisme d'un côté et des obscurantismes exogènes de l'autre, que l'on confond souvent [8]. Il est ainsi fécond de rapprocher ses critiques impitoyables des mouvances pseudo-subversives des années 1960 aux années 1990 de celles d'aujourd'hui : on y retrouve la même radicalité absurde, la même absence de toutes perspectives politiques, les mêmes mythologies délirantes et le même avachissement de la pensée, le tout rationalisé et encensé par ces intellectuels, ces « divertisseurs » à la mode, dont la fonction est bien de faire « penser à côté » [9]. Parallèlement, héritée de son analyse en profondeur des apories marxistes qui l'avait évidemment immunisé contre leurs grands recyclages dans le tiers-mondisme, on ne peut que constater l'actualité frappante de sa féroce lucidité quant aux cultures extra-européennes, à l'immigration, à l'islam ou au multiculturalisme [10], lorsqu'on connaît aujourd'hui le caractère invasif de ces thématiques. Wokisme et obscurantisme prennent sous nos yeux des significations très particulières dans notre cadre proto-impérial : le premier est devenu une véritable idéologie impériale intimidante, visant la pacification des peuples dominés, quasi-religion de la caste dominante qui se substitue à leur capacité d'agir, comme l'ont été le christianisme dans l'empire romain et le bouddhisme dans l'empire chinois [11], tandis que le second est l'appel (la dawa) des bédouins infiltrant les villes impériales et menant le troisième assaut historique sur le vieux continent.

En ce sens, l'insignifiance qu'il diagnostiquait n'est plus de mise : elle s'est transformée en une sur-signifiance : que l'on pense aux passions – bien mauvaises – voire aux hystéries – plus ou moins intéressées – que déclenchent des mots qui, jusqu'à une date récente, ne soulevaient pas une paupière, comme « laïcité », « race », « colonisation », « identité », etc. Il faudrait rajouter « femme », « prophète », « Blanc », « Juif », etc. Comme si ces mots acquéraient de nouveau un sens, mais un sens résolument nouveau, lourd et menaçant.

« Éclipse prolongée » du projet d'autonomie

Plus fondamentalement, Castoriadis définit l'Occident comme issu d'une double ontologie, dont on n'a jamais mesuré la puissance heuristique :

– D'un côté, le « projet d'autonomie », apparu en Grèce antique, réinventé dans l'Europe médiévale, visant l'émancipation individuelle et collective contre l'hétéronomie, c'est-à-dire l'auto-institution explicite de la société sous la forme de la démocratie, l'interrogation illimitée irriguant la philosophie et la science, la créativité sociale-historique. Il voit ce projet se déployer dans l'histoire, dans toutes les dimensions ouvertes par l'auto-gouvernement des villes franches contre les pouvoirs seigneuriaux, les métamorphoses de la Renaissance, les Lumières, les révolutions classiques (hollandaise, anglaise, américaine, française) puis les mouvements ouvriers auto-organisés et insurrectionnels, se dispersant au XXe siècle dans les mouvements féministes, écologistes, régionalistes.

– De l'autre côté, l'autre noyau ontologique occidental, ce qu'il a nommé l'« expansion illimitée de la (pseudo) maîtrise (pseudo) rationnelle », c'est-à-dire ce prurit d'accumulation, de contrôle, de puissance, d'instrumentalisation de l'existant, que l'on retrouve à la fois dans l'économisme capitaliste (et communiste), l'inflation techno-scientifique, l'emprise des pouvoirs oligarchiques (notamment gouvernementaux ou patronaux), avec comme point culminant l'institution du totalitarisme, en germe dans la Terreur révolutionnaire, amenée à un point inégalé par le stalinisme puis le maoïsme et leurs funestes avatars. Deux dynamiques singulièrement occidentales, distinctes et opposées mais que l'on voit entrelacées autour des notions de raison, de libéralisme, de technique, d'utopie ou de guerre.

Sans surprise, au vu de ce qui précède, Castoriadis voit un affaissement gravissime de ce projet d'autonomie gréco-occidental, une « éclipse prolongée ». La dynamique, quasi-millénaire, d'émancipation sociale des différentes hétéronomies s'estompe depuis le mitan du XXe siècle, et l'activité consciente des peuples cesse d'être l'acteur principal de l'histoire. Leur retrait congédie la perspective de sociétés autonomes instaurant des démocraties directes. Le régime occidental actuel, le système représentatif, d'« oligarchie libérale », se généralise mais, faute de perspective, s'effrite et s'enraye, les multiples droits conquis de haute lutte au fil des siècles se voyant progressivement rongés par une reprise des mécanismes classiques d'arbitraires bureaucratiques politico-économiques. Il en va de même pour la vie de l'esprit, où l'engourdissement culturel dans le « touristico-muséique » stérilise peu à peu tous les domaines où elle s'était développée. Pire : la réflexivité, la capacité de critique et d'auto-interrogation se pervertissent en autodénigrement, culpabilité, repentance et haine de soi – que Castoriadis comprend comme refus fondamental de la socialité comme telle [12] – qui rationalisent ce « délabrement de l'Occident » et constituent aujourd'hui la colonne vertébrale de l'idéologie de l'élite, dominante et minoritaire. La rupture de cette histoire presque millénaire nous fait changer non seulement de société mais de monde, de civilisation, et il ne semble pas difficile de voir en quoi cette fin du projet d'autonomie, même si des réactions populaires viennent régulièrement rappeler qu'il n'est peut-être pas complètement mort [13], pointe vers l'univers impérial.

Métamorphose de l'« expansion illimitée de la maîtrise rationnelle »

La chose est plus compliquée concernant le « noyau imaginaire » de l'expansion illimitée de la (pseudo) maîtrise (pseudo) rationnelle. Loin d'être déclinante, elle semble changer de nature même si les écrits de Castoriadis restent allusifs. Il y a cette étatisation généralisée de l'existence, l'aliénation presque complète de la société aux réseaux de pouvoirs, proportionnelle à l'absence notable d'auto-organisation populaire – ou sans suite. Cette étatisation, et c'est capital si l'on peut dire, atteint évidemment la sphère économique : très loin de la fable d'un « libéralisme triomphant » que la gauche entonne rituellement, Castoriadis, en bon économiste, identifie clairement l'État comme occupant le centre de la vie économique, caractérisant là, spectaculairement, un trait impérial de première importance, à l'opposé d'une dynamique d'accumulation indépendante de tout pouvoir qui est au cœur des mécanismes capitalistes. Il y aurait d'autant plus lieu de s'interroger sur la nature ou l'existence du « capitalisme » actuel que Castoriadis, pour évoquer un capitalisme sans les contrepoids et résistances qu'ont été les mouvements populaires formels ou diffus l'obligeant pendant des siècles à se réformer continûment, évoque « un animal social-historique totalement différent » [14]… Effectivement, nombre d'observateurs notent la généralisation d'un « capitalisme » répondant de moins en moins aux critères classiques et adoptant des traits d'une accumulation « féodale » ou « antique » – consommation ostentatoire, logiques rentières, ententes et népotisme généralisés, prédations et dépendances, etc. – c'est-à-dire des formes sociales pré-modernes. Bien sûr, les sociétés occidentales sont encore loin de la stérilité impériale et la surenchère technologique s'accélère, mais Castoriadis avait noté depuis longtemps que les grands paradigmes scientifiques, dont certains datent de plus d'un siècle, ne connaissent aucune révolution malgré les crises profondes qui traversent toutes les disciplines, à l'image de la vie artistique [15]. Tout se passe comme si, emporté par une inertie sociale-historique et coupé de tout ressort créatif, l'univers technologique s'était auto-constitué et poursuivait sa course sans butée ni contre-tendances [16].

La question du totalitarisme

Une question importante, et liée, ne peut être ici qu'esquissée : celle de l'actualité du totalitarisme. Si Castoriadis le qualifiait dans les années 1950-60 de « capitalisme bureaucratique total » (opposé à celui, « fragmenté », des sociétés occidentales), il le décrit par la suite comme une société où l'expansion illimitée de la (pseudo) maîtrise (pseudo) rationnelle se déployait librement en l'absence d'institution socio-politique héritée d'un projet d'autonomie historique – cas de la Russie, de la Chine, etc. Cet héritage étant progressivement rogné en Occident, la question de l'actualité de dynamiques totalitaires se pose sérieusement, d'autant que se développent au sein de nos sociétés deux dynamiques indépendantes mais convergentes : d'un côté la puissance des capacités de surveillance, de contrôle et de manipulation fournies par les technologies numériques, et de l'autre les réflexes authentiquement proto-totalitaires que reprennent les franges stalino-gauchistes aujourd'hui au service des mouvances communautaristes, racialistes et islamistes en plein essor. Mais le totalitarisme reste une émanation typiquement moderne, en tant qu'idéal de maîtrise absolue, notamment des âmes – l'emprise impériale se satisfaisant d'une domination sans partage, « suffisamment quant à l'usage », pour reprendre une expression aristotélicienne. Considérer le totalitarisme comme l'expression moderne de poussées impériales permet de comprendre son émergence princeps au cours de l'histoire dans des régions semi-occidentalisées et d'envisager les formes hybrides qui surgiront à l'avenir [17].

Castoriadis à la lumière d'Ibn Khaldoun

Il est possible de lire sur ce point Castoriadis à la lumière des thèses d'Ibn Khaldoun, et d'éclairer anthropologiquement ces deux « noyaux imaginaires ». Ainsi Castoriadis, voyant les prémisses de cette « expansion illimitée de la maîtrise rationnelle » dans la bureaucratie ecclésiastique médiévale tardive, et celle-ci étant un reliquat nostalgique de l'empire romain, il ne semble pas impertinent de la considérer comme une forme modernisée, c'est-à-dire rationalisée, technicisée et illimitée de la domination structurant les empires historiques, ontologiquement totalisants, centralisés et autoritaires. De manière complémentaire, si Castoriadis s'en tenait aux moments grec et européen pour décrire le « projet d'autonomie individuelle et collective », il pouvait concéder l'existence de proto-autonomies extra-occidentales : sans doute alors pourrait-on le concevoir comme une systématisation, une radicalisation et une institutionnalisation de ces moments anti-impériaux, progressivement interstitiels, de polycentrisme géopolitique où la rivalité et l'émulation entre entités stables (cités-États, royaumes, nations) font surgir une créativité tous azimuts, un réalisme pratique et une tendance égalitaire [18]. Il ne serait, dès lors, pas illogique que cette dialectique, cristallisée dans la civilisation occidentale qui aura repris en les métamorphosant deux tendances de l'histoire universelle, accouche, en se défaisant, d'une logique impériale, forcément particulière, hors de laquelle elle s'était instituée dix siècles durant.

Dimensions géopolitiques du basculement impérial

Dernier point de comparaison : l'échelle géopolitique. Notoirement lucide sur les « socialismes réellement existants », Castoriadis n'a jamais été dupe des régimes non-occidentaux issus des décolonisations aux barbaries plus ou moins sanglantes, et encore moins complaisant envers les internationalismes masquant de « nouveaux » impérialismes. Mais il est un pan de son travail particulièrement méconnu : celui relatif à l'analyse de la Russie post-stalinienne. Il n'a été ainsi que très rarement fait état de son idée de « stratocratie », organisation sociale structurée autour de l'institution militaire, et de sa formule « la Force Brute pour la Force Brute », alors qu'elles préfiguraient de manière extraordinaire l'actuelle Russie poutinienne et sa tentative de restauration du tsarisme [19] ». Cette prédominance de l'institution de la violence armée est peut-être une des caractéristiques les plus constantes du monde impérial – imperium, le pouvoir du glaive – et de ses guerres permanentes. S'il serait abusif de voir une quelconque prescience dans les mises en garde de Castoriadis face au danger russe et à l'impuissance occidentale, notamment européenne, qui ont donné lieu à d'infinis malentendus et moqueries, elles mériteraient, tout comme son travail concomitant et très conséquent sur la guerre [20], d'être aujourd'hui reconsidérées.

Objections castoriadiennes

Inversons, pour finir, la question pour nous demander ce qui, dans l'œuvre de Castoriadis, s'opposerait à l'hypothèse d'un horizon impérial pour nos sociétés. Cette question semble ne recevoir qu'une réponse : c'est le fond de sa philosophie, ce qu'il jugeait son apport principal dans le domaine de la philosophie politique [21], l'idée que les sociétés humaines émanent d'un imaginaire radical, et qu'en tant qu'institutions imaginaires, elles sont des créations humaines ex nihilo – alors que la logique impériale est un déterminisme plein, qui plus est transhistorique. À cela une réponse sérieuse existe, sans doute la seule, tirée de sa même philosophie : les déterminismes s'imposent dans la mesure exacte où la créativité sociale-historique se tarit, où la volonté d'émancipation s'estompe, où le projet d'autonomie recule face à l'éternel retour de l'hétéronomie, « pente naturelle » de l'être humain, lorsque plus rien ne s'oppose à la clôture sur elles-mêmes des significations sociales – et tel était le quotidien du psychanalyste qu'il était, confronté à la répétition névrotique du sujet. La logique impériale, en tant que fonctionnement spontané des grandes sociétés qui perdure dans de multiples institutions comme dans la transmission de types anthropologiques, serait la pente naturelle des sociétés humaines. On pourrait alors se demander pourquoi, conscient comme personne de ce lent effondrement occidental, qu'il comparait à celui, plus brutal, du « bloc de l'Est », il ne s'est pas, de lui-même, penché sur ce retour possible de la logique impériale. D'autant que, grec d'origine, il s'était arraché à un monde encore largement pré-moderne, naissant au moment précis (1922) où la péninsule hellénique s'émancipait enfin de quatre siècles de tutelle de l'empire ottoman. Sans doute que, ayant embrassé tôt la patrie de la modernité qu'était la France à ses yeux, il n'a jamais pu se résoudre à envisager que cet Occident, qu'il voulait voir se dépasser lui-même dans une autonomie collective ou démocratie directe, puisse dévaler aussi rapidement cette pente historique par un mouvement accéléré, au point de s'offrir aussi rapidement au retour d'un néo-obscurantisme généralisé qu'il osait croire relégué définitivement dans un passé révolu.

Avril 2018 – décembre 2024

[1] Cornelius Castoriadis, « Individu, société, rationalité, histoire », 1998, in Le monde morcelé. Les carrefours du labyrinthe III, Seuil, 1990, réed. 2000, p.67.

[2] Voir « Renaissance d'un impérialisme archaïque » et « La quatrième guerre mondiale s'avance », respectivement dans le bulletin Le crépuscule du XXe siècle, n°13 de 2005 et n°16 de 2006, repris dans livre inédit Crépuscule de l'Occident ou du XXe siècle ? (2019, 260 p.), p. 7 et 17. On lira, pour une synthèse, « Cités, Empires, Nations », Le crépuscule du XXe siècle n°38-39, mai 2021. Textes disponibles sur le site collectiflieuxcommuns.fr. Évoquons aussi, pour être complet, les interventions d'Aurélien Marq dans les colonnes de Causeur.fr.

[3] Ibn Khaldoun ou les sept vies de l'islam, éd. Actes Sud

[4] Brève Histoire des empires. Comment ils naissent, comment ils s'effondrent, éd. Seuil, où l'on trouvera le mieux décrit le contraste Occident / monde impérial évoqué au paragraphe précédent. On lira également son synthétique et très incisif Fascination du Djihad, 2016, Puf.

[5] Expression populaire anglo-saxonne illustrant ce que David Riesman a appelé en 1950 dans La foule solitaire (Arthaud, 1964) la personnalité « extro-déterminée » (« other-directed ») prise dans la course aux signes extérieurs de réussite, anticipant ainsi le diagnostic d'un retour à des civilisations de la honte, et plus de la culpabilité.

[6] « Les divertisseurs », 1977.

[7] « La capacité de reconnaître les sociétés autres va de pair avec la mise en question de ses propres institutions »

[8] Cf. Bérard Q. « Wokisme et obscurantisme : articulations et complémentarités » revue en ligne Frontpopulaire.fr, 11 juillet 2020.

[9] Bérard Q. « Le wokisme à la lecture de C. Castoriadis », site Mezetulle.fr, 25 novembre 2024.

[10] Bérard Q. « Castoriadis et les bien-pensants », site Mezetulle.fr, 12 et 13 décembre 2023.

[11] Pour reprendre les thèses très stimulantes du même Martinez-Gros dans son ouvrage ultérieur La traîne des empires, impuissance et religion, Passés composés, 2022.

[12] Cf. « Les racines psychiques et sociales de la haine », 1996.

[13] Cf. Bérard Q. « Les gilets jaunes face à l'empire », site collectiflieuxcommuns.fr, décembre 2019.

[14] « L'époque du conformisme généralisé », 1989 et « Marxisme-léninisme, la pulvérisation », 1990.

[15] « Transformation sociale et création culturelle », 1978 et surtout « Science moderne et interrogation philosophique », 1972.

[16] Cf. Bérard Q. « Développement technique et configuration géopolitique », site collectiflieuxcommuns.fr, août 2021.

[17] « Les destinées du totalitarisme », 1981, cf. aussi Bérard Q. « Islamisme, totalitarisme, impérialisme », site collectiflieuxcommuns.fr, août 2017.

[18] Sur cette dialectique, on lira David Cosandey, Le secret de l'Occident, pour une théorie générale du progrès scientifique, 2008 Flammarion.

[19] Cf. Bérard Q. « Islamisme, totalitarisme,… », op. cit. ainsi que Raffaele Alberto Ventura, « Castoriadis devant la guerre en Ukraine », Le Grand Continent, 25 février 2022. On mentionnera, pour l'histoire, qu'il ne semble n'y avoir que Guy Fargette qui reprit précocement ces analyses pour comprendre l'effondrement de l'URSS, cf. Les mauvais jours finiront… Bulletin n°9, « Synthèse de la situation en URSS », juin 1989, n. 12, pp.19-21.

[20] Voir la reprise de ses écrits dans Guerre et Théories de la guerre (Écrits politiques, 1945-1997, VI), Éd. du Sandre, Paris, 2016

[21] « La capacité… », op. cit.

Le rapport à la nature chez les ruraux et chez les urbains au XIXe siècle (2/2)

LieuxCommuns — 2025-03-13T08:49:14Z

Première partie disponible ici

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Les paysans vus par Monfalcon, 1824

(NB. Les « fautes d'orthographe » sont reproduites telles quelles).

« Les paysans n'ont, en fait de mœurs domestiques, aucune délicatesse. Ils n'invoquent la morale, à propos d'une de leurs filles séduites, que si le séducteur est riche et craintif. Les enfants, jusqu'à ce que l'État les leur arrache, sont des capitaux ou des instruments de bien-être. L'intérêt est devenu, surtout depuis 1789, le seul mobile de leurs idées ; il ne s'agit jamais pour eux de savoir si une action est légale ou immorale, mais si elle est profitable. La moralité, qu'il ne faut pas confondre avec la religion, commence à l'aisance ; comme on voit, dans la sphère supérieure, la délicatesse fleurir dans l'âme quand la Fortune a doré le mobilier ».

« L'homme absolument probe et moral est, dans la classe des paysans, une exception. Les curieux demanderont pourquoi ? De toutes les raisons qu'on peut donner de cet état de choses, voici la principale. Par la nature de leurs fonctions sociales, les paysans vivent d'une vie purement matérielle, qui se rapproche de l'état sauvage auquel les invite leur union constante avec la Nature. Le travail, quand il écrase le corps, ôte à la pensée son action purifiante, surtout chez des gens ignorants. »

« L'industrie agricole est peu développée dans les pays marécageux ; des obstacles d'une grande force s'opposent à son perfectionnement. On appelle en Bresse des ouvriers étrangers pour exploiter les terres, bâtir les fermes, élever les chaussées des étangs, car ces travaux grossiers sont au-dessus de l'intelligence des indigènes. En vain on distribuerait aux habitants des pays marécageux les graines de céréales les meilleures, les instruments aratoires les plus économiques, les plus parfaits, les engrais les plus actifs pour féconder leur sol, et pour améliorer leurs chevaux et leurs bestiaux, de bons étalons, des taureaux, des béliers de belle race, presque tous refusaient obstinément de s'en servir, et les autres ne les emploieraient qu'avec une extrême négligence. En vain on leur montrerait un moyen facile de s'affranchir de leur misère, en couvrant d'arides champs de seigle de prairies artificielles opulentes, ils répondraient d'une commune voix, ce n'est pas la coutume. S'ils avaient des engrais, au lieu de les employer à tripler les produits de la culture, ils n'hésiteraient pas à les vendre, et sacrifieraient à un petit gain du moment un bénéfice considérable mais qu'il faudrait attendre. Et comment en serait-il autrement ; quelle a été leur éducation première, quels ont été les soins qu'ils ont reçus de leur famille ! La tendresse paternelle est inconnue dans ces contrées. Un sarrau de toile grossière, un peu de pain noir, voilà la partie fondamentale des soins que l'on donne aux enfants ; ils sont abandonnés à eux-mêmes, traités brutalement et beaucoup moins bien que les bestiaux ou le cheval de la maison. Dès que leur âge les rend utiles (c'est exclusivement sous ce rapport qu'ils fixent quelquefois l'attention de leurs parents), on les envoie aux champs garder des porcs ou des oies. Un peu de catéchisme qu'ils apprennent sans le comprendre, telle est l'éducation donnée à leur intelligence ; on les met au labour dès qu'ils en ont la force, et les voilà agriculteurs. On trouve à peine dans une commune deux ou trois individus qui sachent lire ; l'ignorance est universelle, et nulle part elle ne porte mieux ses fruits. Comment ces individus pourraient-ils raisonner juste, jamais ils n'ont rien comparé. On a vu quelle était l'éducation de leur intelligence, comment s'étonner qu'ils soient craintifs, peureux, superstitieux, et que la foi aux sorciers se maintienne encore dans leurs chaumières ! » [1].

Les paysans vus par Honoré de Balzac, 1845

« Au bout des champs moissonnés, sur lesquels étaient les charrettes où s'empilaient les gerbes, il y avait une centaine de créatures qui, certes, laissaient bien loin les plus hideuses conceptions que les pinceaux de Murillo, de Téniers, les plus hardis en ce genre, et les figures de Callot, ce poète de la fantaisie des misères, aient réalisées ; leurs jambes de bronze, leurs têtes pelées, leurs haillons déchiquetés, leurs couleurs, si curieusement dégradées, leurs déchirures humides de graisse, leurs reprises, leurs taches, les décolorations des étoffes, les trames mises à jour, enfin leur idéal du matériel des misères était dépassé, de même que les expressions avides, inquiètes, hébétées, idiotes, sauvages de ces figures, avaient sur les immortelles compositions de ces princes de la couleur, l'avantage éternel que conserve la nature sur l'art. Il y avait des vieilles au cou de dindon, à la paupière pelée et rouge, qui tendaient la tête comme des chiens d'arrêt devant la perdrix, des enfants silencieux comme des soldats sous les armes, de petites filles qui trépignaient comme des animaux attendant leur pâture ; les caractères de l'enfance et de la vieillesse étaient opprimés sous une féroce convoitise : celle du bien d'autrui, qui devenait leur bien par abus. Tous les yeux étaient ardents, les gestes menaçants ; mais tous gardaient le silence en présence du comte, du garde champêtre et du garde général » [2].

Les paysans vus par Honoré Sclafer, 1868

« En juin, en juillet et en août, durant des journées de dix-huit heures, le paysan effectue les plus pénibles travaux. Quand les attelages eux-mêmes ne peuvent rester exposés à la violence du soleil, il est là, faucille en main, au milieu des blés mûrs, penché sur ce sol ardent, qui lui réverbère au visage un feu terrible. On rentre le bétail, quand la chaleur est trop forte, on ne rentre jamais le paysan. Il ne se plaint pas cependant, loin de là, il est joyeux : regrettant, dit-il, qu'il n'y ait pas deux ou trois récoltes pareilles à recueillir, chaque année, au lieu d'une seule. Une sorte de rut agricole l'enfièvre, et lui fait supporter sans défaillance de tels labeurs. Encore s'il prenait une nourriture suffisamment réparatrice, mais le plus souvent, pour son ardente soif, quelque piquette tournée, et, pour tout assaisonnement à son pain, la façon d'en équarrir, avec son couteau, les bouchées ! Son aspect dit ses souffrances : ses reins sont arqués ; sa face est corrodée par les sueurs ; ses mains, — ces belles mains humaines qui devraient être fines et souples comme des lèvres, puisqu'elles parlent, elles aussi — ses mains racornies ne s'entrouvrent qu'à grand-peine, tout juste assez pour donner passage à la poignée de l'outil.

Une autre cause d'amélioration pour le paysan, c'est l'espèce de métamorphose qu'il subit en passant à la possession de la terre. Il y a là un véritable anoblissement. Ne toucher au sol que d'une main mercenaire, comme le Nubien aux épouses de son maître, ou bien posséder ce sol en toute licence, quel changement ! Le castrat redevient homme. Ce champ lui appartient : lui seul a le droit d'y vivre ; il y commande, il y règne, il y sème, il y moissonne ; le voilà souverain tout au complet.

Cette considération, il s'en montre digne assez généralement, sauf, de loin en loin, quelques cas de mauvaise finesse, ressortissant à sa situation plutôt qu'à son naturel. Car, à peine en possession de cette parcelle tant désirée, le pauvre manouvrier, qui le plus souvent ne sait pas même lire, a besoin de la défendre contre le grimoire du tabellion, contre un fouillis d'articles de loi, dont la concordance produit parfois les résultantes les plus inattendues ; contre les minorités, les incapacités, la dotalité et les reprises de toutes sortes. En présence de cet inépuisable arsenal de la chicane, le paysan, qui ne sent que deux choses : sa profonde ignorance du droit, et son profond amour pour son bien, n'est-il pas excusable de biaiser quelque peu dans le sens de la ruse, et, que sais-je, de l'astuce ? Je le demande à tous ceux qui portent un cœur vraiment agricole » [3].

Les paysans vus par l'historien Albert Babeau, 1883

« Les mœurs du paysan valent mieux que ses manières. Son caractère présente un mélange de vertus et de vices, où les défauts sont d'ordinaire plus saillants que les qualités. Presque toujours son extérieur a quelque chose de rude et malplaisant. Qui dit paysan, rustre, vilain, manant, dit être grossier, malappris, disgracié au physique comme au moral. Dans les classes supérieures de la société, ces mots sont des injures. L'éducation, l'influence du clergé, les progrès de la civilisation polissent petit à petit ces aspérités du caractère du campagnard ; mais surtout dans les régions éloignées des grands centres, il reste grossier et quelque peu sauvage. On dit dans le Berry qu'il vieillit plus vite et qu'il est plus laid que l'habitant des villes. On nous présente les habitants de la Marche comme noirs, livides, et presque tous hideux. Le moral est quelquefois en rapport avec le physique. C'est ainsi que Vauban nous montre, aux confins du Morvan, des hommes “fainéants, découragés, menteurs, larrons, gens de mauvaise foi, toujours prêts à jurer faux, pourvu qu'on les paye, et à s'enivrer sitôt qu'ils peuvent avoir de quoi”. Le caractère ne varie pas seulement selon les provinces, il varie selon les professions, La charrue donne des mœurs plus innocentes que la culture de la vigne, quoique celle-ci soit très pénible ; les bouviers sont inférieurs de ce côté aux vignerons, et les bergers ont encore moins de candeur et l'innocence que les bouviers.… Si l'on veut savoir quelle est la moralité des vignerons des bords de la Loire, on nous présentera la plus grande partie d'entre eux comme avares, voleurs, cruels, ingrats, de mauvaise foi. Qui dit vigneron, dit larron, est un proverbe du centre de la France. Ailleurs on nous montre les paysans s'enivrant au cabaret, blasphémant, se querellant dans l'emportement, et même à jeun, et se faisant les uns aux autres des blessures, qui peuvent être mortelles. Ils sont d'une grossièreté inconcevable dit un curé de campagne en 1771 » [4].

Dans certains écrits, la vie agricole est présentée comme un modèle de moralité et de civisme en opposition au luxe corrupteur et à l'individualisme en milieu urbain. Mais pour Bourdieu [5] « Il est certain que l'on ne pense à peu près jamais les paysans en eux-mêmes et pour eux-mêmes, et que les discours mêmes qui exaltent leurs vertus ou celles de la campagne ne sont jamais qu'une manière euphémisée ou détournée de parler des vices des ouvriers et de la Ville ». Bourdieu ajoutait :

« Ce n'est pas d'aujourd'hui que les paysans, sans cesse affrontés à la domination inséparablement économique et symbolique de la bourgeoisie urbaine n'ont pas d'autre choix que de jouer, pour les citadins et aussi pour eux-mêmes, l'une ou l'autre des figures du paysan, celle du paysan respecte qui fait dans le populisme populaire, parlant de sa terre, de sa maison et de ses bêtes avec des accents de rédaction d'école primaire, ou celle du paysan heideggerien qui pense écologiquement, qui sait prendre son temps et cultiver le silence et qui étonne les résidents secondaires par sa profonde sagesse, venue on ne sait d'où, ou encore celle du paysan empaysanné qui assume, non sans un soupçon d'ironie et de mépris, le rôle du “simple” du cul-terreux”, du bon sauvage ou même celle du braconnier, parfois un peu sorcier, qui épate autant les citadins par son habileté à découvrir les champignons ou à tendre des lacets que par ses talents de rebouteux ou ses croyances d'un autre âge ».

Pour Alphandéry et al., [6] :

« Ainsi l'image du paysan oscille-t-elle, dans nos sociétés technologiques entre la figure d'un être fruste, borné, et égoïste et celle, enjolivée par l'histoire et quelque peu nostalgique, d'un sage vivant sainement et entouré des siens dans des villages où les relations sociales demeureraient cordiales et authentiques »,

Nature des riches et nature des pauvres ?

On a vu émerger au XIXe siècle une représentation de la nature, portée par la bourgeoisie et le mouvement romantique, qui nous parle d'une nature imaginée, aseptisée, idéalisée qu'il faut protéger pour la beauté des paysages. Cette représentation de la nature est en total décalage avec la nature productive vécue par le monde rural, source de richesse mais aussi de nuisances contre lesquelles il faut lutter en permanence pour survivre. Ce n'est plus la nature bucolique des dîners sur l'herbe, mais une nature dont les aléas climatiques et les ennemis des cultures mettent en péril le travail de la terre et rendent la vie difficile aux agriculteurs. Dans le monde rural, on parle d'espèces utiles et d'espèces nuisibles, de se protéger des crues et des sécheresses, de lutter contre les maladies et les ravageurs de culture ! On parle d'une nature dont il faut se protéger en permanence des excès et des méfaits.

De manière très schématique, bien évidemment, on peut parler de nature des riches et de nature des pauvres. Une opposition entre classes sociales, que l'on trouve bien décrite dans La Mare au Diable de George Sand [7]. En se promenant dans la campagne, celle-ci observe que :

« Ces richesses qui couvrent le sol, ces moissons, ces fruits, ces bestiaux orgueilleux qui s'engraissent dans les longues herbes, sont la propriété de quelques-uns et les instruments de la fatigue et de l'esclavage du plus grand nombre. L'homme de loisir n'aime en général pour eux-mêmes, ni les champs, ni les prairies, ni le spectacle de la nature, ni les animaux superbes qui doivent se convertir en pièces d'or pour son usage. L'homme de loisir vient chercher un peu d'air et de santé dans le séjour de la campagne, puis il retourne dépenser dans les grandes villes le fruit du travail de ses vassaux.… De son côté, l'homme du travail est trop accablé, trop malheureux, et trop effrayé de l'avenir, pour jouir de la beauté des campagnes et des charmes de la vie rustique. Pour lui aussi les champs dorés, les belles prairies, les animaux superbes, représentent des sacs d'écus dont il n'aura qu'une faible part, insuffisante à ses besoins, et que, pourtant, il faut remplir, chaque année, ces sacs maudits, pour satisfaire le maître et payer le droit de vivre parcimonieusement et misérablement sur son domaine ».

Homme de loisir, homme de travail, une manière diplomatique de parler des riches et des pauvres. Ces résidences campagnardes, ces villégiatures dans lesquelles on vient se ressourcer, et qui prolongent de vieilles traditions romaines, n'ont pas grand-chose à voir avec les masures des paysans. À la jouissance de la nature pour les bourgeois s'oppose la dureté de la vie pour les paysans ! Cette opposition n'a pas totalement disparu de nos jours et, si on change d'échelle, le monde occidental à repris le rôle du bourgeois urbain et les pays en développement celui du monde rural.

« Beaucoup d'agriculteurs le disent avec sincérité : ils ont la sensation d'être la catégorie sociale dont le rapport à la terre est le plus direct et le plus vrai. Plus que d'autres, ils connaissent l'ambiguïté de la nature, à la fois généreuse et dure à ceux dont elle est l'outil de travail. Ainsi, même s'ils éprouvent une certaine responsabilité dans la dégradation des milieux naturels, beaucoup de paysans n'en éprouvent pas moins une profonde rancune vis-à-vis de leurs accusateurs. Elle est venue s'ajouter à d'autres vieux malentendus qui dressent les paysans contre les citadins et inversement » [8].

Le rôle de l'éducation

Les représentations contrastées de la nature entre le monde urbain et le monde rural, vont être entretenues par les pratiques éducatives. Sigaut [9] a ainsi observé l'émergence à la fin du XIXe siècle d'une séparation nette entre les contenus diffusés dans les manuels à destination des écoles rurales, et ceux qui étaient dispensés dans les écoles urbaines. De manière paradoxale, on va rationaliser l'enseignement en milieu rural et ruraliser celui dispensé en milieu urbain.

Le développement progressif d'un enseignement spécifique en direction du monde rural va influencer profondément la formation des mentalités dans la relation à la nature au sein du monde agricole. Sigaut [10] a montré que les manuels scolaires et parascolaires ont participé, à maintenir un système de croyance et de représentations dominantes quant à la place de la nature dans le monde rural, en popularisant une approche utilitariste des animaux dans le cadre du dualisme utiles/nuisibles. Les animaux sont à la fois des concurrents et des auxiliaires des hommes. Dans les manuels de formation des maîtres, une approche pédagogique scientifique et expérimentale de la nature est destinée à faire adopter une attitude rationnelle dans les pratiques agricoles [11]. On assiste progressivement dans le cadre des manuels scolaires, à ce que Barral [12] nomme « l'empaysannement des campagnes ». Le monde rural devient lieu de labeur et de production, car il faut nourrir la France, et l'agriculteur doit s'y employer par la maîtrise de la nature. Dans l'enseignement rural le « sentiment de la nature » prend surtout une orientation utilitariste, en particulier dans le but de relayer le savoir agronomique dispensé par le professeur départemental d'agriculture au sein des campagnes.

La ville de son côté, découvrait les préoccupations hygiénistes qui étaient destinées à rendre le monde urbain à la fois viable et pacifique. En milieu urbain l'instruction à la nature va se renforcer dans le cadre de classes promenades et la mise en place de jardins scolaires qui seront les supports de la connaissance en sciences naturelles. Dans les villes, les leçons de botanique vont rapidement se développer ainsi que l'enseignement des merveilles de la nature. Pour les instituteurs, le rapide développement des jardins ouvriers va permettre de faire des expérimentations et de donner des leçons dans le domaine des sciences naturelles sur le terrain.

La compréhension en France de l'opposition actuelle ville / campagne en matière de relation à l'animal et à la nature (ours, loup, vison, ragondin) peut s'expliquer en grande partie grâce à cette différence dans les savoirs diffusés par les manuels et les programmes scolaires.

Protéger la nature du braconnage ?

La dénonciation fréquente du braconnage et du « chasseur de village » dans la littérature cynégétique de la seconde moitié du XIXe siècle constitue un autre sujet de différent entre la classe populaire et la classe bourgeoise.

La chasse, sous l'Ancien Régime, était l'apanage de la noblesse ; et le braconnage pratiqué par les gens du peuple, était un crime puni sévèrement Après la Révolution, le droit de chasse est accordé aux propriétaires pour défendre leurs biens contre les prédateurs. Mais en réalité, la croissance des effectifs de chasseurs au cours du XIXe siècle va correspondre à la diffusion d'un modèle de loisir aristocratique au sein de la bourgeoisie terrienne puis de la bourgeoisie urbaine. Le titulaire d'un permis de chasse est supposé respecter une certaine éthique ainsi que les règles établies par la loi.

Par opposition, le braconnier c'est l'homme du commun, un brigand qui pille le gibier dans l'illégalité en employant des pièges non autorisés.

« Car c'est le droit de la chasse qui, avant comme après la Révolution, a élaboré une frontière entre un prélèvement licite et une destruction illicite, distinguant entre celui qui a le droit et celui qui n'a pas le droit, entre celui qui chasse dans les règles et celui qui ne chasse pas dans les règles, rejetant certains dans la criminalité. L'histoire du droit du braconnage se construit ainsi autour d'une opposition parfois caricaturale entre un droit séculier et une liberté naturelle, entre la figure du chasseur et celle du braconnier, entre l'homme d'honneur titulaire de titres et de dignités et l'homme du peuple, potentiellement dangereux s'il se trouve armé, entre le propriétaire et le brigand » [13].

Ninon Maillard développe aussi l'idée que selon le droit naturel, c'est à tous les hommes et non à certains d'entre eux que la bête sauvage fut donnée. Elle ne peut donc être revendiquée par personne et en particulier par le propriétaire du sol.

Pourtant le débat va s'orienter autour de la violation du droit de propriété, accentuant encore le clivage entre le milieu rural où le braconnier jouit d'une certaine clémence et la bourgeoisie qui détient les terres. Selon Kalaora [14] contrairement à l'approche naturaliste et écologique anglo-saxonne de la protection de la nature, le braconnage est perçu en France comme une atteinte au droit de propriété.

Pour l'écrivain-chasseur Gaillard, en 1868 [15] les choses sont claires :

« Nous pensons que si on pouvait dire : braconnier et voleur ne font qu'un, on verrait promptement diminuer le nombre des déprédateurs de nos champs. Les uns reculant devant la sévère et juste répression du vol ; les autres, cherchant en vain dans leur conscience des circonstances atténuantes du délit... Beaucoup trouvent monstrueux à cette heure d'assimiler au voleur le braconnier, et dans nos campagnes une regrettable indifférence, qui va trop souvent jusqu'à la protection, couvre ses actes coupables […] il ne faut pas que le braconnier soit seulement regardé comme faisant concurrence aux chasseurs munis de permis de chasse, il faut qu'il soit bien reconnu coupable de vol au détriment du propriétaire. Alors, autant il excite de sympathies dans les campagnes, autant il soulèvera de ressentiments ».

Inversement le monde rural va développer un discours sur le comportement des chasseurs urbains qui viennent piller les campagnes.

« L'usage des chemins de fer a, comme on dit, rapproché les distances, et du mois de septembre au mois de février les trains sont remplis de voyageurs enflammés d'ardeur belliqueuse qui vont s'abattre sur la plaine et les bois. Tout autour de Paris et des villes les plus populeuses, il n'est presque plus de chasse qui ne soit louée, et chèrement louée, à de joyeuses compagnies de négociants, d'avocats, de notaires, de gens de bureau. Beaucoup de communes réservent, même à ces sortes de locations, le droit de chasse sur tout leur territoire ; elles font bien, puisque de la sorte elles augmentent leurs revenus. Toujours est-il que ces bandes envahissantes agissent un peu comme en pays conquis : chevrettes, levrauts, poules faisanes, tout fait nombre, tout leur est bon. Là on ne connaît point la sollicitude attentive du chasseur propriétaire ; jamais l'idée ne vient d'épargner ou de repeupler. Et puis, ne laissons point passer l'occasion de protester contre la réputation injustement faite au chasseur parisien, si maltraité par la caricature. Malgré de classiques plaisanteries, le chasseur de Paris en vaut un autre, et si au bout du compte la plaine Saint-Denis ne connaît plus de lièvres, c'est grâce à lui ». [16]

Cette opposition entre chasse et braconnage n'est pas propre à la France et va trouver un vaste champ d'application dans les politiques de conservation de la nature des puissances coloniales en Afrique. Blanc [17], un historien de l'environnement, a bien analysé cette situation. Dans l'imaginaire occidental, la nature africaine a longtemps été l'incarnation de la nature sauvage, par opposition à la nature européenne fortement anthropisée. Pour des raisons diverses, des « experts » de la protection ont imposé l'idée que les pratiques pastorales des indigènes incultes et insensibles à son charme, dégradaient ce paradis perdu qu'il fallait donc protéger ! Blanc nous montre qu'en réalité, à l'origine des premières organisations de protection de la nature en Afrique, on retrouve le clivage entre les bons chasseurs (les élites coloniales blanches) pratiquant dit-on, une chasse sportive et éthique, et les mauvais chasseurs (les Africains) qui braconnaient et détruisaient la faune. Ce qui fait penser bien entendu à cette dualité sans la France du XIXe siècle entre les chasseurs munis de permis, et donc légitimés dans leurs pratiques, et les braconniers, illégaux et sans scrupule, responsables de la dégradation du gibier. La doxa entretenue par les milieux conservationnistes selon laquelle les indigènes détruisent la belle nature africaine, est à l'origine de la violence exercée sur les populations locales qui seront exclues de leurs zones de pâturage pour créer des réserves où la nature pourra s'exprimer librement.

[1] Monfalcon JB. (1824) Histoire des marais et des maladies causées par les émanations des eaux stagnantes. Lyon, imprimerie de Durand et Perrin

[2] Balzac H. (1845) Les Paysans : Scènes de la vie de campagne. Bd. du Centenaire, Calman-Lévy ed.

[3] Sclafer H. (1868) La chasse et le paysan. Paris

[4] Babeau À. (1883) La vie rurale dans l'ancienne France. Paris, Librairie académique Didier et Cie

[5] Bourdieu P. (1977) La paysannerie, une classe objet. In Actes de la recherche en sciences sociales. 17-18 : 2-5, novembre 1977

[6] Aphandery P, Ritoun P, Dupont Y. (1991) L'équivoque écologique, Paris, La Découverte, (Essais)

[7] Sand G. (1846) La mare au diable. Paris, Desessart

[8] Rouil J. (1990) Ouest France, 16-17 juin, 1990

[9] Sigaut O. (2009) La nature dans les manuels scolaires entre 1800 et 1950, Review de la Société linnéenne 144(37) : 487-514 ; Sigaut O. (2011) L'éducation à l'environnement, entre politique et politiques publiques, Éducation relative à l'environnement [Online], Volume 9 journal

[10] Sigaut O. (2011) L'éducation à l'environnement, entre politique et etpubliques, Éducation relative à l'environnement [Online], Volume 9 journal

[11] Leblanc R. (1897) L'enseignement agricole dans les écoles du degré primaire (garçon). Librairie Larousse

[12] Barral P. (1968) Les agrariens français, de Méline à Pisani, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques

[13] Maillard N. (2018) Le braconnage comme droit naturel : la liberté de chasser contient le droit de le faire. Revue semestrielle de droit animalier, Observatoire des mutations institutionnelles et juridiques, Université de Limoges, 2017/2:321-347

[14] Kalaora B. (1998) Au-delà de la nature l'environnement. L'Harmattan

[15] Gaillard H. (1868) Le Gibier, la propriété, le Braconnage. Paris, Librairie centrale

[16] Lieberg E., (1869) Essai et notices. Compte rendu de La chasse et le paysan de H. Scalfer. Revue des deux mondes 19, janvier 1869 1049-1054

[17] Blanc G. (2020) L'Invention du colonialisme vert. Pour en finir avec le mythe de l'Eden africain. Flammarion

Le rapport à la nature chez les ruraux et chez les urbains au XIXe siècle (1/2)

LieuxCommuns — 2025-03-05T16:30:42Z

Chapitre IX éponyme du livre de Christian Lévêque « Agir avec la nature au XIXe siècle. À propos d'oiseaux, d'agriculture et d'émergence de l'écologie », Presses des Mines, 2023, pp.161-177.

« On admet que ce qui est attribué à la nature est une somme de projections,

d'émotions, de situations internes à la société et à l'homme,

plutôt qu'une représentation exacte de celle-ci ».

Moscovici, 1972 [1]

Le XIXe siècle est une période charnière qui a connu de véritables révolutions dans notre manière de penser la nature, avec la remise en cause de l'origine divine du monde et l'émergence des thèses transformistes, Darwin et Wallace proposent un mécanisme biologique pour expliquer l'évolution des espèces. Pasteur et d'autres mettent fin au mythe de la génération spontanée. Toutes ces révolutions intellectuelles ont dû s'affirmer face aux dogmes dominants de l'époque, fortement imprégnés d'une représentation mystique de la nature. En effet, en l'absence d'explication alternative sur l'origine du monde, les préscientifiques ont simplement reconduit le dogme d'une nature immuable qui se perpétue identique à elle-même, Autrement dit, la désacralisation de la nature n'a pas pour autant entraîné une remise en cause de la manière de se la représenter. Cette laïcisation de la nature n'est cependant pas acceptée par tous car les thèses créationnistes perdurent dans le monde. L'image du jardin de l'Éden, ainsi que les idées d'harmonie et d'équilibre de la nature qui font partie de notre héritage culturel, restent encore vivaces dans bien des esprits !

L'ambiguïté du terme nature

La définition du terme nature a donné lieu à de nombreuses exégèses. La nature est une auberge espagnole, un mot-valise, qui se prête à de multiples interprétations et dans lequel chacun trouve ce qu'il y cherche en l'absence de définition précise. Que dire de plus qu'Arnould & Glon [2]

« S'il est un terme “piégé”, c'est bien celui de nature. De prime abord il semble aller de soi, couler de source, comme dans l'expression “c'est tout naturel”. En fait il est surchargé de perceptions, de représentations, de connotations qui font que la nature des uns n'est jamais vraiment celle des autres, que la nature d'hier n'a pas toujours celle d'aujourd'hui et que la nature d'ici n'a pas grand-chose à voir avec celle d'ailleurs »

Pour Descola (2020), [3] « La nature n'existe pas. La nature est un concept, une abstraction ». Il n'en reste pas moins que si la nature est une abstraction, il existe des objets qui nous sont concrètement accessibles tels que les espèces ou les paysages [4]. Et, nous disent les sociologues, ces objets concrets et visibles, notre cerveau peut les interpréter de différentes manières selon notre vécu, nos expériences, nos attentes, nos centres d'intérêt. En d'autres termes, des individus qui regardent le même objet peuvent se faire des représentations mentales bien différentes de l'objet observé. Nous en avons un bel exemple avec l'émergence des représentations de la nature dans le milieu urbain et intellectuel au XIXe siècle, en décalage manifeste avec le vécu du monde rural. Une nature idéalisée, à l'image du Jardin d'Éden, va ainsi s'imposer comme référence dans des politiques de conservation de la nature qui perdurent jusqu'à nos jours.

Disons simplement qu'en théorie le naturel c'est ce qui existe en dehors de l'homme. La nature, ce seraient donc des systèmes écologiques non anthropisés, que l'on a désignés sous diverses appellations ; nature vierge, nature sauvage, ou wilderness. Ainsi, pour Terrasson [5], « La Nature c'est ce qui existe en dehors de toute action de la part de l'Homme ». Mais la confusion commence quand on appelle également nature des systèmes anthropisés à l'exemple de nos systèmes ruraux. « L'environnement, c'est la nature et la nature c'est la campagne » disaient Mathieu & Jollivet [6]. La Camargue, cet emblématique parc « naturel » n'est-elle pas pourtant une création totalement artificielle ? On voit ainsi que ce mot, combien évocateur mais combien imprécis, peut recouvrir des représentations assez différentes.

Le dualisme nature/culture : une affaire de caste ?

Descola [7] a proposé d'appeler « naturalisme » la démarche qui correspond à la représentation du monde en Occident basée sur une dichotomie entre nature et culture. La nature serait ce qui ne relève pas de la culture et des savoirs et savoir- faire humains. Ce que l'on a appelé ontologie [8] naturaliste est le principal vecteur des discours écologiques et des problématiques environnementales. Elle détermine notre point de vue et notre regard sur les autres et sut le monde.

Dans ce contexte, les anthropologues notamment, ont théorisé l'existence d'une dualité entre le monde non-humain, soumis à la loi naturelle, et un monde humain, culturel et pluriel, régi par des conventions et des systèmes de valeurs propres aux différentes sociétés humaines. Mais ce discours repose en partie sur l'idée, discutable, que la nature est soumise à des lois universelles, alors que les systèmes écologiques, au même titre que les systèmes sociaux, sont en réalité très diversifiés en fonction des contextes environnementaux. En outre, toutes les sociétés et les cultures ne partagent pas cette vision dualiste de la nature. Certaines sont animistes, d'autres totémistes [9].

Le naturalisme, dit encore Descola, c'est « simplement la croyance que la nature existe, autrement dit que certaines entités doivent leur existence et leur développement à un principe étranger aux effets de la volonté humaine ». On fait ainsi la distinction, sur le plan théorique, entre ce que serait une nature vierge de toute influence humaine et une nature anthropisée, créée et modifiée par l'homme... Le naturalisme serait une représentation spécifique au monde occidental et qui n'existe pas dans les autres cultures. Nous associons le plus souvent « nature » à inné, spontané, liberté, pérennité. En revanche, la « culture », c'est-à-dire l'ensemble des pratiques et usages de la nature, est assimilée à artifice, dégradation, perturbation d'un état originel.

Mais d'où vient ce dogme, car il n'y a pas d'autre mot, selon lequel la belle nature est une nature vierge d'activités humaines alors que ce qui est modifié par l'homme est nécessairement perçu négativement ? Si l'on se remet dans le contexte théologique du début du XIX' siècle, toute modification apportée à la Création, était une atteinte à son intégrité. Il était en effet difficile d'imaginer que l'homme puisse modifier l'œuvre de Dieu, intangible et immuable. Le naturalisme serait ainsi l'héritage de la pensée créationniste. Si, de manière systématique, on porte maintenant un regard a priori négatif sur les modifications apportées par l'homme à la nature, c'est très probablement en raison de cet héritage culturel qui a été entretenu par la littérature et la philosophie. Un héritage qui va peser lourd dans la naissance de l'écologie scientifique qui s'était fixée pour objectif de rechercher les lois naturelles permettant d'expliquer pourquoi la nature se maintient en équilibre.

Pour Moscovici [10], l'opposition homme/nature serait née de l'idée que la nature est universelle (donc stable dans le temps et dans l'espace), alors que les sociétés sont diverses. Il y aurait donc un ordre naturel que l'action de l'homme va contrarier selon les pratiques de la société dans laquelle il vit. Il ajoute : « Le contraste entre l'unicité de la première et la diversité de la seconde fait partie de ce lot restreint de certitudes sur le bien-fondé desquelles, malgré les saines habitudes de l'esprit scientifique porté à tout réexaminer, on ne s'interroge guère ».

Je fais l'hypothèse que la question du dualisme nature/culture qui a beaucoup animé les débats philosophiques, est une bulle théologique qui ne concerne qu'un tout petit monde d'intellectuel. Le débat nature/culture n'a jamais préoccupé la grande majorité des citoyens. Ainsi, au contraire des urbains et des artistes qui développaient une vision romantique de la nature, le monde rural du XIXe siècle qui vivait la nature au quotidien, subissait la nature bien plus qu'il ne l'admirait. La dualité nature/culture supposée caractéristique des sociétés occidentales est en réalité la représentation d'une petite « caste » d'intellectuel qui est loin d'être représentative de l'ensemble de la population française. On a un peu vite extrapolé et surtout généralisé à l'ensemble de la population les idées issues d'un groupe d'individus minoritaires, urbains et aisés, qui avaient la main sur les outils de communication de l'époque.

Depuis le Moyen Âge, les croyances dans les forces surnaturelles, le culte des saints le recours fréquent aux processions, les tabous et les préjugés, étaient nombreux dans les campagnes, et j'ai de bonnes raisons de penser que les rapports à la nature de nos ruraux n'étaient pas foncièrement différents de ceux que l'on attribue aujourd'hui aux civilisations animistes. Au cours du XXe siècle on relevait encore dans notre Pays de nombreux rituels liés à la nature, à l'exemple de rogations [11]. Je ferai volontiers la comparaison entre cette société rurale du XIXe siècle et la société rurale des pays sahéliens qui partagent une préoccupation commune : produire suffisamment pour se mettre à l'abri des disettes, et se protéger des maladies, des aléas climatiques et des ravageurs de cultures. Il s'agit avant tout de survivre en luttant contre les nuisances de la nature. Quand les choses vont mal, on se réfugie dans le surnaturel.

Nicole Mathieu [12] conteste également cette opposition et nous invite à « repenser la nature dans le rapport au réel de chaque individu et de chaque groupe social débarrassé des représentations sociales construites dans un autre temps qui enkystent nos analyses ». Il s'agit de dépasser la dichotomie nature/culture pour comprendre comment différents groupes sociaux se représentent la nature en fonction de leurs « modes d'habiter ». « C'est autour de leurs rapports aux milieux et aux ressources que les différents habitants construisent leurs rapports sociaux sur un territoire » [13].

J'adhère également à l'idée que la manière d'appréhender la nature est fortement corrélée à notre mode de vie et à la situation sociale des individus (urbains/ ruraux ; riches/pauvres ; pays riches/pays en développement ; etc.). Mon vécu en France et dans les pays du sud m'a convaincu que notre regard sur la nature était fortement contraint par l'habitat, le niveau de vie, et la classe sociale. Oui c'est la manière d'habiter qui crée nos rapports à la nature, Et comme le résume Sylvie Brunel [14] « C'est la façon dont l'homme habite la terre qui l'a rendue agréable à vivre [...]. Toute l'histoire de la présence de l'homme sur la terre est celle d'un combat permanent pour survivre, en dépit du déchaînement de forces aveugles et soudaines ».

Le clivage rural/urbain expliqué par Augustin Berque

… Cette dualité entre une société laborieuse rurale et une société urbaine bourgeoise, avait été bien identifiée par Berque [15] quand il parlait des trois grands ensembles de la partition de l'espace et des paysages : le sauvage, le rural et l'urbain. Chez les peuples nomades d'avant l'agriculture, la notion de sauvage n'existait pas. Cet espace inhabité que Berque désigne sous le terme d'érème (désert), était le seul monde qu'ils connaissaient. Pour que la notion de « sauvage » émerge, il a fallu que s'ouvre un autre espace dans la forêt, la clairière où l'on va cultiver, qui marque le début du rural. Les campagnes sont d'abord apparues par mise en culture au Néolithique d'étendues incultes, aux dépens de la sylve « primitive » qui était l'habitat du « sauvage ». L'espace rural serait donc l'espace premier créé par défrichement. C'est à partir de cette partition de l'espace entre les champs et la forêt, autrement dit entre l'écoumène (le lieu habité) et l'érème (le sauvage) que notre représentation du monde a commencé de se développer. L'espace sauvage n'existe pas en soi, mais par rapport au rural. Depuis le Néolithique, et pendant des millénaires, le monde rural n'a pas cessé de gagner sur les forêts, désormais rejetées dans la sauvagerie. Ainsi, les campagnes (l'espace cultivé et habité) prennent progressivement de l'importance au détriment des étendues sauvages (la forêt, la montagne, la mer, le désert...

Dès la fin du Moyen-Âge, le « sauvage » désignait au sens propre ce qui est à l'état de nature ou qui n'a pas été modifié par l'action de l'homme, la nature « vierge » en quelque sorte. Par opposition à l'espace domestique qui est maîtrisé par l'homme, à proximité de son domicile, le sauvage est ce qui pousse ou est produit de manière spontanée, sans intervention humaine. Les villes, apparues ultérieurement, se démarquent progressivement à leur tour des campagnes. À un certain moment, la ville a pris le dessus sur la campagne et l'érème. Elle s'est entourée de murailles, une limite symbolique qui la coupe du monde rural et du monde sauvage, et donnera naissance à la notion d'urbain. L'idée de ville est étroitement associée à celle de muraille. En franchissant les portes de la ville, on entre dans un autre monde. La limite ville/non-ville à cristallisé non seulement l'existence de deux mondes, mais elle matérialise aussi la distinction entre nature et culture. La ville va refonder le monde et transformer le sens de sauvage ou rural. Dans ce processus, la différence entre l'espace cultivé et l'espace sauvage s'estompe. Par opposition au milieu urbain, ce qui est hors des murs, c'est le non urbain qui amalgame campagne et sauvage. Autrement dit, la ville à « naturalisé » la campagne en l'assimilant à l'érème, c'est-à-dire au sauvage et à la nature. Dans ce contexte, le retour à la campagne c'était le retour au primitif, à l'habitat du sauvage. Berque ne va pas jusqu'à dire que le paysan participe à ce sauvage, mais le comportement des citadins par rapport aux ruraux ne laisse pas de doute.

Après avoir montré que les villes s'étaient symboliquement coupées du reste du monde, en assimilant le rural au sauvage, Berque [16] a rappelé que la culture est née dans les villes avec la pratique de l'écriture. Monopoliser l'écriture c'est aussi monopoliser l'histoire que la ville va pouvoir écrire à sa guise. Une histoire qui sera donc écrite par une classe dominante (une classe de loisirs) qui est celle qui se recommande des bonnes mœurs et des bonnes manières. Il rappelle que les riches propriétaires romains passaient leur temps en ville où ils traitaient de leurs affaires mais venaient à la campagne pour se distraire et jouir de la nature, non pour y travailler. On croirait relire la « Mare au diable » où George Sand parle des propriétaires terriens. C'est cette classe sociale qui va faire perdurer l'image du jardin de l'Éden, alors que le monde rural qui n'a pas les moyens suffisants de défendre son point de vue, sera même très critiqué sur une revendication pourtant majeure : se protéger des nuisibles.

Le courant romantique et l'image du paradis perdu

Le XIXe siècle est caractérisé dans le domaine des arts par l'existence d'un courant romantique porteur d'une vision bucolique et idyllique de la nature, alimenté par les écrivains, les peintres, les poètes, les philosophes. Le mouvement romantique est né à l'étranger : en Allemagne avec « les souffrances du jeune Werther » de Goethe publié en 1774. Notre Jean-Jacques Rousseau national qui exalte le retour à la nature est considéré comme un préromantique. Il développe l'image d'une nature idéalisée qui laisse penser que dans sa condition « primitive », l'humanité vivait une époque heureuse, faite d'abondance, de liberté et d'égalité, et exempte de vices ! Mais c'est avec Chateaubriand et son emblématique « René », publié en 1802, que l'on situe le plus souvent l'émergence du romantisme en France. Dans son discours de réception à l'Académie en 1868, Laprade [17] disait :

« Déjà Chateaubriand avait rouvert aux imaginations la sphère divine du christianisme et leur avait montré, dans le sentiment de la nature, un monde poétique à peu près inconnu à la France. […]. La langue poétique retrouvait le luxe nécessaire des couleurs et des images. Cet art de rendre l'idée visible, pour ainsi dire, de contraindre tous les objets de la nature à servir d'interprètes à l'âme humaine, n'était-ce pas là un don chez nous imprévu ? ».

Certes, la langue poétique est merveilleuse, mais celle-ci reste néanmoins chargée de fortes connotations théologiques.

Musset, Vigny, Gautier, Sand, Lamartine et Victor Hugo, parmi d'autres, emboîteront le pas à Chateaubriand. Ces jeunes auteurs qui ont vécu les bouleversements de la Révolution, puis de l'Empire, puis de la monarchie expriment ainsi leur mal-être, leur vague à l'âme, leur « spleen » comme l'a si bien écrit Baudelaire. Leur poésie privilégie le rêve, l'imaginaire, la liberté, la mort, dans un style lyrique, épique, parfois emphatique. Leur thème de prédilection est la nature, source inépuisable d'émotions et de sensations. On évoque notamment la beauté des paysages, le caractère « sublime » de certains d'entre eux, ainsi que les intenses émotions qu'ils suscitent, ce qui justifiera les premières mesures de protection de la nature qui porteront sur les paysages.

Le romantisme s'est beaucoup servi de la nature pou exprimer les sentiments. Par analogie, l'automne et le soleil couchant symbolisent le déclin de nos vies, tandis que le vent qui gémit et le roseau qui soupire traduisent les émotions du poète. Lamartine se sert ainsi des éléments appartenant à la nature pour extérioriser sa mélancolie et exprimer ses sentiments de tristesse. Ost [18] parle de l'élan romantique de retour à la nature qui, au XIXe siècle, tend vers une attitude fusionnelle d'osmose à la nature. S'ajoute à cela une conscience plus aiguë de l'interdépendance des êtres vivants entre eux et avec leur milieu, se rapprochant du panthéisme.

La nature est également un refuge qui permet aux romantiques de fuir les turbulences de la société et de se retrouver face à eux-mêmes. Par opposition aux créations humaines, produites par l'art et la technique, la nature montre les choses à L'état brut, sans artifices (ou du moins le dit-on). Les romantiques privilégient ainsi les paysages vierges, sans traces d'activité humaine, qui évoquent pour eux la liberté, la pureté et la paix. Néanmoins, dans le contexte religieux de l'époque, la nature est aussi une création divine. Pour Chateaubriand, la splendeur d'un paysage manifeste la puissance divine.

Il paraît assez plausible de penser que les mouvements militants qui nous parlent aujourd'hui de naturalité et de wilderness, sont les héritiers de ce courant de pensée qui affiche une grande proximité avec les religions du livre. Ainsi se forme une image d'Épinal de la nature qui va marquer les esprits, et se pérenniser grâce à la littérature et aux arts. En évoquant la nature, son harmonie, l'œuvre du Créateur, les romantiques entretiennent l'image du jardin d'Éden, un paradis imaginaire, bucolique, un refuge onirique, qui devient le lieu de détente et de plaisirs sportifs ou festifs. Une image de nature « hors-sol » apanage d'une élite bourgeoise et intellectuelle, essentiellement urbaine, qui est aux antipodes du vécu du monde rural et des paysans qui entretiennent quant à eux des rapports conflictuels avec la nature.

Comment la bourgeoisie urbaine et les intellectuels se représentent le monde rural

Si l'agriculture à bénéficié d'une certaine aura en tant que source principale de notre alimentation et de notre économie, les agriculteurs n'ont pas pour autant bénéficié du même traitement. Au XIXe siècle, la perception du monde rural par les classes aisées était tout sauf cordiale. Est-il besoin de rappeler le mépris des urbains vis-à-vis des ruraux. Les paysans sont sales, mal éduqués peu recommandables... Qui n'a pas entendu (et parfois même proféré ?) ces qualificatifs de « bouseux », de « cul-terreux », de « péquenots », de « ploucs », etc. pour qualifier des paysans un peu frustes, ignorants, maladroits en ville un peu perdus dans un monde urbain bruyant et clinquant.

Si les artistes et les scientifiques qui ne représentent qu'une petite minorité de la population ont beaucoup parlé d'une nature parée de nombreux attributs, on a beaucoup moins de témoignages du vécu des populations rurales au XIXe siècle. Ces dernières, vivaient pour l'essentiel dans la pauvreté et des conditions sanitaires médiocres qui vont justifier la montée en puissance du courant hygiéniste. Ceux- là m'ont pas les mêmes préoccupations, ni le même regard sur la nature que les urbains nantis. .… mais ils ont laissé peu de témoignages écrits. Quelques historiens ou romanciers, nous ont cependant donné un aperçu de leurs conditions de vie. Et on lira avec intérêt des documents originaux du début du XIXe siècle relatant les conditions déplorables des habitants des zones humides [19] où l'on mourait jeune des miasmes et des nombreuses parasitoses dont on a perdu la mémoire aujourd'hui. Bref, la nature est plutôt un objet de crainte que d'extase pour les ruraux. Et si on croit encore qu'elle est l'œuvre de Dieu, on la subit avec fatalisme mais on ne parle certainement pas d'amour de la nature !

(.../...)

Seconde partie disponible ici

[1] Moscovici S. (1972) La société contre nature. Paris, Union Générale d'Éditions

[2] Arnould P, Glon E (2006) Wilderness, usages et perceptions de la nature en Amérique du Nord. Annales de géographie, 649 : 227-238

[3] Descola P. (2011) L'écologie des autres. L'anthropologie et la question de la nature, ed. Quae

[4] Luginbuhl Y (2012) La mise en scène du monde. CNRS éditions

[5] Terrasson F (1993) La peur de la nature. Sang de la Terre

[6] Mathieu N, Jollivet M (1989) Du rural à l'environnement La question de la Nature aujourd'hui. ARF Editions l'Harmattan

[7] Descola P. (2011) L'écologie des autres. L'anthropologie et la question de la nature, ed. Quae

[8] Une ontologie caractérise une vision du monde, une façon d'attribuer des propriétés à tout ce qui existe.

[9] Descola P. (2011) L'écologie des autres. L'anthropologie et la question de la nature, ed. Quae

[10] Moscovici S. (1972) La société contre nature. Paris, Union Générale d'Éditions

[11] Prières publiques faites le 25 avril, fête de saint Marc, et pendant les trois jours qui précèdent la fête de l'Ascension pour attirer la bénédiction divine sur les récoltes et sur les travaux des champs

[12] Mathieu N. (2016) Cultures de la nature. In Choné A. Hajek L. Hamman P. (dir.), La nature à la lettre : 265-275, Guide des Humanités environnementales, Septentrion

[13] Papy E, Mathieu N. (2008) Habitants de nouveaux territoires ruraux. Vivre ensemble, partager les milieux et les ressources. Académie d'Agriculture de France (colloque du 8 novembre 2008)

[14] Brunel S. (2011) Géographie amoureuse du monde. J.C. Lattes

[15] Berque À. (2013) Le rural le sauvage et l'urbain. Séminaire scientifique mené par Augustin Berque dans le cadre de la Chaire « Développement des territoires et innovation » (Fondation de l'Université de Corse) https://wwwyoutube.com/ watch ?v=jqQ90ATUSZI

[16] Berque A. (2010) Sommes-nous déterminés par la géographie ? Université des CCI 2010 à Lille. https://www.dailymotion.com/video/xeznf0

[17] Laprade V. (1868) Le sentiment de la nature chez les modernes. Paris, Didier et Cie

[18] Ost F (1993) Le juste milieu : Pour une approche dialectique du rapport homme-nature In :lmages et usages de la nature en droit [en ligne] https:// books.openedition.org/pusl/23424 ?lang=fr

[19] Monfalcon JB. (1824) Histoire des marais et des maladies causées par les émanations des eaux stagnantes. Lyon, imprimerie de Durand et Perrin

Parution de la brochure n°29 : « Lire (et comprendre) Castoriadis »

LieuxCommuns — 2025-02-25T11:07:00Z

Ce texte fait partie de la brochure n°29 :

Lire (et comprendre) Castoriadis

De quelques tentatives de penser notre époque (février 2025)

Cette brochure à donné lieu à une émission de podcast : Castoriadis, penser l'époque

Brochure n°29 Lire (et comprendre) Castoriadis

Sommaire :

Introduction — Ci-dessous...

Un parcours politique à partir de C. Castoriadis

Castoriadis et les bien-pensants

Le wokisme à la lecture de C. Castoriadis

De Castoriadis à Ibn Khaldoun (et retour)

Quatrième de couverture — Ci-dessous...

Quatrième de couverture

Pour celui qui cherche à comprendre le chaos du monde et considère toujours que ce sont les humains qui font leur histoire, la rencontre avec Cornelius Castoriadis est inévitable. Tout aussi inévitables sont les obstacles, nombreux et proliférant au fil des années, qui en empêchent l'accès et, parmi eux, tous ces leurres idéologiques qui saturent l'air du temps. Que, par extraordinaire, ceux-ci n'aient pas complètement pénétré son esprit, et le lecteur ira au-devant d'une des plus grandes aventures intellectuelles qu'il lui sera jamais donné de vivre.

Mais il n'est pas question ici de se réfugier dans un virtuel chatoyant, de s'enivrer de lendemains chantants ou de se flatter de quelques maîtres mots censés épuiser une réalité sommée de se conformer à une doctrine close. Il s'agit d'entrer dans le labyrinthe de la pensée, plutôt de s'y reconnaître, et tout aussitôt, de tenter d'en faire quelque chose dans le monde de la vie, c'est-à-dire politiquement.

Et c'est là, peut-être, une première fissure fondatrice de la dissidence de Castoriadis d'avec notre triste époque s'avachissant dans l'impuissance des civilisations déclinantes : sa philosophie ne se consacre pas au salut des âmes, à la morale « individuelle », à l'éthique ou à la spéculation, pas plus que sa politique n'est rêverie d'un paradis à retrouver, programme de bonheur universel, murmures à l'oreille des princes ou conquête de l'appareil d'État. Les questions toujours ouvertes « que devons-nous penser ? » et « cette loi est-elle bonne ? » s'impliquent mutuellement chez des êtres humains concrets conçus par une cité qu'ils modèlent en retour – interrogation illimitée et auto-institution explicite de la société répondent à la course d'une humanité ne cessant de se confronter à des désirs et des délires qu'elle cache derrière des figures hétéronomes auxquelles elle s'aliène.

« Rien de bien nouveau ! » s'écrie la petite bourgeoisie pseudo-intellectuelle qui repeint de bien-pensance les barbaries impensées qui s'abattent sur le monde, croyant s'en prémunir. En effet, cette praxis date de plusieurs siècles : c'est elle qui habite Castoriadis, rappelant à chacun et à tous les exigences de la pensée et les nécessités de l'action, et dont l'oubli nous plonge dans ces nouveaux obscurantismes qui font notre quotidien.

Introduction

De toutes les méthodes permettant de neutraliser un auteur qui pousse à penser, il en est une d'une remarquable simplicité et promise à un avenir d'autant plus certain qu'elle a fait ses preuves pendant des siècles sinon des millénaires : c'est celle qui consiste à n'y lire que ce qui conforte le lecteur – du moins ce que la société qui l'a formé le prédispose à concevoir et ce que son conformisme et son opportunisme l'autorisent à y trouver. Méthode universelle puisque c'est elle qui permet également de congédier les éléments de la réalité qui pourraient nuire à tout confort psychique et social.

C'est ainsi qu'il est devenu aujourd'hui inutile d'opposer, comme on l'a longtemps fait, les intellectuels aveugles au réel et les praticiens imperméable aux idées : les uns comme les autres sont fondus dans un exemplaire unique fabriqué en série, nativement privé de toute question de vérité. Cela permet d'escamoter intuitivement n'importe quel élément, d'où qu'il vienne, qui risquerait d'ébrécher ce monde clôs sur lui-même et tournant autour des intérêts bien compris du sujet, ceux-ci variant au fil des circonstances.

Briser cette clôture, consubstantielle aux sociétés comme aux individus mais que l'épuisement contemporain de la modernité durcit considérablement, telle est la définition de l'autonomie pour Castoriadis, et surtout le sens ultime de son travail : essayer de penser notre condition, condition humaine et condition historique, et donner à penser, donner le goût de penser, c'est-à-dire faire question. C'est donc sans surprise qu'on voit une semblable clôture se former autour de son œuvre, visant à la transformer en produit plus ou moins adapté au marché des idées ; marchés universitaire, journalistique ou militant.

Les textes que cette brochure rassemble tentent de s'extraire de cette clôture à partir d'une double lecture renouvelée, celle de Castoriadis et celle de notre réalité politico-sociale. Puisse ce travail servir à tous ceux qui s'efforcent de lire l'un ou l'autre, sans forcément épouser nos positions, et particulièrement à ceux qui suivent notre cheminement, qui trouveront là un travail rétrospectif des presque vingt ans de Lieux Communs.

Les transformations de l'équilibre « Nous-je » (1/2)

LieuxCommuns — 2025-02-13T10:46:14Z

Première partie (sur 15) du chapitre éponyme du livre de Norbert Elias « La société des individus » [1987], Fayard, 1991, pp. 207 – 215.

Nous utilisons des concepts différents selon que nous voulons parler de la personne humaine prise isolément ou des hommes réunis en groupes. Dans le premier cas nous qualifions le phénomène d'individuel, dans le deuxième de social. On emploie actuellement les deux termes avec des connotations éveillant le sentiment qu'il ne s'agirait pas seulement d'une différence, mais d'une opposition.

Comme beaucoup d'autres termes à racines latines, les deux vocables sont présents dans toutes les langues européennes. C'est le signe qu'ils sont issus des sociétés médiévales où une catégorie nombreuse d'ecclésiastiques plus ou moins érudits parlaient et écrivaient un latin de leur cru, correspondant à un autre stade d'évolution que le latin classique. Aujourd'hui, dans les langues en question, on utilise les qualificatifs « individuel » et « social » sans y réfléchir davantage. Il n'y a généralement aucune raison de s'interroger sur le fait qu'ils n'ont certainement pas toujours appartenu au patrimoine conceptuel de sa propre société – et encore moins de toutes les sociétés – ni de se demander quelle évolution, quelles particularités structurelles de sa propre société ont pu conduire à la formation de ces concepts et à leur utilisation comme moyens tout naturels de la communication entre les hommes. Pourtant ces notions assurent manifestement une fonction spécifique au sein des sociétés où elles sont utilisées. Comme d'autres concepts, elles revêtent un caractère instrumental et peuvent donc servir de témoins de certaines particularités structurelles des sociétés considérées. Mais il faut faire un sérieux effort de distanciation de soi-même Pour se rendre compte qu'il y a des sociétés, et qu'il y a eu des stades d'évolution de sa propre société où les qualificatifs « individuel » et « social » n'existent ou n'existaient pas sous leur forme actuelle, et pour se demander ensuite quelle destinée, quelle évolution sociale ont contribué à ce qu'ils entrent et demeurent en usage. Si l'on poursuit l'investigation sur cette voie, on s'aperçoit que les concepts de ce type sont très souvent issus curieusement des moyens linguistiques disponibles dans une société.

Ainsi que l'indique déjà le titre de ce livre, on commet une erreur en ne dépassant pas l'idée d'une opposition entre « individu » et « société » et en traitant simplement ces notions comme si elles allaient de soi. L'usage qui nous pousse dans ce sens est-relativement récent : Remettre en question l'aspect inconditionnel de cet usage et constater, à l'aide de quelques exemples, que les notions de ce type ne sont pas tout simplement données en tant que telles ne peut pas nuire. Nous tenterons de retracer : brièvement la façon dont elles voient le jour et : entrent dans l'usage.

Prenons, par exemple, la famille de mots formée autour du terme « individu ». Le terme « individu » lui-même a aujourd'hui essentiellement pour fonction d'exprimer que toute personne humaine, dans toutes les parties du monde, est ou doit être un être autonome qui commande sa propre vie, et en même temps que toute personne humaine est à certains égards différente de toutes les autres, ou peut-être, là encore, qu'elle devrait l'être. Réalité factuelle et postulat se confondent aisément dans l'emploi de ce mot. La structure des sociétés évoluées de notre temps a pour trait caractéristique d'accorder une plus grande valeur à ce par quoi les hommes se différencient les uns des autres, à leur « identité du je », qu'à ce qu'ils ont en commun, leur « identité du nous ». La première, « identité du je », prime-sur l' « identité du nous ». Nous reviendrons plus longuement sur ce point. Mais ce type d'équilibre entre le nous et le moi, cette très nette inflexion au profit de l'identité du moi est tout sauf évidente. Aux stades antérieurs de la société, l'identité du nous n'a que trop souvent primé sur l'identité du moi. Dans les sociétés évoluées de notre temps, il est tellement considéré comme allant de soi que l'utilisation de la notion d'« individu » exprime le primat de l'identité du je qu'on en vient à croire que la pondération serait la même à tous les stades de développement et que des notions équivalentes auraient existé de tout temps et existeraient encore dans toutes les langues. Or ce n'est pas le cas.

Que l'on songe par exemple à la langue classique des Grecs et des Romains. Dans l'évolution des sociétés qui marquèrent ces langues, celles de l'État athénien et de l'État romain, il n'y eut pas de mouvements de couches sociales exerçant une influence sur la langue contre l'État en tant que tel, alors qu'il y en eut dans l'évolution récente des sociétés européennes. Les mouvements sociaux de cet ordre ont eu une part considérable à l'évolution du sens dans lequel on emploie aujourd'hui aussi bien le mot « individu » que le mot « société ». L'acception actuelle des deux notions implique non seulement l'idée d'une opposition tranchée et manifeste entre individu et société, mais aussi une opposition commune, même si elle est moins évidente, des deux à l'État. L'État républicain romain de l'Antiquité est une illustration classique du stade d'évolution où l'appartenance à la famille, au clan ou à l'État, autrement dit l'identité du nous, pèse en chaque individu bien plus lourd qu'aujourd'hui dans le rapport entre identité du je et identité du nous. Aussi l'identité du nous était-elle totalement indissociable de l'image que l'on se faisait de l'individu au sein des couches sociales exerçant une influence marquante sur le langage. L'idée d'un individu hors de tout groupe, d'un être, homme ou femme tel qu'il se présenterait dépourvu de toute référence au nous, de l'individu en tant que personne isolée à qui on accorde une telle valeur que toutes les références à une entité collective, que ce soit le clan, la tribu ou l'État, semblent comparativement moins importantes, était encore tout à fait inimaginable dans la pratique sociale du monde antique.

Les langues de l'Antiquité n'avaient donc pas d'équivalent de la notion d'« individu ». Dans le cadre de la République, à Athènes ou à Rome, l'appartenance à une tribu, à un clan ou à un État jouait un rôle inéluctable. En particulier sous la République romaine, on observe la plus âpre concurrence entre les représentants des clans qui se disputent l'accès ou l'occupation des charges officielles. Tout un chacun est aujourd'hui un individu, indépendamment de sa position dans le système étatique. Alors que les connotations négatives du terme grec idiotes permettent de se faire une idée de ce que pensaient les Grecs de l'époque classique de quelqu'un qui se tenait en dehors des affaires publiques de l'État. Parmi les nuances que recouvre cette notion on trouve aussi bien des sens correspondant à peu près à ce que serait aujourd'hui la « personne privée » ou le « profane » que des significations comme l' « original », l'« être inculte » ou le « fou ».

Le terme latin persona pourrait être considéré comme équivalent au vocable moderne « individu », Mais ce terme latin est loin de posséder le même degré de généralité, de se situer au même niveau de synthèse que les notions actuelles de personne et d'individu. Le terme persona se rapportait encore à quelque chose de tout à fait spécifique et tangible. Il désignait pour commencer le masque à travers lequel les acteurs déclamaient leur texte. Quelques spécialistes tendent à penser que le mot persona viendrait du verbe personare, en quelque sorte « résonner à travers quelque chose ». C'est fort possible, mais ce n'est qu'une hypothèse. À partir de la donnée concrète du masque se développèrent ensuite d'autres sens, persona désignant par exemple aussi le rôle d'un acteur ou le caractère du personnage qu'il jouait. Mais, dans l'Antiquité, la notion de persona reste limitée à ce degré de spécificité assez grande, elle reste, par rapport à ce qu'est aujourd'hui la notion de personne, à un assez faible degré de généralité.

Le terme individuum lui-même est inconnu du latin classique. Bien sûr, les Romains de l'Antiquité savaient, aussi bien sans doute que tous les autres hommes, que chaque personne humaine a ses particularités. Ils savaient que Brutus était différent de César, d'Octave et d'Antoine, et savaient aussi en quoi. Mais dans leur société, et plus particulièrement dans les classes d'où était issue la langue, surtout chez les représentants de la langue écrite, on ne ressentait manifestement pas le besoin d'une notion globale et universelle exprimant que chaque homme, quel que fût le groupe auquel il appartint, constituait une personne indépendante, unique, différente de tous les autres hommes, et qui rendit compte en même temps de l'extrême valeur accordée à cette unicité. L'identité collective de l'individu, son identité du nous, du vous, du ils ou elles, jouait dans la pratique des sociétés antiques un rôle encore bien trop important par rapport à celui de l'identité du je pour qu'ait pu se manifester le besoin d'un concept universel désignant la personne humaine en tant qu'être quasiment détaché de tout groupe.

Notre analyse nous amène directement à la découverte de quelques nouveaux instruments théoriques de la sociologie. Le caractère instrumental des notions et de leur évolution apparaît peut-être ici de façon un peu plus claire. Du point de vue du processus sociologique, l'évolution des concepts considérée comme l'un des aspects de l'évolution sociale revêt en même temps une fonction explicative. Étant donné qu'il est beaucoup question dans cet ouvrage des notions d' « individu » et de « société », il n'est peut-être pas inutile de s'apercevoir que le très haut niveau de synthèse auquel on utilise aujourd'hui ces notions dans les sociétés développées – et de plus en plus souvent aussi dans les sociétés moins développées – ne va pas de soi.

Autrefois, on aurait sans doute parlé à cet endroit de notions « d'un très niveau d'abstraction ». Mais le terme « abstraction » est trompeur. La notion d'abstraction date d'une phase de l'évolution du savoir où il était tacitement admis que la personne humaine en tant qu'individu isolé pouvait être conçue comme le producteur et par conséquent l'origine absolue et le commencement d'un concept. Dans cette phase il pouvait paraître concevable de transformer l'individu isolé, le cas particulier, en notion générale, par un processus d'abstraction : en le dépouillant de toutes ses particularités. Du point de vue de la théorie des processus d'évolution, les choses se présentent autrement. La notion de personne ne s'est pas développée, à partir du terme latin persona désignant l'acteur, par la volonté d'abstraction d'un individu isolé. Un long processus d'évolution sociale a œuvré en l'occurrence, et ce qui en est sorti n'était pas seulement négatif, ce n'était pas seulement l'élimination de toutes les propriétés du cas particulier pour élaborer la définition de ce qui était commun à tous, et de la généralité ; ce que ce processus a fait naître a été une vision d'ensemble de nombreux points communs qui a mis en lumière et rendu accessible à la communication quelque chose de nouveau, jusqu'alors inconnu. La notion de personne – comparée à son ancêtre latin persona – ne correspond pas à une démarche d'élimination, mais à une vision d'ensemble à un plus haut niveau d'un nouveau point de vue.

L'individu travaille sur les concepts à partir d'un patrimoine linguistique et conceptuel donné par la société, qu'il ou elle a appris des autres. S'il n'en était pas ainsi, l'individu qui œuvre à la poursuite de l'élaboration d'une langue préexistante et par conséquent de concepts préexistants ne pourrait compter être compris des autres. Et cette poursuite individuelle de l'élaboration des concepts serait donc nulle et non avenue, mais à partir du moment où l'on apprend à percevoir le monde, la société, le langage comme des processus sans commencement, où par conséquent le sujet de la formation du concept n'apparaît plus comme un individu isolé, pratiquement sans appartenance à aucun groupe, qui inventerait en quelque sorte de nouveaux concepts à partir de rien, à partir du moment où l'on saisit le processus d'évolution d'une société souvent organisée comme unité de survie, que ce soit la tribu ou l'État, on s'aperçoit aisément que le passage de concepts plus spécifiques, ou, comme l'on disait jadis, plus « concrets » (mais des concepts ont-ils jamais pu être « concrets » ?) à des concepts plus étendus ou plus généraux se fait aussi, à chaque fois, essentiellement par l'accession à une vision d'ensemble plus étendue, à un plus haut niveau de synthèse.

L'un des problèmes qui se posent à cet égard, et qu'il ne faut pas perdre de vue, serait de savoir dans quelles conditions sociales cet accès se révèle nécessaire et possible. Nous nous contenterons de noter ici que tous les concepts de grande généralité, autrement dit tous les concepts se situant à un niveau élevé de synthèse, sont issus de concepts d'une signification bien plus spécifique, autrement dit de représentants d'une plus grande particularité et d'un plus faible niveau de synthèse, Là encore, on aurait dit sans doute autrefois que tous les « concepts abstraits » étaient issus de concepts « concrets ». Mais un « concept concret », ça n'existe pas. Tous les concepts, qu'ils correspondent à un niveau de synthèse faible ou élevé, revêtent le caractère de symboles oraux ou écrits. Pour remplir leur fonction de communication et l'orientation, il faut qu'ils soient compris non pas d'un seul individu isolé, mais de toute une communauté linguistique, de tous les membres d'un groupe humain spécifique [1].

Un grand nombre des moyens linguistiques que nous possédons aujourd'hui, la famille de vocabulaire réunie autour du mot « individu » en est un exemple, sont de date relativement récente. En latin du Moyen Âge, les termes comme individualis ou indivuus avaient une signification qui se situait encore au plus faible niveau de synthèse. On les utilisait pour désigner quelque chose d'indivisible, d'inséparable. Ainsi pouvait-on encore parler par exemple au XVIIe siècle de la « Sainte Trinité individuelle ». L'emploi du terme individuus comme symbole d'une unité insécable entraîna sans doute dans la communication entre érudits de l'époque une poursuite de l'évolution qui nous à amenés à la notion moderne de l'« individu ». Le terme individuum était employé en logique formelle pour exprimer le cas particulier, le représentant d'une espèce, et non pas uniquement de l'espèce humaine, mais de toutes les espèces. Mais de l'observation d'un cas particulier on ne peut rien déduire. Les individua étaient donc considérés comme imprécis et vagues.

En logique, les individua n'occupaient pas un rang très élevé. Toutefois l'origine scolastique n'est pas sans importance pour l'évolution du concept. Il faut dire que, dans ce cas comme dans bien d'autres, pour des raisons sur lesquelles nous ne pouvons pas nous attarder ici, la philosophie scolastique a contribué de façon essentielle au développement des concepts à un plus haut niveau de synthèse. Le concept médiéval d'individuum ne s'appliquait en aucune façon spécialement à l'homme. Il lui fut seulement appliqué à une étape ultérieure de son élaboration, au XVIe siècle ; on assista à la re-spécialisation d'un concept qui avait été utilisé précédemment sur un mode universel en logique et en grammaire. Les philosophes de l'Église avaient bien vu que toute chose en ce monde était unique à un certain égard et constituait donc un individuum. L'hirondelle qui bâtit son nid sous le toit de ma maison est unique, c'est un individuum. Aucune autre hirondelle ne le fait aujourd'hui en ce lieu. Au sommet des montagnes chaque arbre battu par le vent a sa forme particulière. La mouche qui se promène à l'instant sur la vitre de la fenêtre est un individuum ; aucune autre ne le fait en ce moment. Le mont Blanc est unique ; aucun autre pic n'a la même forme. Tous les êtres pris isolément ont leur propre histoire et leurs particularités individuelles. Les philosophes scolastiques saisirent la spécificité du représentant particulier d'une espèce pris isolément et ils créèrent un mot pour en rendre compte. Celui-ci se révéla fructueux pour une évolution qui était imprévisible.

Le problème que nous pose le concept d'individu apparaît peut-être plus clairement si l'on considère le passage à ce stade d'évolution dans le domaine de la scolastique. Comment la reconnaissance de la spécificité de tous les cas particuliers que traduisait la notion scolastique d'individuum se réduisit-elle à nouveau pour ne plus s'appliquer finalement qu'à la spécificité de la personne humaine ? Cela se produisit manifestement avec le passage de l'évolution sociale à un niveau où se renforça parmi les hommes, et sans doute au départ parmi les membres de certains groupes, le besoin d'échanger une communication à propos de leur unicité – et plus généralement de l'unicité de tout être humain –, de la spécificité de leur existence comparée à celle de tous les autres hommes.

L'époque que nous appelons la Renaissance fut bien une époque où, dans les pays relativement les plus développés d'Europe, les hommes se virent offrir de plus grandes possibilités qu'auparavant pour s'extraire de leur groupe d'origine et accéder à des positions sociales comparativement plus élevées. Les humanistes qui assumèrent des charges dans l'administration des cités ou des États, aussi bien que les marchands et les artistes, nous offrent des exemples de ces plus grandes chances d'ascension sociale individuelle. En tout cas on découvre immédiatement après, au XVIe siècle, en tout premier lieu sans doute chez les puritains anglais, la distinction entre ce qui est fait individuellement et ce qui est fait collectivement. Ce fut l'une des étapes préparatoires à l'évolution ultérieure du concept qui aboutit finalement, au cours du XXe siècle, avec le besoin social croissant de moyens linguistiques pour désigner des mouvements et des idéaux antagonistes, à la formation de termes comme « individualisme » d'un côté, « socialisme » et « collectivisme » de l'autre. C'est pour une bonne part à cause de ces formations que dans les périodes plus récentes on a utilisé les termes « individu » et « société », « individuel » et « social », comme s'il s'agissait de couples antagonistes.

Voir l'extrait suivant

[1] Autrefois, on aurait sans doute considéré comme une loi que les concepts concordant avec la réalité à un niveau de synthèse supérieur descendaient de concepts à un niveau de synthèse bien inférieur (même s'il y a dans les langues de groupes appartenant à un stade de développement très ancien des mots magiques qui se situent à un très haut niveau de synthèse). Mais cette constatation revêt ici tout simplement l'aspect d'une observation systématique sur les processus de formation des concepts, qui est en outre irréversible. Un processus de cet ordre ne suit pas toujours un déroulement en ligne droite. Un concept d'ordre général peut se réduire à un concept spécifique d'un certain groupe de données sans perdre pour autant sa généralité. Le concept « individuel » par, exemple, qui s'appliquait jadis au caractère unique de chaque objet, s'est réduit au fil du temps à l'unicité de la personne humaine.

Aux sources du Totalitarisme (ce stalino-gauchisme qui ne passe pas) (2/2)

LieuxCommuns — 2025-02-05T09:29:32Z

Voir la première partie

(.../...)

III. Les principes de l'activisme des intellocrates

Voici les repères propres à l'activisme des intellocrates, qui reprennent de plus en plus volontiers l'étiquette scandaleuse d'“engagés” :

*L'acharnement avec lequel ils s'efforcent de rabaisser leur propre culture s'appuie sur une amplification sans retenue de la capacité d'autocritique occidentale, qui a toujours tranché sur l'égoïsme sacré des autres civilisations.

*L'instance juridique est instrumentalisée pour devenir une machine de guerre contre les autres pouvoirs. Le caractère formel du droit est poussé jusqu'à inventer des leviers qui lui donnent la préséance sur la loi et l'exécutif. Toutes les organisations supra-nationales se sont emparées de ce retournement, en faisant prévaloir une axiomatique qui entend dissoudre les corps politiques de citoyens, qui sont au fondement des nations. L'opération consiste à déplacer les droits des individus sur les groupes, ce qui interdit toute intégration [1].

*L'État-providence, produit d'un compromis politico-social implicite mais prégnant (protection économique et sociale en échange d'une passivité politique entretenue par une industrie du divertissement dont le déploiement excède tout ce qu'avait inventé la république romaine finissante), est ouvert sans condition à tous les nouveaux venus. Ceux-ci peuvent ainsi s'incruster sans pour autant contribuer à la mutualisation des efforts. Aucune société dotée d'un État-Providence ne peut supporter une telle immigration de masse aimantée par les subventions étatiques. Cette infiltration colonisatrice suit une logique de passager clandestin, qui condamne le dispositif d'État-providence à la faillite terminale, ardemment souhaitée par les oligarchies économiques. C'est parce que les États-Unis du XIXe siècle étaient dépourvus de ce type de dispositif, qu'ils pouvaient exiger des nouveaux arrivants un effort rigoureux et non négociable d'adaptation aux règles du tissu économique et social. L'origine principalement occidentale des immigrants en Amérique du Nord a facilité cette intégration de masse.

*L'anticolonialisme s'est mué en entreprise systématique de colonisation à rebours des pays occidentaux. Ce retournement dérive directement de l'anti-impérialisme sélectif, qui dénonçait déjà les demi-empires coloniaux européens au profit de véritables empires, musulmans, russes ou chinois, où la “repentance” et même l'autocritique ont toujours été inexistantes.

*L'antiracisme sert, de la même façon, à flatter et systématiser un véritable racisme contre les Occidentaux (qualifiés de “Blancs”). Les dispositifs destinés à endiguer l'expression publique de l'antisémitisme et du “racisme” permettent maintenant d'assister l'extrémisme musulman en favorisant la constitution d'une Inquisition musulmane (le prétendu “Collectif contre l'islamophobie en France”), qui peut traîner n'importe qui devant les tribunaux grâce à l'imposture des lois “antiracistes”. L'arrivée massive en Europe de millions d'admirateurs de Hitler vise, entre autres choses, à “terminer le travail”, en terrorisant les Juifs et en les chassant du continent. Ceux-ci constatent qu'ils subissent une fois de plus une entreprise de domination monstrueuse destinée à s'étendre à toute la population locale.

*Tout “migrant”, néologisme qui permet de noyer le tsunami migratoire en un brouillard indistinct, aurait des “droits” impératifs sur les populations occidentales qui voient d'un coup s'effacer la référence à l'égalité statutaire formelle, pourtant caractéristique des révolutions occidentales réussies. Les “migrants” les plus hystériques conseillent publiquement aux Occidentaux, et avec une jubilation extrême, de partir si ce “multiculturalisme” unilatéral leur déplaît.

*Les ingénieries fondées sur la “discrimination positive” sapent toute notion de mérite individuel et verrouillent le schéma des logiques inégalitaires liées à des privilèges selon l'origine et la religion. Le domaine du sport, en particulier du football, est le secteur où cette opération va le plus loin en France (les écoles de formation favorisent les extra-européens, dans le but de produire un symbole, le remplacement des Occidentaux dans des équipes médiatiques-phares, qualifiées par antiphrase de “nationales”). Quelques vedettes préfabriquées y gagnent leur ticket d'entrée dans l'oligarchie prédatrice. Ce petit nombre d'“élus” joue le même rôle que les gagnants d'une loterie, que leur public rêve d'imiter avec l'illusion de pouvoir tous un jour bénéficier de leur sort. Les nouveaux venus en Europe retiennent la seule leçon de l'avidité sans frein, point géométrique de convergence entre les prédateurs de l'oligarchie économico-financière et les loups colonisateurs.

*L'intention récurrente d'accorder le droit de vote aux “non-nationaux” amplifierait le procédé, puisqu'il n'est jamais envisagé de donner aux Occidentaux un droit analogue dans le pays d'origine de ces “migrants”, droit qui demeurerait de toute façon virtuel, alors que les peuples européens se sont accordés de tels droits en toute réciprocité. Mais la distribution de plus en plus automatique de la “nationalité” aux nouveaux venus obtient le même effet, bien plus directement.

*La dénonciation de l'inégalité que subissent les femmes est sélective. Les dizaines de millions d'Occidentaux qui depuis un siècle au moins se sont montrés complices de leur émancipation sont gommés de l'histoire, alors que les envahisseurs extra-européens sont excusés par avance de leur volonté dominatrice et de leur agressivité. Leur misogynie défie toute analyse classique. Les femmes se trouvent confrontées tout à coup et sans médiation à la perte de toute protection contre la barbarie moléculaire caractéristique des despotismes orientaux. Les femmes musulmanes qui s'alignent de plus en plus sur des règles comme le port du voile espèrent vainement détourner vers les femmes occidentales l'immense brutalité du machisme musulman. L'ensemble des femmes, à l'instar des Juifs, constitue ainsi une catégorie sacrifiable, la plus étendue, véritable tribut en nature offert d'avance aux conquérants comme l'exposent les affiches de la propagande du “vivre ensemble” : une femme occidentale accueillant avec un enthousiasme publicitaire le colonisateur-de-couleur.

*La “liberté sexuelle”, devenue religion du sexe, a été encouragée au point de donner aux prédateurs une position de force. Le Parti vert allemand répercutait déjà la “cause” pédophile dans les années 1970. Les mariages de fillettes sont désormais avalisés en Allemagne et ailleurs comme conséquence du tsunami migratoire, ainsi que la polygamie (qui prolifère en France chez les immigrés de l'Afrique colonisée par l'islam). La prédation sexuelle des migrants est sous-estimée et excusée par morale idéologique, si bien que l'exacerbation récente de la dénonciation du harcèlement sexuel épargne soigneusement ceux qui pratiquent, par “devoir religieux”, une haine rabique des femmes et imposent à celles-ci, quartier après quartier, un statut de semi-esclavage, conforme à l'orthodoxie musulmane. Il faudrait avoir des égards pour ce genre de “trait culturel” ! Comme on le voit en Grande-Bretagne dans des dizaines de villes (Rotherham, Telford, Rochdale, Tesco, etc.), des milliers de femmes et de fillettes occidentales ont été livrées à des gangs de proxénètes musulmans depuis trente ans déjà. Mais ce pays n'est sans doute pas le seul concerné. On assiste depuis plusieurs années en France à l'apparition d'une prostitution d'adolescentes (il y aurait plus de 70 affaires en cours d'instruction, qui concernent à chaque fois une multiplicité de cas). L'identité des maquereaux étant soigneusement tue, le diagnostic d'un développement analogue à celui que connaît l'Angleterre est hautement vraisemblable. Ces détachements prédateurs passent ainsi au hachoir, en toute tranquillité, les populations occidentales en détruisant leur dignité et en les avilissant de façon systémique. Ce qu'ils font aux femmes est en effet considéré dans leur “culture” comme ce qui peut être fait de pire à une “communauté”. Comment ne pas y voir une étape préliminaire à la réduction en esclavage de populations occidentales étendues ? Les prétendus “Indigènes de la République” et divers aboyeurs du rap le revendiquent en toute tranquillité, quand ils ne parlent pas d'extermination pure et simple des “Blancs”. La consistance de ces opérations se vérifie au fait que ces criminels bénéficient de complicités institutionnelles considérables (services de police locale, services sociaux, élus locaux, etc., qui assurent trembler à l'idée de passer pour “raciste”). Cette entreprise d'asservissement, comme toute l'envahissante délinquance musulmane, rencontre une indulgence de principe, parce qu'il s'agit de leviers sociologiques producteurs de domination ethnique et religieuse sur les “Blancs”. C'est là que se condense au jour le jour la texture même de la IVe guerre mondiale en cours.

*L'inventivité technique permanente qui caractérise l'Occident et sa capacité à mettre au point de nouvelles utilisations industrielles prométhéennes produit désormais de nouveaux dispositifs de contrôle qui renforcent la régression. Si on peut rire de tout sauf de l'islam, déclaré au-delà de toute critique, c'est que nous subissons déjà une forme de terreur politico-religieuse qui ira en s'aggravant sans cesse. Cette atmosphère asphyxiante est relayée par des organisations qui paralysent la résistance en Occident : la censure délocalisée de Facebook et de Twitter, produits prosaïques d'une ingénierie californienne aux motivations tout aussi utopiques que les lubies “progressistes” sur le vieux continent, constitue le levier planétaire dépourvu de la moindre légitimité, qui soutient cet arbitraire despotique d'un nouveau genre. L'islam exige d'être ménagé alors qu'il ne constitue pas une “religion”, c'est-à-dire une éthique personnelle (sens adopté en Europe au XVIIIe siècle), mais un mouvement politico-militaire aspirant ouvertement au despotisme universel. Avec les “Frères musulmans”, ils ont appris depuis les années 1920 comment greffer les ingénieries totalitaires sur leur idéologie religieuse figée depuis le XIIIe siècle.

*Le sort des homosexuels est pris dans une double illusion : ils sont affichés comme une norme de référence, puisqu'ils sont désormais déterminants dans la mise en forme juridique du mariage et de la filiation, afin de satisfaire l'infime lobby qui assure les “représenter”. Mais leur statut est particulièrement illusoire car ils ne peuvent espérer de protection contre la haine assassine que les extra-européens leur vouent ouvertement. Ils sont eux aussi sacrifiables après avoir servi à cristalliser l'hégémonie institutionnelle des “minorités” contre la majorité, qui se trouve criminalisée dès qu'elle ose s'affirmer comme occidentale et sexuée.

*Cette structuration d'inégalités statutaires est mécaniquement confortée par le contrôle différentiel que l'État exerce inexorablement contre les populations occidentales, alors qu'il se montre expressément laxiste avec les infiltrés, qui n'acceptent que les avantages, jamais les devoirs. La population occidentale est de plus en plus considérée comme le troupeau passif chargé d'entretenir les populations nouvelles, dispositif proto-impérial typique qui doit tout naturellement amener un effondrement de la socialité propre aux nations. Celles-ci sont incitées, de fait, à se transformer en micro-empires, avec une gamme d'inégalités de richesses et de statuts qui rejoint celle des siècles les plus obscurs, bien plus sinistres que la légende noire du Moyen-Age. Les manipulateurs des leviers étatiques et financiers y voient une étape préliminaire à la constitution d'une forme impériale continentale, voire mondiale, pour les plus illuminés.

IV. Les méthodes du sabordage institutionnel

Le déni officiel et mécanique opposé aux lanceurs d'alerte devant cette régression généralisée s'appuie sur un appareil de propagande médiatique, politique et judiciaire inconnu des époques antérieures aux régimes totalitaires. Sa fonction de déréalisation et de mensonge politico-social repose sur l'activité d'un personnel militant formé depuis un siècle à la technique du mensonge de granit. Le marxisme-léninisme, inventeur du premier régime de ce genre, imité par le national-socialisme, s'est littéralement condensé en un ersatz de IVe monothéisme :

+l'histoire correspondrait à une entité divine (toujours moniste)

+le “prolétariat” rêvé (la “race” des nazis), au messie collectif [2]

+les idéologues, aux intercesseurs sournois, avides de pouvoir ;

+le monde situé au-delà de l'horizon temporel (l'avenir), à l'autre monde merveilleux et parfait destiné à venir fusionner avec le monde concret imparfait pour le rédimer dans une ambiance de millénarisme triomphal.

Ce dispositif fictionnel n'a subi qu'une retouche dans les 30 dernières années : le “messie” de synthèse a changé et serait incarné par les “migrants” musulmans, tandis que d'autres populations, bien plus maltraitées, comme les athées, les chrétiens, les yézidis, etc., sont ignorées le plus longtemps possible. Ces cibles ne sont en effet d'aucune utilité pour désagréger les sociétés occidentales. Et le miracle constamment proclamé et toujours retardé de la techno-science promet l'avènement du monde infantile et magique qui ferait oublier ce naufrage.

Le christianisme n'est entré dans sa trajectoire triomphale qu'à partir du moment où il est devenu religion d'empire, à la fin du IVe siècle de l'ère dite “chrétienne”. Paul Veyne a décrit avec une grande acuité l'aspect étrangement contingent et fortuit de ce succès rencontré par une croyance religieuse bizarre, auquel n'adhéraient alors que 5 % de la population de l'empire [3]. Mais ce support impérial a fait défaut à la partie occidentale du christianisme dès les décennies qui ont suivi la proclamation de son statut de religion officielle. La curie romaine n'a cessé, très logiquement et pendant des siècles, de favoriser des formes impériales sur lesquelles elle espérait s'appuyer (l'“empire” carolingien, puis la réactivation de son fantôme par Othon avec le “Saint-Empire romain germanique”). Le Vatican et cet “Empire” ont fini par admettre leur échec irrémédiable lors de la longue “Querelle des Investitures et de l'Empire”, ouvrant bien involontairement la voie à la cristallisation des nations souveraines. Tout se passe comme si le catholicisme institutionnel s'efforçait aujourd'hui d'en finir avec cet Occident si profondément rétif aux logiques impériales, en exaltant le délire consistant à prétendre qu'un chrétien doit se considérer comme coupable immédiat de tout mal advenant dans le monde. La plupart des églises évangéliques suivent la même dérive, ce qui confirme la connexion profonde des terreaux idéologiques catholiques et protestants. On voit donc se renforcer constamment la conjuration imbécile et monomaniaque des monothéismes, depuis le deuxième (christianisme), le troisième (islam) jusqu'au quatrième (marxisme-léninisme dégénéré, faute de religion routinière de repli, en gauchisme culturel et en multiculturalisme, et même en radicalité creuse). Le premier monothéisme étant la cible consensuelle de cette conjuration.

Le marxisme-léninisme et ses versions dégradées (castrisme, sandinisme, sectes maoistes, trotskistes, etc., sans oublier les fossiles du type Badiou ou Todd), déguisés en gauchisme culturel (la poussière des agitateurs universitaires comme Bourdieu, Boucheron, Héran, etc.) qui sert de caution aux chamanes de la pieuvre médiatique (Plenel, Bourdin, Cohn-Bendit, etc.) ne constituent pas seulement le socle d'une attitude et d'une pratique conspirative qu'ils assument tout en la traquant chez les autres [4]. Ils sont l'expression d'un dispositif sociologique propre à cette intelligentsia renégate : aucun débat n'est autorisé sur l'Occident, puisqu'il ne mériterait pas d'exister. Orwell avait perçu dès 1937, dans Le Quai de Wigan, à quel point ces intellectuels doctrinaires ambitionnent de se faire prêtres et contrôleurs de la “théorie”, en se considérant comme les seuls vrais membres du “Parti” appelé à orienter l'histoire. Ils n'ont jamais compris comment les bureaucrates et les oligarques de l'économie finissent toujours par les prendre de vitesse... Cette posture s'est aggravée avec le temps, en proportion du naufrage exponentiel de leurs hallucinations, conformément à la logique de dissonance cognitive par laquelle les croyances religieuses parviennent à se conforter malgré les démentis factuels massifs qu'elles rencontrent. Le principal motif de leur acharnement est assez simple : ne pouvant reconnaître l'énormité de l'échec du “socialisme”, attesté par la désertion générale du monde ouvrier, si maltraité sur toute la planète par ces technocrates de l'histoire, ils sont incapables de se défaire de leurs illusions. Comme pour toute religion ratiocinante et radoteuse qui prétend avoir découvert la nature du divin et l'accès à l'autre monde qu'elle invente, il ne leur reste qu'à contaminer de nouveaux adeptes par cette obsession de l'exactitude “quand même” de leurs prophéties ratées.

Leurs thèses se sont ainsi confortées au fil de la longue série de catastrophes qu'elles induisaient :

+le socialisme a garanti l'enfer sur un tiers des terres émergées ;

+l'anti-impérialisme, promu par la seule force impériale sérieuse du XXe siècle, la soviétique, n'a pas permis la rencontre et la coalition de tous les opprimés du monde, au contraire. La renaissance fantomatique et bancale des empires s'affirme aujourd'hui partout en dehors de l'Occident. Le chauvinisme impérial est infiniment plus compact et féroce que la référence nationale ;

+le tiers-mondisme qui prétendait annoncer un nouveau type de fonctionnement des sociétés sorties de la situation coloniale s'est dissous soit dans des régimes pires que les régimes coloniaux, soit dans une imitation sournoise des mécanismes capitalistes, mais sans les correctifs institutionnels destinés à ménager la société civile [5]. Ces régimes se font “nation” de façade, tout en pratiquant un retour à une verticalité impériale ou en subissant une désagrégation chaotique : l'histoire a montré depuis 4000 ans au moins que ces deux situations alternent de façon systémique dans les zones impériales, dont le cours ressemble à la course d'un hamster cavalant dans sa roue. Une zone impériale finit toujours par se fragmenter en caricatures d'empires-bonzaï rivaux, avant de se lancer dans des tentatives ravageuses de réunification provisoire, qui durent rarement plus de trois générations comme l'avait constaté Ibn Khaldoun.

Ces intellocrates occupent la niche sociopolitique des compagnons de route agglutinés autour du nouveau totalitarisme, islamiste, ancré dans son substrat anthropologique mortellement hostile à l'Occident depuis 14 siècles. Ils ne savent ni ne peuvent avoir d'autre projet que l'action naufrageuse contre les sociétés occidentales. Les pratiques criminelles des socialistes du goulag perdurent comme résidu d'une utopie en ruine, qui guide chacun de leurs pas : tout ce qui se rattache au socialisme et au communisme ayant connu un naufrage absolu, il faudrait que l'Occident, qui n'existe que par ses nations, disparaisse puisqu'il constitue une base de comparaison insupportable [6].

Paris, le 30 décembre 2018

[1] Yves Mamou, dans Le grand abandon, les élites françaises et l'islamisme, éd. L'Artilleur, sept. 2018, souligne le rôle précurseur du Gisti, fondé en 1972 par quatre énarques imprégnés de “l'esprit de 68”, pour la manière dont il a provoqué une manipulation juridique dans la politique de l'immigration (p. 52-55). Cet ouvrage détaille comment les “grands corps” de l'État, notamment le Conseil d'État, ont relayé cette démarche consistant à bouleverser les institutions par le “droit” : “Une révolution par le droit, orchestré par le haut de la société, une révolution d'élites non élues, indéboulonnables, qui utilisent la loi et le règlement comme outil de transformation politique, démographique et social”, (p. 157). Le projet d'Union européenne a amplifié cette opération : “L'immigration dit en réalité la vérité du projet européen”, ibid. Si Montesquieu défendait l'équilibre des pouvoirs comme critère du bon gouvernement, l'histoire a fourni de nombreux exemples désastreux de la prédominance de l'exécutif et un peu plus rarement des défauts propres aux “régimes d'assemblée”. Jamais une telle domination arbitraire de l'instance juridico-constitutionnelle n'avait été rencontrée.

L'affaire du Pacte de Marrakech mis en place en décembre 2018 à l'ONU suit très exactement ce type de procédure, et s'inscrit dans une logique de couverture rétroactive des mesures imposées par Merkel en 2015, contre les règles officielles de l'Union européenne. Cette “Organisation des Nations Unies” manœuvre ouvertement pour aboutir à la destruction des nations.

[2] J.-L. Amselle signale l'origine raciologique des « classes » chez Guizot, la source de Marx sur le sujet (Vers un multiculturalisme français, réédité chez Champs en 2001). Ce racialisme sous-jacent a explicitement envahi les discours bolchéviks des années 1920, jusque dans les Congrès de l'Internationale communiste. Cette ambiguïté native rend moins surprenante la manière dont la “lutte des races” est aujourd'hui mise en avant par les multiculturalistes racialistes. La transposition terme à terme des formulations de la théologie marxiste rencontre la complaisance de tous les tenants du gauchisme culturel, leurs héritiers intransigeants.

[3] Paul Veyne, Quand notre monde est devenu chrétien (312-394), Paris, Albin Michel, « Idées », 2007. rééd. Paris, Le Livre de Poche, 2010.

[4] Bien que la plupart des activistes organisés en 68 aient prétendu récupérer fidèlement l'émotion collective, ils n'hésitèrent pas à revendiquer leur filiation léniniste et souvent directement stalinienne. La gauche culturelle, qui a regroupé les transfuges de cette faune et les activistes un peu moins momifiés, a affecté de se débarrasser de la carapace stalinienne, mais pour en garder la logique fondamentale : détruire les sociétés occidentales. La grande caractéristique de ceux qui ont surnagé après 68, et bâti leur carrière sur un passé en perpétuelle réécriture est leur volonté de détruire leur propre société ne la remplacer par rien.

[5] L'enfer routinier musulman, pré-industriel, s'est diffusé pendant 14 siècles, et par sauts : conquêtes du VIIe siècle de l'islam sur le Proche-Orient, l'Afrique du nord et l'Espagne, ainsi que le monde iranien, puis invasion turque sur l'Anatolie (XIIe siècle) et les Balkans (XVe-XVIe siècles), et enfin sur l'Inde du nord (du XIe au XVIe siècles). Seuls les Européens ont réussi à le faire reculter en le boutant hors d'Espagne et d'une grande partie des Balkans. La domination musulmane s'est avérée infiniment pire que le régime colonial induit par les dominations européennes, en ceci que l'islam parvient presque toujours à interdire à ses victimes la conscience de soi ou à la mutiler d'une façon atroce. C'est le contraire de ce qu'a toujours fait l'Occident, qui a fourni les outils d'émancipation à ceux qu'il a colonisés ! Les sociétés occidentales semblent constitutivement inaptes à la création de véritables empires, ce qui renvoie à leur spécificité fondamentale.

[6] Le vote pour le Brexit au Royaume-Uni, l'élection de Trump aux États-Unis (près de 50 % des Occidentaux sont anglophones), ou le sursaut des États du groupe de Visegrad en Europe centrale, comme le cours politique en Autriche et en Italie, voire en Bavière, montrent que des pans importants et même décisifs de l'Occident ont commencé à réagir en profondeur depuis 2015, en se conformant à un instinct collectif de survie. Ces réactions demeurent assurément tâtonnantes, mais l'orientation de cette dynamique est indiscutable. L'appareil parasitaire de l'Union européenne, cette désunion fractale programmée, ne sait plus comment réagir devant le réveil des sociétés européennes. La volonté de faire de l'anglais la langue de référence de cette “Union”, alors qu'il resterait moins de 2 % d'anglophones dans ses limites, symbolise la dérive hors sol de cette structure bureaucratique et technocratique.

Aux sources du Totalitarisme (ce stalino-gauchisme qui ne passe pas) (1/2)

LieuxCommuns — 2025-01-24T09:43:37Z

Texte extrait du bulletin de « Le Crépuscule du XXe siècle », n°37, janvier 2019, repris dans livre inédit « Crépuscule de l'Occident ou du XXe siècle ? » (2019), 260 p.

Sommaire

Avant-propos : Détruire l'Occident, disent-ils

Le XXIe siècle comme Crépuscule du XXe

Renaissance d'un impérialisme archaïque

La quatrième guerre mondiale s'avance

Violences et banlieues françaises

L'affaire des caricatures : plus grave que le 11 septembre 2001

La motivation actuelle du stalino-gauchisme et des “bien-pensants”

L'injection goutte-à-goutte du poison de la charia

Liste provisoire des faits accomplis de Charia

Premier octobre 2017 : Apothéose des « Nique-la-France » à Marseille

Recension : l'islam à la lumière de la poésie sans rivages

L'acharnement à liquider les nations

Annexe sur le personnage Hitler

Aux sources du totalitarisme (ce stalino-gauchisme qui ne passe pas) — ci-dessous...

I. Comment le XXe siècle contamine le XXIe

Les textes du Crépuscule du XXème siècle constituent des bouteilles à la mer, où se trouvent formulés divers bilans sur les aspects cruciaux du siècle passé. Il apparaît ainsi que l'un de ses traits majeurs, l'idée de “révolution”, ce “grand opérateur du changement historique” par lequel devait advenir un “monde nouveau et merveilleux”, y a trouvé son tombeau. Parmi les révolutions à prétention émancipatrice, seules celles survenues en Occident jusqu'au XIXe siècle ont parfois rencontré le succès, et entraîné des conséquences remarquables qui sont allées bien au-delà du pays où elles s'étaient produites. Les moments révolutionnaires n'ont donc pas été nécessaires partout, la propagation par capillarité se communiquant lentement à partir des centres d'innovation historiques. Leur caractéristique décisive fut en tout cas de fonder de longues périodes de création collective.

Les révolutions du XXe siècle situées hors d'Occident ont en revanche eu des résultats plus effroyables et plus calamiteux que tout ce qui avait pu avoir lieu dans l'histoire humaine. Au lieu de dictatures transitoires finalement amendées et confortant une partie décisive des aspirations initiales (égalité de statuts, fin des privilèges de naissance, libération des énergies collectives et individuelles), un type d'oppression durable d'un genre jusque-là inconnu s'est établi sur des territoires immenses. L'échec historique du mythe du XXe siècle, qui postulait une extension des logiques occidentales au reste du monde, est à la mesure de la faillite des religions qui se sont élevées puis éteintes dans la vanité d'hallucinations collectives toutes plus irréelles les unes que les autres. L'aspiration à une refondation concertée et réfléchie de la société a été saccagée à partir des théories “socialistes” issues de la première moitié du XIXe siècle, selon une modalité totalement inattendue : utiliser les valeurs humanistes comme véhicule d'un despotisme inouï, dans le cadre d'un volontarisme démesuré. Prétendant amplifier l'élan de la révolution française chez les artisans et les ouvriers, dans le but d'en réaliser les attentes maximalistes, elles assuraient que l'instauration d'une égalité sociale absolue constituerait la condition d'une prospérité raisonnable pour tous. Mais lorsqu'on veut diriger le cours du temps, il faut briser tout ce qui peut surgir à l'improviste, c'est-à-dire l'histoire elle-même, en tentant de réduire le “lien social” à un statut d'objet manufacturé. A chaque fois que les partisans du “socialisme” ont pu agir à leur guise, et ne se sont pas contentés de pallier les injustices les plus criantes, la glaciation du flux historique a convergé tout naturellement avec les logiques d'empire despotique, qui repose sur la même obsession de fin de l'histoire.

L'aspiration “socialiste” une fois au pouvoir n'a produit qu'une réalisation barbare aux dépens des populations ouvrières et paysannes censées en bénéficier. Elle s'est très logiquement retournée contre l'Occident tout entier. Ces régimes ont amplifié l'inégalité au moyen de leviers non monétaires, comme la création de nomenklaturas, les fusillades de masse, les famines organisées et le goulag. Le projet d'abolition de toute inégalité a donc servi à justifier une inégalité infinie entre la bureaucratie de la terreur et la masse humaine indifférenciée. Dès le milieu des années 1920, le néologisme de “totalitarisme” commença à rendre compte de leur fonctionnement sidérant.

Ces régimes ont dominé et saccagé le “premier XXe siècle” (1917-1956), tandis que le cœur anglo-saxon de l'Occident parvenait finalement à les contenir et même à répondre durant le “second XXe siècle” (1957-1991) à une partie importante des attentes formulées depuis le XIXe siècle. Les réalisations sont allées bien au-delà des promesses du “socialisme”, sans tomber dans un égalitarisme mécanique et stérilisant, même si une réussite historique remarquable peut au fil du temps, une fois de plus, se dégrader, comme le montrent l'emballement des pollutions les plus diverses et la régression inégalitaire qui l'entretient depuis une quarantaine d'années.

Les régimes totalitaires, forme inédite de despotisme industrialisé infligé à une société largement pré-industrielle et extérieure à l'Occident, se sont distingués par un arsenal d'hallucinations spécifiques. Leur imitation par le fascisme italien et plus encore par le national-socialisme allemand constitua un symptôme terrible d'affaiblissement de l'Occident. Malgré l'effondrement terminal du régime soviétique en 1991, 46 ans après l'écrasement de ses imitateurs complices et concurrents, son arsenal idéologique demeure actif, tout en se travestissant sans cesse.

Il s'agit donc de mettre en lumière l'activité spécifique de ceux qui continuent d'œuvrer au projet instinctif de destruction des sociétés occidentales, en se montrant toujours plus intoxiqués par une volonté hors sol de révolution. Le volontarisme débridé appuyé sur un moralisme à géométrie variable demeure leur signature. On ne peut leur concéder la moindre naïveté. Ils savent ce qu'ils font, mus par un objectif précis : détruire les seules sociétés qui aient pu définir des libertés concrètes, donc partielles, tant individuelles que collectives. Ces sociétés seraient d'autant plus impardonnables qu'elles se sont tissées sur l'héritage d'époques exceptionnelles (Cités grecques des VIe-IVe siècles av. J.-C., Renaissance des XIIe-XVe siècles, Europe westphalienne de 1648 à 1914) [1] tout en les prolongeant de façon particulièrement vivante. Cet Occident toujours multipolaire, à l'exception de l'époque impériale romaine qui prépara une terrible régression, constitue la seule civilisation ayant atteint un rayonnement mondial du XVIe au XXe siècle.

Une intelligentsia occidentale naufrageuse cultive depuis plus de 80 ans le sabordage socialiste en assurant y voir un avenir prometteur. Elle s'efforce constamment d'inspirer une gamme d'ingénieries collectives, périodiquement justifiées par des modes universitaires, telles que le “post-modernisme”, la “théorie du genre”, etc., véritables justifications théologiques du naufrage espéré, qui consistent à exiger des Occidentaux qu'ils se dénigrent sans cesse, la “déconstruction” leur étant exclusivement réservée. Il est cohérent qu'il en résulte une soumission sans phrase à des formes de terreur venues d'outre-Europe : quand on désintègre ce qui fait tenir ensemble une société, comment ne la rendrait-on pas vulnérable à ses ennemis absolus ?

Il s'agit d'une généralisation de la posture carac-téristique des intellocrates étasuniens décrite par Harold Rosenberg : “Ces canailles étaient en général des carriéristes bourgeois, fermés à la discussion, autant qu'à l'évidence, qui n'aimaient pas la pensée, des psychopathes du conformisme révolutionnaire. L'“idéalisme” de ces conglomérats de philistins, qui ne se distinguent de leurs congénères que par un contentement de soi et une malignité plus à la page, ne peut être respecté que par ceux qui ignorent que cet idéalisme sert à leur cacher le cynisme qui endurcit leur esprit contre toute considération d'humanité et tout témoignage embarrassant pour le Parti. Délirant à l'idée de jouer un rôle sur la scène de l'histoire, ils accomplirent avec ardeur les atrocités intellectuelles qu'on leur commanda, ne perdant pas de vue le poste qu'ils espéraient dans le Pouvoir international, mais ne lâchant pas non plus la bonne place dans le gouvernement, l'université, Hollywood et la presse actuels. Fabriquant des arguments et fomentant des boycotts sociaux pour couvrir les agissements du Parti, ils complétaient dans leur domaine le terrorisme des assassins du GPU” [2]. Ces intellectuels, loin de se situer en marge du monde officiel, y ont aménagé un territoire à part. Et alors que l'opinion publique a fini par savoir à quoi s'en tenir sur les régimes totalitaires, le territoire sociologique de ces intellocrates s'est paradoxalement étendu dans les pays occidentaux jusqu'à contrôler l'appareil des médias, les officines publicitaires, les universités, et a contaminé en profondeur le personnel judiciaire et enseignant, ainsi que les fonctionnaires délégués au contrôle mental [3].

Cette gamme de contorsions idéologico-sociales nourrit une prétention effarante : les sociétés occidentales sont désormais sommées par les gardiens de la doxa humanitariste de financer leurs colonisateurs et d'accepter de s'éteindre sans murmurer. Tiers-mondialiser les pays occidentaux permet de réduire les couches sociales inférieures à une misère oubliée, qui est censée paraître tout à fait supportable aux nouveaux arrivants extra-européens en regard des conditions des mégalopoles du Tiers-monde, qui croulent sous le poids de leur démographie incontrôlée [4]. Une situation planétaire où seul le 1 % le plus riche peut accroître démesurément ses richesses promet un avantage différentiel à ceux qui échapperaient simplement au laminage social : les idéologues du progressisme mécanique ne veulent pas accomplir l'histoire, mais la violer. Ils s'imaginent pouvoir d'autant plus demeurer à l'abri du désastre qu'ils l'encadreront et le canaliseront pour le concentrer sur les peuples d'Occident, ce qui va très exactement au-devant des attentes des couches régnantes. Seules les populations extra-occidentales agressives suscitent la compassion officielle, c'est-à-dire celles qui refusent de se transformer en citoyens, autrement dit en co-auteurs de la loi (blasphème majeur dans l'univers des “vrais musulmans”).

Ce processus est aggravé par l'échec de plus en plus accablant du néo-libéralisme. La crise de 2007-2008 a constitué un moment de vérité : il n'y aura pas de succédané néo-libéral aux défunts leviers keynésiens. Seule se profile une austérité à perpétuité entrecoupée de sursauts éphémères, en attendant que finissent de s'épuiser les ressources énergétiques qui ont permis la “révolution industrielle” et son étape démultipliée par les mesures keynésiennes fondées sur l'énergie de bouclage exceptionnelle que fut le “pétrole conventionnel”. Il est significatif que tous les courants “socialistes”, jusqu'aux travaillistes britanniques, aient initialement dénoncé ces mesures en affirmant qu'elles “détourneraient” les ouvriers du socialisme, lui qui n'a jamais produit que des désastres auxquels ont échappé les pays occidentaux, du moins pour ceux qui purent éviter l'occupation militaire par l'empire soviétique.

Cette faillite terminale du néo-libéralisme est frappée d'un véritable interdit politico-religieux. Il ne faudrait jamais mettre en doute la perspective de l'abondance toujours croissante pour tous. Les instances médiatico-politiques encouragent et cultivent l'aveuglement des populations asphyxiées par un festivisme qui leur tient lieu de métaphysique. L'historien Polybe (IIe siècle av. J.C.) avait déjà constaté dans sa réflexion sur les sociétés grecques déclinantes que la prospérité les avait terriblement minées et qu'il y avait là, sans doute, une règle étonnante. La “société de consommation” répète cette mésaventure à une échelle aggravée. Les sociétés occidentales seront-elles capables de s'émanciper de cette prospérité toxique ? Contrairement au discours qui s'installe désormais (justifier par l'écologie l'austérité imposée aux plus pauvres, en protégeant les plus gaspilleurs au sommet de la pyramide sociale), les mesures de sauvegarde ne pourraient devenir efficaces que si les couches faisant fonction d'élite donnaient enfin l'exemple d'une sobriété effective, avec ce que cela implique de réduction considérable de l'échelle des inégalités, sans pour autant tomber dans l'égalitarisme abstrait qui concentre la soif d'inégalité vers des terrains non monétaires, en la rendant encore plus implacable.

II. La IVe guerre mondiale

En 2002 paraissait un recueil d'articles intitulé Les Territoires perdus de la République sous la direction d'E. Brenner, pseudonyme de G. Bensoussan. Cette thématique fut instantanément mise sous le boisseau par les rhétoriques dominantes. Le sens attribuable à l'adjectif “perdu” est crucial. Avec l'aggravation de la situation, la réalité a fini par percer dans les discours officiels, mais de façon inversée : la République française aurait abandonné ces territoires par simple négligence coupable, forcément coupable. Cette défaillance supposée de l'administration étatique est même imputée aux couches populaires nationales, systématiquement accusées de “racisme inconscient” irrémédiable et, d'autant plus impardonnable. La psychanalyse dégradée en logrrhée manipulatrice contribue puissamment à la logique des naufrageurs.

Cet ouvrage fut suivi en 2015 d'un autre, intitulé Une France soumise, qui constatait l'aggravation de la régression. La plupart des intervenants y ont publié sous pseudonyme, tant le risque de représailles devait être pris au sérieux. Une traque judiciaire contre G. Bensoussan a été rapidement engagée par l'Inquisition musulmane, assistée par des procureurs naufrageurs. Sur le terrain judiciaire, ils ont échoué, mais ce gêneur s'est vu marginalisé et chassé des secteurs où il exerçait ses qualités, selon la logique si familière à la gauche fondamentale : interdiction professionnelle et mort sociale avant liquidation [5].

Ces territoires, la République ne les a pas abandonnés, mais “perdus” au sens militaire du terme, dans une guerre littéralement innommable, menée d'un seul côté. L'effet du champ magnétique de la IVe guerre mondiale moléculaire et asymétrique perce là, tirant profit de la mise à bas préventive des frontières de l'Europe. Cette disparition était censée faciliter les déplacements des peuples européens avec l'arrière-pensée technocratique de brouiller et dissoudre les nations. Comme celles-ci persistent, les oligarchies et leurs supplétifs favorisent un autre facteur initié depuis les années 1970 : l'invasion démographique, chronique et désormais massive, grâce à l'effacement artificiel des frontières extérieures.

Ce nouveau conflit mondial est polarisé par la question musulmane : l'islam est en effet en guerre systémique avec toutes les autres formations social-historiques (parler de “société musulmane” serait un abus de langage, tant une “société” exige une “association” volontaire et non un regroupement grégaire). Il est notoire que ses propres variantes sectaires s'affrontent avec une férocité croissante, selon une sélection du pire. Conformément au principe totalitaire pleinement appliqué, le néo-islam est le premier tueur de ses adeptes et de ses recrues, comme du réservoir humain dans lequel il prétend puiser [6]. La logique de guerre s'infiltre partout en Occident en bénéficiant de la complaisance méthodique de la technocratie, des oligarchies économiques et des chamanes de l'idéologie. Depuis l'entrée en implosion de divers régimes arabes à partir de 2011, les “territoires incontrôlés” en Occident s'organisent et se relient pour former un “archipel de la charia”, qui connaît une expansion et un approfondissement constants. Tout cela a lieu dans un cadre nébuleux : la diminution du nombre d'attentats de masse ne tient pas seulement à la désintégration militaire du califat-croupion, mais à l'association discrète des réseaux islamistes à la gestion de l'État. Ils se chargent de contribuer à la surveillance diffuse et en incitant à donner l'alerte, tout en procédant sans encombre au “djihad silencieux” conquérant les territoires, avec la bénédiction des technocrates qui n'osent affronter le péril qu'ils ont favorisé. Ceux-ci s'imaginent conjurer son surgissement militaire en le retardant seulement, alors que la division du travail entre islamistes et djihadistes est systémique.

La mafia des idéologues (journalistes, publicitaires, sondeurs, universitaires, etc.) tient entre ses mains l'immense appareil propagandiste de la pieuvre médiatique qui s'est tissée dans les pays occidentaux depuis une quarantaine d'années. Si les journalistes émettant des vérités embarrassantes sont l'objet de répressions brutales et décomplexées dans les régimes impériaux laborieusement renaissants, comme ceux de Russie, de Turquie (40 000 prisonniers politiques au moins), d'Egypte, d'Iran, d'Inde ou de Chine, il en va tout autrement dans cet Occident, où ce sont les journalistes constitués en corps politique qui répandent les mensonges officiels, et s'appuient sur des artifices judiciaires de plus en plus partiaux, afin de détruire la vie des dissidents par de véritables interdictions professionnelles, et les désigner comme cibles aux massacreurs et aux égorgeurs... Les idéologues du “progressisme” manient les leviers médiatico-judiciaires afin de retourner l'État contre la population, trait nodal des régimes totalitaires dont ces intellocrates multiculturalistes ou gauchistes culturels se montrent les exécuteurs testamentaires appliqués. Les lois à prétention antiraciste et mémorielle constituent ainsi le grand levier juridique délétère dont la portée désastreuse est taboue [7].

Bref, il est devenu aussi dangereux de critiquer l'islam que ça l'était autrefois de dénoncer le “socialisme réellement existant” en URSS. Toute remarque envers un certain “prophète” ou ses sectateurs entraîne un péril mortel et une traque pseudo-judiciaire pour crime imaginaire d'“islamophobie”. Cette atmosphère de terreur musulmane est encouragée et assistée par les techniques de falsification héritées du marxisme-léninisme [8]. Leurs porteurs sont parvenus à ce résultat dans les cinquante dernières années en perfectionnant leur méthode d'intimidation que résumait l'accusation d'“anticommunisme primaire”. Leur procédé se résume en une formule : non pas combattre ouvertement les libertés occidentales, mais les pousser systématiquement jusqu'à leur point de désintégration.

Il s'agit au fond d'une généralisation de la félonie qui était au principe du Pacte germano-soviétique d'août 1939, cette alliance entre Moscou, la Mecque “antifasciste”, et Hitler. Elle était destinée à pulvériser dans un premier temps la Pologne et les pays baltes, et dans un second l'Europe occidentale tout entière. Avec le recul, la mutilation de l'Europe occidentale et centrale apparaît terrible, à peu près irréparable, même si les gangs totalitaires se sont usés et décomposés dans l'opération. La régression suit les sentiers de la veulerie idéologique, solution de facilité qui s'est communiquée à toutes les variantes politiques de gauche, et jusqu'à des courants franc-maçons, qui s'associent à ce fétichisme de la trahison au nom d'une “morale” mécanisée. Toutes les variétés de progressisme auto-proclamé ont désormais roulé dans la fosse de l'imposture inventée par le socialisme du goulag. Pourquoi les populations musulmanes n'assisteraient-elles pas avec jubilation à ce sabordage, qui leur promet de régner sur les décombres ?

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Seconde partie disponible ici

[1] Depuis le XIVe siècle, les révolutions survenues dans l'aire occidentale ont laissé un héritage immensément fertile, malgré leurs errements et leurs redoutables tribulations, cf Martin Malia, pour une analyse de cette spécificité : Histoire des Révolutions, éd. Tallandier, 2008. Les Bolcheviks se sont réglés sur ce qu'ils croyaient avoir compris de la Révolution française, ce qui explique que les tares soviétiques empruntent tant aux pires côtés de cette Révolution, au point qu'une remarque d'un E. Waresquiel est saisissante de pertinence : “La Révolution [française] n'en finira jamais d'assumer tout son passé et cela est encore vrai aujoud'hui, plus de deux siècles après son avènement” (in Fouché ou les silences de la pieuvre, p. 484, réédition Texto, juillet 2018).

[2] Harold Rosenberg, La Tradition du Nouveau, éd. de Minuit, 1962, p. 235.

[3] “Cette inclination pour le carriérisme que manifestent les intellectuels de gauche en tant que classe sociale est un phénomène à l'échelle mondiale”, Harold Rosenberg, ibid. p. 250

[4] Castel Volturno, situé à 20 km au nord de Naples en Italie apparaît comme le “modèle d'avenir” : l'État italien y a disparu et la mafia nigériane Black Axe a même éradiqué la Camorra locale. La moitié de la population est désormais constituée de migrants nigérians qui vivent de trafics et de prostitution à grande échelle. La zone connaît une bidonvillisation gigantesque en réalisant une tiers-mondialisation concrète de l'Europe.

[5] Voir Y. Mamou, Le grand Abandon, éd. l'Artilleur, sept. 2018, p.354.

[6] Ce trait est l'un des rares aspects du totalitarisme, que ni le fascisme italien ni le national-socialisme allemand n'ont pratiqué à grande échelle, ce qui est cohérent avec leur nature d'imitation incomplète du soviétisme.

[7] Voir Philippe Nemo, La régression intellectuelle de la France, Texquis. 2011. Il souligne p.37 que, dès l'année 1993, un décret a inséré dans le nouveau Code pénal (article R. 625-7), trois infraction typiquement inquisitoriales de diffamation, d'injure et de provocation à la discrimination non-publique !

[8] Une décision récente de la Cour Européenne (de Destruction) des Droits de l'Homme, contraignante pour tous les pays de l'Union européenne et ceux adhérant au “Conseil de l'Europe”, a jugé que « les critiques formulées contre Mahomet étaient constitutives d'une incitation à la haine et ne pouvaient être protégées par le droit à la liberté d'expression » (arrêt du 25 octobre 2018). Il y va de la définition même du terme de “pédophilie”, puisque la biographie officielle de Mahomet assure qu'il aurait pris pour quatrième femme “légitime” (les esclaves sexuelles et prisonnières de guerre ne comptant pas) une enfant avec laquelle il aurait eu des rapports sexuels dès l'âge de 9 ans pour celle-ci. Curieusement, cette CE(d)DH ne condamne pas cette biographie officielle, mais ceux qui y font écho sans être musulmans ! Comment ne pas y voir un jugement préliminaire préparant l'abaissement drastique de l'âge du mariage pour les femmes, ce qui impliquera en passant l'amnistie pure et simple du crime de pédophilie ?

L'art perdu de la controverse

LieuxCommuns — 2025-01-15T10:30:00Z

Chap 9 éponyme du livre de Christpher Lasch « La révolte des élites » [1995], Climats 1996, pp. 167-180.

Cela fait maintenant de nombreuses années que l'on nous abreuve de la promesse de l'âge de l'information. On nous dit que les effets sociaux de la révolution des communications comporteront une demande sans fin pour une main-d'œuvre qualifiée, la réévaluation à la hausse des compétences nécessaires pour un emploi et un public éclairé, capable de suivre les problèmes du jour et d'avoir des jugements informés sur les affaires civiques. Au lieu de quoi, nous trouvons des diplômés de l'université qui travaillent à des postes pour lesquels ils sont largement sur-qualifiés. La demande de main-d'œuvre domestique dépasse la demande en spécialistes qualifiés. L'économie post-industrielle semble encourager l'interchangeabilité des effectifs, le mouvement rapide d'un type de travail à un autre et une concentration croissante de la main-d'œuvre dans des secteurs techniquement arriérés de l'économie, où le travail est intensif et les syndicats inexistants. Notre expérience récente ne vient pas confirmer l'espérance qui voudrait que les innovations technologiques, en particulier les progrès dans les communications, créent une abondance d'emplois qualifiés, suppriment les emplois pénibles et rendent la vie facile pour tout le monde. Au contraire, leur effet le plus important est d'élargir le fossé entre la classe de la connaissance et le reste de la population, entre ceux qui se trouvent à l'aise dans la nouvelle économie mondiale et qui « savourent l'idée que les flux d'information qui se dirigent vers eux peuvent grossir » sans cesse (pour citer les propos d'Arno Penzias, d'AT & T Bell Laboratories) et ceux qui, n'ayant pas grand chose à faire de téléphones cellulaires, de fax ou de services d'information en ligne, vivent encore dans ce que Penzias appelle avec mépris l'Âge de la paperasse.

Quant à la thèse selon laquelle la révolution de l'information élèverait le niveau de l'intelligence du public, ce n'est un secret pour personne que le public sait moins de choses sur les affaires publiques qu'il n'en savait autrefois. Des millions d'Américains sont bien incapables de vous dire le premier mot de ce qu'il y a dans la Déclaration des Droits, de ce que fait le Congrès, de ce que dit la Constitution sur les pouvoirs du Président, de l'apparition du système des partis ou de son fonctionnement. Selon un récent sondage d'opinion, une majorité confortable croit qu'Israël est un pays arabe. Au lieu de rendre, comme d'habitude, l'école responsable de cette ignorance déprimante des affaires publiques, nous devrions chercher ailleurs une explication plus complète, en gardant à l'esprit que les gens acquièrent facilement les connaissances dont ils peuvent faire usage. Puisque le public ne participe plus aux débats sur les questions nationales, il n'a aucune raison de s'informer des affaires civiques. C'est le déclin du débat public, et non pas le système scolaire (quelle que soit, par ailleurs, sa dégradation) qui fait que le public est mal informé, malgré toutes les merveilles de l'âge de l'information. Quand le débat devient un art dont on a perdu le secret, l'information aura beau être aussi facilement accessible que l'on voudra, elle ne laissera aucune marque.

Ce que demande la démocratie, c'est un débat public vigoureux, et non de l'information. Bien sûr, elle a également besoin d'information, mais le type d'information dont elle a besoin ne peut être produit que par le débat. Nous ne savons pas quelles choses nous avons besoin de savoir tant que nous n'avons pas posé les bonnes questions, et nous ne pouvons poser les bonnes questions qu'en soumettant nos idées sur le monde à l'épreuve de la controverse publique. L'information qui est d'ordinaire conçue comme une condition préalable au débat se comprend mieux comme son produit dérivé. Quand nous nous engageons dans des discussions qui captivent entièrement notre attention en la focalisant, nous nous transformons en chercheurs avides d'information pertinente. Sinon, nous absorbons passivement l'information — si tant est que nous l'absorbions.

Le débat politique a commencé de décliner vers le début du [XXe] siècle, ce qui correspond, assez bizarrement, à une époque où la presse devenait plus « responsable », plus professionnelle, plus consciente de ses obligations civiques. Dans la première moitié du XIXe siècle, la presse était farouchement partisane. Jusque dans les années 1850, les journaux étaient souvent financés par les partis politiques. Même quand ils sont devenus plus indépendants par rapport aux partis, ils n'ont pas adhéré à un idéal d'objectivité ou de neutralité. En 1841, Horace Greeley lançait son journal, The New York Tribune, en annonçant que ce serait « un périodique également éloigné d'un côté d'un esprit de parti servile et de l'autre d'une neutralité bâillonnée et timorée ». Des rédacteurs en chef à l'esprit énergique, tels que Greeley, James Gordon Bennett, E. L. Godkin et Samuel Bowles n'étaient pas d'accord avec la façon dont les exigences de loyauté à l'égard du parti empiétaient sur l'indépendance éditoriale, transformant le rédacteur en simple organe d'un parti ou d'une faction, mais ils n'essayaient pas de dissimuler leurs propres opinions ou d'imposer une stricte séparation entre informations et contenu éditorial. Leurs journaux étaient des périodiques d'opinion où le lecteur s'attendait à trouver un point de vue bien défini, en même temps que des critiques sans relâche des points de vue opposés.

Ce n'est pas un hasard si le journalisme de ce type à été florissant pendant la période qui va de 1830 à 1900, où la participation populaire à la politique était à son zénith. Sur le total des hommes en âge de voter, le chiffre typique de la participation à l'élection présidentielle était de 80 %. Après 1900, le pourcentage a décliné nettement (pour passer à 65 % en 1904 et à 59 % en 1912) et il a continué à baisser plus ou moins régulièrement pendant tout le siècle. Les retraites aux flambeaux, les rassemblements de masse et les joutes oratoires habituelles faisaient de la vie politique au XIXe siècle un objet qui intéressait passionnément le public, et le journalisme servait dans ce contexte de prolongement à la séance de l'assemblée communale. La presse du XIXe siècle a créé un forum ouvert à tous où l'on disputait avec chaleur des problèmes. Non seulement les journaux rendaient compte des controverses politiques mais ils y prenaient part, en y entraînant aussi leurs lecteurs.

La culture de l'imprimé reposait sur les restes d'une tradition orale. L'imprimé n'était pas encore le moyen exclusif de communication, et il n'avait pas non plus rompu ses attaches avec la langue parlée. Le langage de l'imprimé était encore façonné par les rythmes et les exigences du mot parlé, en particulier par les conventions de l'argumentation orale. L'imprimé servait à créer un forum plus vaste pour le mot parlé et pas encore à le remplacer ou à le refaçonner.

Les débats Lincoln-Douglas ont été l'exemple du meilleur de la tradition orale. Selon les normes modernes, Lincoln et Douglas ont enfreint toutes les règles du discours politique. Ils ont soumis leurs auditoires (qui rassemblaient jusqu'à quinze mille personnes en une fois) à une analyse minutieuse de questions complexes. Ils ont parlé dans un style piquant, familier, parfois audacieux, et avec une candeur considérablement supérieure à celle que les politiciens jugent sage d'utiliser aujourd'hui. Ils ont pris des positions bien tranchées, qu'il devait leur être difficile d'abandonner. Ils se sont conduits comme si les responsabilités politiques étaient porteuses de l'obligation de clarifier les problèmes au lieu simplement de celle de se faire élire.

Le contraste entre ces débats justement célèbres et les débats pour les élections présidentielles de nos jours, où ce sont les médias qui définissent les thèmes et déterminent les règles du jeu, est sans équivoque et très clairement à notre désavantage. Faire interroger des candidats à une charge politique par des journalistes — ce qui est devenu la formule obligée du débat — tend à grossir l'importance des journalistes et à réduire celle des candidats. Les journalistes posent des questions — prosaïques et prévisibles pour l'essentiel — et aiguillonnent les candidats pour qu'ils leur donnent des réponses rapides et spécifiques, se réservant le droit d'interrompre les candidats et de leur enlever la parole à chaque fois qu'ils paraissent s'écarter du thème imposé. Pour se préparer à cette épreuve, les candidats se fient à leurs conseillers qui leur farcissent le crâne de faits et de chiffres, de slogans faciles à retenir et de toute autre chose faisant passer l'impression d'une compétence très large et imperturbable. Confrontés non seulement à une armée de journalistes prêts à leur sauter sur le poil au moindre faux pas, mais aussi au regard froid et implacable de la caméra, les hommes politiques savent que tout repose sur leur capacité à gérer les impressions visuelles. Il faut qu'il se dégage d'eux une sensation de confiance, d'esprit de décision, et qu'ils ne donnent jamais l'apparence d'être à court de paroles. La nature de l'occasion demande d'eux qu'ils exagèrent la portée et l'efficacité de la prise de décision politique, qu'ils donnent le sentiment qu'avec les bonnes mesures et la bonne direction, le pays pourra affronter tous les défis.

Le format du débat télévisé demande que tous les candidats se ressemblent : confiants, sereins et donc irréels. Mais il leur impose aussi l'obligation d'expliquer ce qui les rend différents des autres. Une fois que la question est posée, la réponse est toute donnée. Cette question est de fait avilissante et dégradante et constitue un bon exemple de l'effet qu'a la télévision de rabaisser l'objet qu'il s'agit d'évaluer, de percer à jour tous les déguisements, de dégonfler toutes les prétentions. Formulée de but en blanc, avec l'indispensable dimension sous-jacente de scepticisme généralisé qui fait for- cément partie du langage de la télévision, la question se révèle un modèle de question rhétorique : - Qu'est-ce qui vous rend si unique ? — Rien.

C'est par excellence la question que pose la télévision, parce qu'il est dans la nature de ce média de nous enseigner, avec une insistance implacable, que personne n'est unique, quelles que soient les prétentions contraires. Au point où nous en sommes arrivés dans notre histoire, il est bien possible que la meilleure qualification pour exercer une charge élevée soit de refuser de coopérer avec le plan d'auto-promotion des médias. Un candidat qui aurait le courage de s'abstenir de paraître dans les « débats » organisés par les médias se distinguerait automatiquement des autres et pourrait se prévaloir d'une bonne dose de respect de la part du public. Les candidats devraient réclamer de pouvoir débattre directement l'un avec l'autre au lieu de réagir à des questions qui leur sont adressées par des commentateurs et des spécialistes. Leur passivité et leur veulerie les rabaissent aux yeux des électeurs. Ils ont besoin de recouvrer leur respect pour eux-mêmes en contestant le statut d'arbitres du débat public qu'ont pris les médias. Refuser de jouer le jeu selon les règles fixées par les médias ferait prendre conscience aux gens de l'immense influence illégitime que les médias en sont arrivés à exercer sur la politique américaine. Ce serait aussi l'indice crucial de la présence chez le candidat d'un caractère identifiable par les électeurs et auquel ils pourraient se rallier.

Qu'est-il arrivé à la tradition dont les débats Lincoln-Douglas nous ont donné un exemple ? Les scandales de l'Âge du toc donnèrent mauvaise réputation à la politique des partis. Ils vinrent conforter les doutes et les inquiétudes que les « gens de bien » nourrissaient déjà à l'avènement de la démocratie jacksonienne. Au cours des années 1870 et 1880, il était devenu courant parmi les classes instruites d'avoir une mauvaise opinion de la politique. Les réformateurs issus de la bonne société — ceux que leurs ennemis qualifiaient de mugwumps [1]— réclamaient que la politique soit professionnalisée, ce qui aurait permis de libérer la fonction publique du « système des dépouilles » et du contrôle des partis et de substituer aux nominations politiques un corps d'experts qualifiés. Même ceux qui rejetèrent l'appel à déclarer leur indépendance par rapport au système des partis, comme Theodore Roosevelt (qui, par son refus à abandonner le parti républicain, provoqua la fureur des « indépendants ») partageaient l'enthousiasme des mugwumps pour la réforme de la fonction publique. Selon Roosevelt, les « gens de bien » devaient aller défier les hommes mis en place par le système des dépouilles sur leur propre territoire au lieu de se retirer sur la touche de la vie politique.

Le mouvement pour un grand nettoyage de la politique gagna de la force pendant l'époque progressiste. Sous la direction de Roosevelt, de Woodrow Wilson, de Robert La Follette et de William Jennings Bryan, les progressistes prêchaient « l'efficacité », « le bon gouvernement », « l'entente au-delà des clivages de partis » et « la gestion scientifique » des affaires publiques, déclarant la guerre au systèmes des « bosses ». Ils s'en prirent au système de l'ancienneté au Congrès, limitèrent les pouvoirs du Speaker (président) de la Chambre des Représentants, remplacèrent les maires des grandes villes par des managers (syndics) et déléguèrent d'importantes fonctions de gouvernement à des commissions nommées disposant d'un état-major d'administrateurs qualifiés. Se rendant compte que les « machines » politiques dans les grandes villes étaient des bureaux Rissistance sociale d'un type rudimentaire, distribuant du travail et d'autres avantages à leur clientèle et s'assurant ainsi leur loyauté, les progressistes entreprirent de créer un assistanat d'État comme moyen de concurrencer les « machines ». Ils lancèrent des enquêtes exhaustives sur la criminalité, le vice, la misère et autres « problèmes sociaux ». Leur position était que gouverner est une science, pas un art. Ils forgèrent des liens entre l'État et l'université de manière à garantir l'apport constant d'experts et de savoir spécialisé. Mais le débat public avait pour eux peu d'intérêt. De leur point de vue, la plupart des questions politiques étaient trop complexes, pour être soumises au jugement du peuple. Ils aimaient opposer l'expert scientifique à l'orateur, voyant dans ce dernier un moulin à paroles inutile dont les diatribes ne faisaient qu'embrouiller l'esprit du public. Le professionnalisme dans la politique signifiait professionnalisme dans le journalisme. La liaison entre les deux fut énoncée par Walter Lippmann dans une remarquable série d'ouvrages : Liberty and the News (1920), Public Opinion (1922) et The Phantom Public (1925). Ils ont fourni au journalisme moderne sa charte fondatrice, l'argumentation la plus élaborée en faveur d'un journalisme qui serait guidé par le nouvel idéal de l'objectivité professionnelle. Lippmann a avancé des critères qui sont toujours ceux sur lesquels on juge la presse — avec pour résultat habituel qu'on ne la trouve pas à leur hauteur.

Toutefois ce qui nous occupe ici n'est pas de savoir si la presse a su être à la hauteur des critères de Lippmann, mais comment tout d'abord il en est arrivé à définir ces critères. En 1920, Lippmann et Charles Merz publiaient dans The New Republic un long article examinant la manière dont la presse avait rendu compte de la révolution russe. Aujourd'hui oubliée, cette étude montrait que les journaux américains avaient donné à leurs lecteurs une description de la Révolution déformée par leurs préjugés anti-bolchéviques, une tendance à prendre leurs désirs pour des réalités et de l'ignorance pure et simple. La rédaction de Liberty and the News était aussi motivée par l'écroulement de l'objectivité journalistique pendant la guerre, quand les journaux s'étaient auto-désignés « défenseurs de la foi ». Selon Lippmann, le résultat avait été une « rupture des moyens de connaissance du public ». La difficulté dépassait la guerre ou la révolution, « destructeurs suprêmes de la pensée réaliste ». L'étalage de sexualité, de violence et de « faits divers » — produits de base du journalisme de masse moderne — soulevait de graves questions sur l'avenir de la démocratie. « Tout ce qu'ont prétendu les critiques les plus mordants de la démocratie est vrai s'il n'y a pas apport constant d'informations fiables et pertinentes. »

Dans Public Opinion et The Phantom Public, Lippmann répondait de fait aux critiques en redéfinissant la démocratie. La démocratie ne demandait pas que le peuple se gouverne littéralement lui-même. Le public n'avait dans le gouvernement qu'une part strictement procédurière. L'intérêt du public n'allait pas jusqu'à la substance de la prise de décisions. « Le public s'intéresse à la Loi, pas aux lois ; à la méthode du droit, pas à sa substance. » Les questions de substance devaient être décidées par des administrateurs compétents qui, par leur accès à une information fiable, étaient immunisés contre les « symboles » émotionnels et les « stéréotypes » qui dominaient le débat public. Le public était incompétent pour se gouverner et ne se souciait même pas de se gouverner, du point de vue de Lippmann. Mais tant que l'on appliquait des règles assurant l'équité, le public se satisferait de laisser le gouvernement à des experts — pourvu, bien sûr, que ces experts obtiennent des résultats, cette abondance toujours croissante de commodités et de bien-être qui s'identifiait si étroitement au mode de vie américain.

Lippmann reconnaissait le conflit qui existait entre ses recommandations et la théorie reçue de la démocratie, selon laquelle les citoyens devaient participer aux débats sur les prises de décision publiques et y avoir une action, ne serait-ce qu'indirecte. Il soutenait que la théorie démocratique avait ses racines dans des conditions sociales qui n'existaient plus. Elle présupposait un « citoyen omni-compétent », un « bonhomme encyclopédique » qui ne pouvait se trouver que dans une « communauté simple et refermée sur elle-même ». Dans « le milieu vaste et imprévisible » du monde moderne, ce vieil idéal de citoyenneté était obsolète. La complexité d'une société industrielle demandait un gouvernement confié à des responsables qui seraient nécessairement guidés — puisque toute forme de démocratie directe était à présent impossible — soit par l'opinion publique, soit par le savoir d'experts. L'opinion publique n'était pas fiable parce qu'elle ne pouvait être unie qu'en faisant appel à des slogans et à des « images symboliques ». La méfiance de Lippmann à l'égard de l'opinion publique reposait sur la distinction épistémologique entre vérité et simple opinion. Dans sa conception, la vérité surgissait d'une enquête scientifique désintéressée ; tout le reste était idéologie. Donc la portée du débat public devait être sévèrement restreinte. Dans le meilleur des cas, le débat public était une nécessité pénible — non pas l'essence même de la démocratie mais son « défaut premier » qui ne naissait que du fait qu'on disposait malheureusement d'une quantité limitée de « connaissance exacte ». Dans l'idéal, le débat public n'aurait aucunement lieu ; les décisions se baseraient seulement sur des « normes de mesure » scientifiques. La science tranchait net dans « les slogans et les stéréotypes paralysants », dans « les fils de la mémoire et de l'émotion » qui immobilisaient dans leurs nœuds « l'administrateur responsable ».

Dans la vision de Lippmann, le rôle de la presse était de faire circuler de l'information et non d'encourager la discussion. La relation entre information et discussion était antagoniste, et non complémentaire. Sa position n'était pas qu'une information fiable était une condition préalable nécessaire à la discussion ; au contraire, ce qu'il voulait dire, c'est que l'information excluait la discussion, rendait toute discussion inutile. Les débats étaient ce qui se produisait en l'absence d'information fiable. Lippmann avait oublié ce qu'il avait appris (ou ce qu'il aurait dû apprendre) de William James et John Dewey : que notre quête d'une information fiable est elle-même guidée par les questions qui sont soulevées au cours des discussions portant sur une série d'actions donnée. C'est seulement en soumettant nos préférences et nos projets à l'épreuve du débat que nous en arrivons à comprendre ce que nous savons et ce qu'il nous reste à apprendre. Tant que nous n'avons pas à défendre nos opinions en public, elles demeurent des opinions au sens péjoratif que Lippmann donne à ce mot — des convictions à moitié formées fondées sur des impressions aléatoires et des présupposés admis sans examen. C'est l'acte de formuler nos conceptions et de les défendre qui les tire de la catégorie des « opinions », qui leur donne forme et définition et permet également à d'autres de les identifier comme la description de leur propre expérience. Bref, nous n'en arrivons à connaître ce que nous avons en tête qu'en nous expliquant devant les autres.

Bien sûr, la tentative de convertir autrui à notre propre point de vue comporte le risque qu'il puisse nous arriver d'adopter plutôt le leur. Il nous faut entrer par l'imagination dans les arguments de nos adversaires, ne serait-ce que dans l'intention de les réfuter, et peut- être qu'au bout du compte nous nous retrouverons persuadés par ceux que nous cherchions à persuader. La discussion est risquée et imprévisible, et pour cette raison elle est éducative. Pour la plupart d'entre nous, nous tendons à y voir (comme Lippmann) le choc de dogmes rivaux, une foire d'empoigne où aucun des deux camps ne cède de terrain. Mais on ne remporte pas une discussion en faisant taire ses adversaires à force de hurlements. On la remporte en faisant changer d'avis son adversaire — chose qui ne peut arriver que si l'on accorde une écoute respectueuse aux arguments adverses et que l'on persuade quand même ceux qui les avancent qu'il y a quelque chose qui ne va pas dans ces arguments. Pendant que nous sommes engagés dans cette activité, il se peut bien que ce soit nous qui décidions qu'il y a quelque chose qui ne va pas dans les nôtres.

Si nous maintenons fermement que le débat est l'essence de l'éducation, nous défendrons la démocratie comme la forme de gouvernement non pas la plus efficace mais la plus éducative, telle qu'elle étend aussi largement que possible le cercle de la discussion et oblige ainsi tous les citoyens à articuler leurs conceptions, à les mettre en danger et à cultiver les vertus de l'éloquence, de la clarté de pensée et d'expression, et du jugement solide. Comme le relevait Lippmann, les petites communautés constituent le lieu classique de la démocratie — non pas toutefois parce qu'elles sont « refermées sur elles-mêmes », mais simplement parce qu'elles permettent à tout le monde de prendre part aux débats publics. Au lieu de rejeter sommairement la démocratie directe comme n'ayant aucune pertinence dans les conditions modernes, il nous faut la recréer sur une grande échelle. De ce point de vue, la presse sert d'équivalent à l'assemblée communale.

C'est de fait ce qu'a soutenu Dewey — peu clairement toutefois, hélas ! — dans The Public and Its Problems (1927), ouvrage écrit en réponse aux réflexions désobligeantes de Lippmann sur l'opinion publique. La distinction établie par Lippmann entre vérité et information reposait sur une « théorie passive de la connaissance comme spectacle » ainsi que l'explique James W. Carey dans son Communication as Culture (1989). Dans la conception des choses que se faisait Lippmann, la connaissance est ce que nous recevons quand un observateur, de préférence formé scientifiquement, nous présente une copie de la réalité que nous pouvons tous reconnaître. De son côté, Dewey savait que même les scientifiques débattent entre eux. Il soutenait qu'une « enquête systématique » n'était que le commencement de la connaissance et non pas sa forme finale. La connaissance dont avait besoin toute communauté — qu'il s'agisse d'une communauté de chercheurs scientifiques ou d'une communauté politique — ne se dégageait que du « dialogue » et d'un « échange direct ».

Comme l'indique Carey, il est significatif que l'analyse de la communication selon Dewey mette plutôt l'accent sur l'oreille que sur l'œil. Dewey écrit en effet : « La conversation a une importance vitale qui manque dans les paroles fixées et gelées de l'écrit... Les liaisons de l'oreille avec la pensée et l'émotion vitales qui s'expriment sont immensément plus étroites et plus diverses que celles de l'œil. La vision est spectatrice ; l'ouïe est participante. »

La presse étend la portée du débat en apportant au mot parlé le supplément du mot écrit. Si la presse doit s'excuser de quelque chose, ce n'est pas du fait que le mot écrit soit un piètre substitut pour la langue pure des mathématiques. Dans ce rapport, ce qui compte, c'est que le mot écrit soit un piètre substitut pour le mot parlé. Mais c'est toutefois un substitut acceptable aussi longtemps que l'écrit prend pour modèle l'oral et non pas les mathématiques. Si la presse n'était pas fiable selon Lippmann, c'était parce qu'elle ne pouvait jamais nous donner des représentations exactes de la réalité, mais seulement des « images symboliques » et des stéréotypes. L'analyse de Dewey sous-entendait une voie critique plus pénétrante. Pour citer Carey : « La presse en percevant son rôle comme celui d'informer le public abandonne le rôle d'organisme chargé de faire vivre la conversation de notre culture. » Ayant adhéré à l'idéal d'objectivité de Lippmann, la presse ne sert plus à cultiver « certaines habitudes vitales » dans la communauté : « la capacité de suivre un argument, de saisir le point de vue d'autrui, d'élargir les frontières de l'entendement, de débattre les différentes finalités que l'on pourrait choisir de viser. »

La montée parallèle et simultanée de la publicité et des relations publiques contribue à expliquer pourquoi la presse a renoncé à sa fonction la plus importante — celle d'agrandir le forum public — en même temps qu'elle devenait plus « responsable ». Une presse responsable, par opposition à une presse partisane ou ancrée dans ses opinions attirait le type de lecteurs que les publicitaires étaient avides de toucher : des lecteurs nantis, qui pour la plupart se considéraient probablement des électeurs indépendants. Ces lecteurs voulaient avoir l'assurance de lire toutes les nouvelles qu'il est convenable de publier et non pas la vision des choses d'un rédacteur en chef, marquée par l'idiosyncrasie et sans doute biaisée. On en est arrivé à ce que responsabilité soit synonyme de recul devant toute controverse, parce que les annonceurs étaient disposés à payer pour cela. Certains annonceurs étaient également disposés à payer pour du sensationnalisme, quoiqu'au total ils aient préféré un lectorat respectable plutôt que simplement une forte circulation. En tout cas, ce qu'ils ne préféraient pas, c'était de « l'opinion » — non que les arguments philosophiques de Lippmann les aient marqués, mais parce qu'un journalisme aux opinions tranchées ne leur garantissait pas le bon public. Sans doute espéraient-ils aussi qu'une aura d'objectivité, marque caractéristique du journalisme responsable, viendrait déteindre aussi sur les réclames qui entouraient des colonnes de texte de plus en plus minces.

Par un curieux retournement de l'histoire, la publicité, la promotion et les autres formes de persuasion commerciale en sont venues elles- mêmes à se déguiser en information. Publicité et promotion se sont substituées au débat ouvert. « Les persuadeurs cachés » (selon la formule de Vance Packard) ont remplacé les rédacteurs d'antan, les essayistes et les orateurs qui ne faisaient pas mystère de leur engagement partisan. L'information et la promotion sont devenues de plus en plus impossibles à distinguer. L'essentiel des « nouvelles » dans nos journaux — 40 % selon l'estimation optimiste de M. Scott Cutlip, professeur à l'université de Georgie — est constitué d'éléments qui sont débités par des agences de presse et des offices de relations publiques et régurgités ensuite sans modification par les organes journalistiques « objectifs ». Nous nous sommes habitués à l'idée que l'essentiel de l'espace dans nos quotidiens d'information, si l'on peut dire, soit consacré à la publicité
— au moins les deux tiers dans la plupart des quotidiens. Mais si nous considérons les relations publiques comme une autre forme de publicité, ce qui n'est pas vraiment tiré par les cheveux puisque les deux sont alimentées par des entreprises privées d'inspiration commerciale, il nous faut à présent nous faire à l'idée qu'une grande partie des « nouvelles » est constituée aussi de publicités.

Le déclin de la presse partisane et l'avènement d'un nouveau type de journalisme qui professe des normes rigoureuses d'objectivité ne nous assurent pas un apport constant d'informations utilisables. Si l'information n'est pas produite par un débat public soutenu, elle sera pour l'essentiel au mieux dépourvue de pertinence, et au pire trompeuse et manipulatrice. De plus en plus, l'information est produite par des gens qui désirent promouvoir quelque chose ou quelqu'un — un produit, une cause, un candidat ou un élu — sans s'en remettre pour cela à ses qualités intrinsèques ni en faire explicitement la réclame en avouant qu'ils y ont un intérêt personnel. Dans son zèle à informer le public, une bonne partie de la presse est devenue le canal tout trouvé de ce qui est l'équivalent de cet insupportable courrier promotionnel qui encombre nos boîtes aux lettres. Comme la poste — encore une institution qui servait autrefois à élargir la sphère de la discussion interpersonnelle et à créer des « comités de correspondance » — elle distribue aujourd'hui une profusion d'information inutile, indigeste, dont personne ne veut, et qui pour la plus grande part va finir au panier sans qu'on l'ait lue. L'effet le plus important de cette obsession de l'information, à part la destruction d'arbres pour fabriquer du papier et le fardeau croissant que représente « la gestion des déchets », est d'affaiblir l'autorité du mot. Quand on se sert des mots comme de simples instruments de propagande ou de promotion, ils perdent leur pouvoir de persuasion. Ils cessent bientôt d'avoir la moindre signification. Les gens perdent leur capacité à se servir du langage avec précision et de façon expressive, ou même à distinguer un mot d'avec un autre. Le mot parlé se modèle sur le mot écrit au lieu que ce soit l'inverse, et la parole ordinaire commence à ressembler au jargon ampoulé que nous trouvons dans les journaux. La parole ordinaire commence à ressembler à de « l'information » — catastrophe dont peut-être la langue anglaise ne se relèvera jamais.

[1] Provenant d'un dialecte indien et signifiant « grand chef », le terme de « mugwump » est utilisé pour désigner ironiquement le patricien, l'intellectuel, voire l'artiste, dégoûté par l'évolution démocratique et matérialiste de la vie américaine, et révolté par la place grandissante des immigrants non anglo-saxons et leurs systèmes clientélistes (machines) dans les grandes villes, dominé par un boss, intermédiaire tout-puissant. Leur organe naturel est The Nation de Godkin. (N d T)

La leçon de Damas

LieuxCommuns — 2024-12-17T09:53:10Z

Reprise de la tribune « La chute d'Assad n'est pas le fruit d'une « révolution populaire » ! » de Gabriel Martinez-Gros publié sur Herodote.net le 13/12/2024.

‘Il s'agit d'une révolution populaire' affirme, dans l'enthousiasme de la libération de Damas, l'acteur syrien Farès Hélou. Il se trompe. Il est clair que le régime baasiste était criminel, et que sa chute a submergé de joie la majorité – du moins la majorité sunnite - des Syriens. Mais il n'est pas nécessaire d'être grand historien pour noter les différences structurelles entre le 14 juillet 1789 à Paris et le 8 décembre 2024 à Damas. Le régime syrien n'a pas été abattu par un mouvement de foule, par la secousse violente d'une révolte des faubourgs de la capitale, mais par une force armée très limitée – on parle d'une dizaine de milliers d'hommes – partie des marges lointaines du nord du pays, la province d'Idlib, et qui a conquis en une quinzaine de jours le cœur démographique et économique du pays presque sans résistance. Et cette absence de résistance est d'autant plus étonnante que la couleur ethnique et l'idéologie des vainqueurs sont aux antipodes de celles du régime en place, Sunnites contre Alaouites d'origine shiite, jihadistes contre apostats. Ces clivages n'existent évidemment pas dans la France de 1789, et ils auraient a priori laissé présager des affrontements sauvages. Il n'en fut rien, Le contraste du radicalisme des idéologies et de la modération des combats – à peine un millier de morts selon l'OSDH – explique la perplexité des opinions occidentales, et cet air ‘d'illusion lyrique' des débuts révolutionnaires qui plane aujourd'hui sur la Syrie.

En fait, la chute d'Alep, puis Hama, Homs et Damas, trouve son parallèle exact dans celle de Mossoul aux mains de l'Etat Islamique en juin 2014. Une force limitée, venue des marges – en l'occurrence les tribus arabes de la Jéziré – s'empare en cinq jours de combats de la capitale du nord de l'Irak et de toute sa province au détriment de forces dix à vingt fois supérieures en nombre. Ce sont ces deux caractères communs qui déconcertent les analystes : d'une part l'assaut d'une marge incontrôlée contre un Etat dont les forces sont en apparence très supérieures, et d'autre part la soudaineté de l'effondrement de la résistance. Or, la théorie du plus grand historien arabe du Moyen-Age, Ibn Khaldûn, considère comme une norme ce qui fait notre stupéfaction : le pouvoir politique naît dans les marges et s'impose dans les espaces centraux de l'Etat avec d'autant plus de facilité qu'il n'y rencontre par définition aucune résistance.

Par définition puisque, nous explique Ibn Khaldûn, le propre de l'Etat est de pacifier ses sujets, de leur retirer les armes, de briser les solidarités propres aux groupes humains naturels, familles, clans ou tribus, et d'assigner cette énergie virile dont il interdit la manifestation aux activités productives, travail, projet, épargne, recherche…La pacification, forcée ou consentie, de la société, ajoute-t-il, est d'autant plus nécessaire que l'Etat doit lever l'impôt, unique source de mobilisation et de concentration du capital dans une société agraire naturellement stagnante, et que l'existence de solidarités claniques s'opposerait à ce recouvrement ordonné des surplus non immédiatement consommés de la production. Une société organisée est par définition désarmée et vulnérable. L'Etat doit donc se pourvoir d'une violence capable de protéger son troupeau productif des menaces du monde tribal qui l'environne, et ne peut la trouver que dans ce même monde tribal qui le menace. Il n'y a pas d'Etat, nous dit Ibn Khaldûn, qui ne se compose de deux forces intrinsèquement antagonistes, et pourtant nécessairement associées : une immense majorité pacifiée, désarmée, productive, prospère et privée de pouvoir politique ; et une infime minorité, venue des marges, étrangère par sa composition ethnique ou son idéologie religieuse à la majorité, et dont le courage et la violence sont les valeurs cardinales.

Dans la plus fréquente des hypothèses, l'Etat passe contrat avec des ethnies tribales qu'il privilégie et qui lui procurent les hommes d'armes nécessaires. Dès le IIe s. avant notre ère, l'empire chinois engage des Turcs, comme plus tard l'empire romain des Illyriens, des Germains ou des Arabes, et l'empire islamique des Turcs et des Berbères. Le mandat français et la république syrienne n'agissent pas autrement, dès les années 1930, en sollicitant le rude bastion de la montagne alaouite pour garnir les rangs de l'armée nationale naissante. Logiquement, nous dit Ibn Khaldûn, quelques décennies plus tard, l'ethnie martiale prend le pouvoir. Non moins logiquement, au terme de cinquante à soixante ans, assimilée aux valeurs pacifiantes de la société civile qu'elle domine, ‘sédentarisée' pour le dire comme Ibn Khaldûn, elle le perd, au profit d'un nouveau pôle guerrier. Dans ce cas, celui que nous observons aujourd'hui à Damas, ce n'est pas l'Etat qui achète la violence dont il a besoin, mais la violence qui s'empare de l'Etat. C'est aussi le schéma des invasions arabes fondatrices de l'Islam. Le mécanisme de l'Etat n'en est pas affecté, nous dit Ibn Khaldûn. Le collecteur et bénéficiaire de l'impôt change, l'immense majorité, qui le paie par son travail, demeure.

Est-ce ce que nous verrons en Syrie ? Deux prudentes réflexions pour finir. D'abord pour la Syrie : la démocratie y est exclue, l'idéologie islamiste des nouveaux maîtres s'y oppose : la souveraineté, à leurs yeux, n'appartient pas au peuple, mais à Dieu. Les résistances viendront des marges, alaouites, kurdes, druzes, et du sein du mouvement victorieux, où coexistent des groupes différents. Ensuite pour nous : il serait bien imprudent de tenir pour exotiques les événements de Syrie. La sédentarisation et la pacification des sociétés, le rabougrissement des forces armées, l'impuissance croissante des Etats, sont partout à l'œuvre, de la Chine à l'Europe, de l'Amérique à la Russie. C'est la décomposition des Etats, l'abandon des parts les plus rebelles et les moins rentables de leurs territoires qui détermine l'émergence des marges dissidentes, puis, le cas échéant, victorieuses. Nous avons intérêt à méditer la leçon de Damas.

Le wokisme à la lecture de C. Castoriadis

LieuxCommuns — 2024-12-05T13:36:29Z

Ce texte fait partie de la brochure n°29 :

Lire (et comprendre) Castoriadis

De quelques tentatives de penser notre époque (février 2025)

Brochure n°29 Lire (et comprendre) Castoriadis

Sommaire :

Introduction

Un parcours politique à partir de C. Castoriadis

Castoriadis et les bien-pensants

Le wokisme à la lecture de C. Castoriadis — ci-dessous...

De Castoriadis à Ibn Khaldoun (et retour)

Quatrième de couverture

Texte initialement publié le 25 novembre 2024 sur le site-ami « Mezetulle », puis repris sur le site deconialisme.fr.

Sommaire
Entrelacement de la contestation et de l'apathie L « échec bizarre » de Mai 68 L'intelligentsia et la rationalisation de l'échec Aspects de la subversion anomique	Anticipation du wokisme Le wokisme, symptôme de l'anomie occidentale L'impossible retour à l'hétéronomie Réinvention du projet d'autonomie ?

« L'idée de faire table rase de tout ce qui existe est une folie conduisant au crime. » [1]

Les analyses de ce qu'il est maintenant convenu d'appeler le « wokisme » pourraient se répartir en trois ensembles : celles qui le rattachent à la « French Theory », celles qui le font dériver de l'histoire du communisme et celles qui y décèlent un courant para-religieux. Salutaires et, finalement, complémentaires, ces approches se focalisent sur le seul angle idéologique, pouvant laisser croire que la lutte contre ces mouvances envahissantes pourrait se limiter à ce terrain. Celui-ci est loin d'être négligeable mais, outre qu'il ouvre la porte à un retour aux vieilles momies idéologiques dites « de droite », il fait l'économie des conditions d'émergence du wokisme, c'est-à-dire des analyses de fond des sociétés occidentales contemporaines.

Consacrée à ces dernières, l'œuvre de Cornelius Castoriadis (1922-1997) permettrait peut-être, rétrospectivement, d'apporter quelques lumières sur ces pseudo-subversions contemporaines, alors comprises comme les signes d'un « délabrement de l'Occident » – pour reprendre sa célèbre formule – aujourd'hui extrêmement avancé. C'est à lui qu'il faudrait faire face, sous peine de mener un combat en ignorant les grandes lignes de forces qui en déterminent l'issue.

Entrelacement de la contestation et de l'apathie

La dissidence du trotskysme de C. Castoriadis en 1946 débute par une analyse de l'URSS (« quatre lettres, quatre mensonges » [2]) comme « société bureaucratique totale » le conduisant, au fil des années au sein puis, à partir de 1967 en dehors du groupe-revue Socialisme ou barbarie, à abandonner l'économisme marxiste au profit d'une approche politique des sociétés humaines c'est-à-dire, et in fine, à leurs soubassements psycho-culturels, qu'il nommera leur institution imaginaire [3]. Dans la « patrie socialiste » comme dans les sociétés capitalistes, la dépossession des travailleurs relevait alors d'une exploitation économique mais se révélait, bien plus profondément et avant tout, une aliénation politique : la lutte des classes est avant tout un conflit entre dirigeants et exécutants, ouvrant sur la perspective d'une autogestion ou démocratie directe, souveraineté populaire structurée et organisée se réclamant autant des expériences révolutionnaires modernes que de l'Athènes antique, dont il se réclamera toute sa vie.

Dès les années 1950, la fin des grands mouvements ouvriers que C. Castoriadis relie à la bureaucratisation des organisations ouvrières et son extension à tous les domaines de la vie le mènent à diagnostiquer la dépolitisation déjà perceptible comme un « repli sur la sphère privée », une « privatisation généralisée ». Il note, en 1959 dans un article-bilan [4] :

« Cette disparition de l'activité politique, et plus généralement ce que nous avons appelé la privatisation n'est pas propre à la classe ouvrière ; elle est un phénomène général, que l'on constate chez toutes les catégories de la population et qui exprime la crise profonde de la société contemporaine. Envers rigoureux de la bureaucratisation, elle manifeste l'agonie des institutions sociales et politiques qui, après avoir rejeté la population, sont maintenant rejetées par elle. Elle est le signe de l'impuissance des hommes devant l'énorme machinerie sociale qu'ils ont créée et qu'ils n'arrivent plus ni à comprendre, ni à dominer, la condamnation radicale de cette machinerie. Elle exprime la décomposition des valeurs, des significations sociales et des communautés. […] La signification de ce phénomène n'est pas simple : il y a là incontestablement un retrait, une incapacité provisoire d'assumer le problème de la société qui n'est rien moins que positive. Mais il y a aussi autre chose et plus. Le rejet de la politique telle qu'elle existe est d'une certaine façon le rejet en bloc de la société actuelle ; c'est le contenu de tous les “programmes” qui est rejeté, parce que tous, conservateurs, réformistes ou “communistes” ne représentent que des variantes du même type de société. Mais elle est aussi rejet du type d'activité que représente la politique telle qu'elle est pratiquée par les organisations traditionnelles : activité séparée de spécialistes coupés des préoccupations de la population, tissu de mensonges et de manipulations, farce grotesque aux conséquences souvent tragiques. La dépolitisation actuelle est tout autant indifférence que critique de la séparation de la politique et de la vie, du mode d'existence artificiel de partis, des motivations intéressées des politiciens ».

Déjà largement encouragée par le développement de la société de consommation que Jean Baudrillard analysera plus tard, dans le sillage de la Critique de la vie quotidienne d'Henri Lefebvre en 1947, ce « retrait des gens dans la sphère privée » est donc une forme de contestation implicite. Parallèlement, les formes contestataires explicites sortent du cadre institutionnel et débordent du monde du travail pour s'étendre dans tous les secteurs de la vie sociale, particulièrement dans le monde étudiant [5], sans réellement trouver de canaux d'expression et minant la vie sociale, comme C. Castoriadis le diagnostique en 1965 :

« Les gens sont mécontents, grognent, protestent ; les conflits sont incessants. Même si le mécontentement prend des formes différentes, cette société plus riche et plus prospère contient probablement davantage de tensions que la plupart des autres sociétés connues dans l'histoire. […] Au niveau officiel, des pouvoirs existants, de la presse, etc., il n'existe qu'une hypocrisie officielle qui se reconnaît elle-même, presque explicitement, comme simple hypocrisie et ne prend pas au sérieux ses propres normes. Et, dans la société en général, prévaut un cynisme extrêmement répandu, constamment nourri par les exemples offerts par la vie sociale (scandales, etc.). L'idée générale est que vous pouvez faire n'importe quoi, et que rien n'est “mal”, pourvu que vous puissiez vous en sortir, pourvu que vous ne soyez pas pris. […] La socialisation au sens plus général, le sentiment que ce qui se passe dans la société est, après tout, aussi notre propre affaire, que nous avons à faire quelque chose par rapport à la société, que nous en sommes responsables, se trouve profondément disloqué. Cette dislocation renforce le cercle vicieux. Elle accroît l'apathie et multiplie ses effets. ». Il ajoute : « Mais il y a aussi un autre aspect, très important, de tous ces phénomènes de crise. Le temps ne me permet guère plus que de le mentionner. Lorsque nous parlons de crise, nous devons comprendre qu'il ne s'agit pas d'une calamité physique qui s'est abattue sur la société contemporaine. S'il y a crise, c'est que les gens ne se soumettent pas passivement à l'organisation existante de la société, mais réagissent et luttent contre elle de nombreuses manières » [6]

Mais le constat d'échec s'ensuit de peu, provoquant la dissolution de Socialisme ou barbarie en 1967 :

« Nous pensions que ces luttes se développeraient également en France et, surtout, qu'elles pourraient […] dépasser les rapports immédiats de travail, progresser vers la mise en question explicite des relations sociales générales. En cela nous nous trompions. Ce développement n'a pas eu lieu […]. Cette reconstruction [théorique][…] nous pensions pouvoir la faire du même mouvement que la construction d'une organisation politique révolutionnaire. Cela s'avère aujourd'hui impossible, et nous devons en tirer les conclusions. » [7].

L'« échec bizarre » de Mai 68

Il est d'usage de se gausser de ce diagnostic désabusé dressé quelques mois avant le jaillissement de Mai 68, qui semble le démentir : c'est ne rien comprendre à ce qui était visé ni à ce qui est advenu depuis. Car voilà le point nodal de l'analyse socio-politique des « Trente Glorieuses » faite par C. Castoriadis : l'organisation de la société et son fonctionnement échappent de plus en plus à la volonté populaire, à la fois cause et conséquence d'une dépolitisation profonde en même temps que d'une contestation souterraine généralisée, toutes deux corrodant l'ensemble des institutions, des rapports sociaux et des valeurs culturelles, sans opposer de réelle alternative politique. Cette tension va croître et s'approfondir au fil des décennies et C. Castoriadis ne cessera d'y revenir.

C'est bien sûr elle qui éclate au grand jour au printemps 1968. Analysant sur-le-champ « les événements » dans un texte fort, C. Castoriadis salue avec enthousiasme la « Commune étudiante » et en décrit les premiers effets tout en déplorant l'irrationalisme, l'arbitraire, l'outrance ou l'inconséquence des insurgés qui n'ouvrent sur aucune perspective. C'est à la fois la consécration des analyses de Socialisme ou barbarie et le constat réitéré que ce nouveau type de contestation générale de la société n'accouche finalement de rien : ni discours cohérents, ni organes d'auto-gouvernement, ni formes d'organisations nouvelles, ni projets de société conséquents :

« Que la société, ou une de ses sections, soit capable de déchirer pour un moment les voiles qui l'enveloppent et de sauter au-delà de son ombre, le problème n'est pas là. Là, il n'est que posé ; c'est pour cela qu'il est posé. Il ne s'agit pas de vivre une nuit d'amour. Il s'agit de vivre toute une vie d'amour. Si nous trouvons aujourd'hui, face à nous, Waldeck Rochet et Séguy [respectivement secrétaire général du PC de 1964 à 1969 et secrétaire général de la CGT de 1967 à 1982], ce n'est pas parce que les ouvriers russes [de 1917] ont été incapables de renverser l'ancien régime. C'est, au contraire, parce qu'ils en ont été capables — et qu'ils n'ont pas pu instaurer, instituer leur propre pouvoir. » [8]

Cet « échec bizarre » [9] de Mai 68, comme il le qualifiera, cet auto-effondrement du mouvement, C. Castoriadis l'impute, fondamentalement et derrière le refus de la société française d'aller plus loin, à la difficulté de « se dégager de la représentation de la politique – et de l'institution – comme fief exclusif de l'État (qui continue lui-même à incarner, même dans les sociétés les plus modernes, la figure d'un pouvoir de droit divin) comme ne s'appartenant qu'à lui-même. C'est ainsi que la modernité, la politique en tant qu'activité collective (et non pas profession spécialisée) n'a pu jusqu'ici être présente que comme spasme et paroxysme, accès de fièvre, d'enthousiasme et de rage, réaction à un excès de Pouvoir toujours à la fois hostile et inévitable, ennemi et fatalité – bref que comme “Révolution” » [10]

Il notera, presque vingt ans plus tard :

« En un sens Mai 68 n'est sorti du stade de la fête révolutionnaire que pour entrer dans la décomposition. Cette constatation conduit à l'interrogation, la plus grave de toutes aujourd'hui, sur le désir et la capacité des hommes de prendre en main leur propre existence sociale. » [11].

L'intelligentsia et la rationalisation de l'échec

Mais ce n'est pas ce bilan qui est tiré par l'intelligentsia de l'époque. Car, bien plus grave que son simple échec, Mai 68 marque le véritable point de départ de la rationalisation idéologico-intellectuelle de cette impuissance que les « intellectuels » subversifs paléo-marxistes, structuralistes, post-situationnistes ou heideggeriens vont opérer dès après-coup et jusqu'à aujourd'hui. C. Castoriadis écrira, quinze ans plus tard :

« Ce que les idéologues fournissent après coup, c'est à la fois une légitimation des limites (des limitations, en fin de compte : des faiblesses historiques) du mouvement de mai : vous n'avez pas essayé de prendre le pouvoir, vous avez eu raison ; vous n'avez même pas essayé de constituer des contre-pouvoirs, vous avez encore eu raison, car qui dit contre-pouvoir dit pouvoir, etc. ; et une légitimation du retrait, du renoncement, du non-engagement ou de l'engagement ponctuel et mesuré : de toute façon, l'histoire, le sujet, l'autonomie, ne sont que des mythes occidentaux, cette légitimation sera du reste rapidement relayée par la chanson des nouveaux philosophes à partir du milieu des années 70 : la politique vise le tout, donc elle est totalitaire, etc. (et elle en explique aussi le succès). […] pour les dizaines ou centaines de milliers de gens qui avaient agi en Mai-Juin mais ne croyaient plus à un mouvement réel, qui voulaient trouver une justification ou légitimation à la fois à l'échec du mouvement et à leur propre privatisation commençante tout en gardant une “sensibilité radicale”, le nihilisme des idéologues, lesquels s'étaient en même temps arrangés pour sauter sur le train d'une vague “subversion”, convenait admirablement. ». Voilà ainsi occultée l'« immense difficulté à prolonger positivement la critique de l'ordre des choses existant, [cette] impossibilité d'assumer la visée d'autonomie comme autonomie à la fois individuelle et sociale en instaurant un autogouvernement collectif […] » [12]

C. Castoriadis corrigera ainsi le titre du livre d'Alain Renaut et de Luc Ferry de 1986, La pensée 68, qui décortiquait les discours des Foucault, Derrida, Bourdieu, et Deleuze (les auteurs précisent a posteriori qu'ils auraient pu faire de même avec Heidegger, Marcuse, Althusser et Lacan) [13] : « Le contresens de Ferry et Renaut est total : la “pensée 68” est la pensée anti-68, la pensée qui a construit son succès de masse sur les ruines du mouvement de 68 et en fonction de son échec. Les idéologues discutés par Ferry et Renaut sont des idéologues de l'impuissance de l'homme devant ses propres créations ; et c'est le sentiment d'impuissance, de découragement, de fatigue qu'ils sont venus, après 68, légitimer. » [14]. Tel est le rôle historique de ces « divertisseurs » : « On peut chercher à la loupe chez Sartre, Lévi-Strauss, Lacan, Althusser, Foucault, Barthes, etc., une seule phrase qui, de près ou de loin, soit pertinente soit pour la préparation de Mai, soit pour sa compréhension après coup. On ne la trouvera pas. Nos intellectuels parlent-ils pour ne rien dire ? Non point. Ils parlent pour que les gens pensent à côté. » [15]

Aspects de la subversion anomique

Les grands jalons de cette rationalisation de l'impuissance sont dès lors posés pour les prochaines décennies : toutes les impasses politico-intellectuelles rencontrées par les mouvements contestataires des années suivantes se retrouvent présentées comme des « lignes de fuites », pour reprendre une expression deleuzienne dont la notoriété n'a jamais faibli.

Ainsi :

« Ce fait élémentaire [l'a-socialité radicale de la psyché humaine], même s'il a été placé au centre de notre réflexion sur le sujet à partir de Freud et grâce à lui, est connu depuis toujours et a été formulé par des penseurs aussi différents que Platon, Aristote ou Diderot. Ce n'est que moyennant son occultation que depuis dix ans, ont pu fleurir de nouvelles variétés de confusion et de mystification – la glorification du “désir” et de la “libido”, la découverte d'un désir “mimétique”, et la dernière camelote lancée par la publicité de l'industrie des idées sur le marché : le néo-libéralisme pseudo-“religieux”. Tous tant qu'ils sont, et quoi qu'ils disent les uns des autres, partagent le même incroyable postulat : la fiction d'un “individu” qui viendrait au monde pleinement achevé et déterminé quant à l'essentiel, et que la société – la socialité comme telle – corromprait, opprimerait, asservirait. » [16]

De là l'obsession de la « récupération ». En mai-juin 1968, déjà, C. Castoriadis avertissait les étudiants : « Celui qui a peur de la récupération est déjà récupéré. […] La récupération, on ne l'évite pas en refusant de se définir. L'arbitraire, on ne l'évite pas en refusant de s'organiser collectivement, plutôt on y court. ». Les insurgés sont victimes de ce qu'il nommait, dix ans auparavant, « le primitivisme anti-organisationnel » [17] fondé sur « le présupposé que toute organisation collective dans la période contemporaine est condamnée à la bureaucratisation » [18]. C'est la traduction concrète de cette fixation sur une « récupération » par un « système » à la fois omniprésent et omnipotent [19], aujourd'hui tellement incorporée qu'elle n'est même plus exprimée : « Les gens ont l'illusion de pouvoir sortir [de la tragédie et du risque qu'est l'histoire], et l'expriment par cette demande : produisez-moi un système institutionnel qui garantira que cela ne tournera jamais mal ; démontrez-moi qu'une révolution ne dégénérera jamais, ou que tel mouvement ne sera jamais récupéré par le système existant. » [20]. Et pourtant :

« Dire qu'aussi longtemps que le régime subsiste, il récupère tout, c'est une tautologie. Mais est-ce parce que le système récupère ou intègre la liberté de la presse, par exemple, que nous allons nous en désintéresser ? […] Ici encore, il faut dénoncer ce préjugé absolutiste pseudo-révolutionnaire, selon lequel il y aurait une coupure radicale et totale, ou bien on serait récupéré à 100 % par le système. » [21].

Cette posture de « retrait contestataire » conduit logiquement à des « […] utopies incohérentes : on ne peut pas évacuer purement et simplement le problème de la production, pas plus que celui de la coordination des activités collectives. On a parfois l'impression qu'on assiste actuellement à un renouveau de la mythologie du bon sauvage, de retour à des états naturels, qui sont des comportements de fuite et d'impuissance. » [22]

C'est ainsi que, à la fin des « années 68 », C. Castoriadis constate l'éparpillement des courants contestataires en « groupes non seulement minoritaires, mais fragmentés et sectorisés, incapables d'articuler leurs visées et leurs moyens en termes universels à la fois objectivement pertinents et mobilisateurs. » [23]. Cet éclatement est rationalisé sous la forme de ce que Castoriadis nomme le « révoltisme » qui « […] semble aujourd'hui gagner du terrain auprès de gens très honorables et fort proches. Quel en est le “fondement” philosophique ? C'est une thèse sur l'essence du social. Le père le plus proche de nous de cette thèse, c'est Merleau-Ponty, qui écrivait, dans Les Aventures de la dialectique : le marxisme commet l'erreur d'imputer l'aliénation au contenu de l'histoire, tandis qu'elle appartient à sa structure (je cite de mémoire). Donc, thèse : toute société est essentiellement aliénée, l'aliénation tient à l'essence du social. (Conséquence immédiate : l'idée d'une société non aliénée est une absurdité.) » [24].

Si la société est aliénée et aliénante dans son principe même, ontologiquement, que pourrait bien y faire une minorité (inexplicablement, notons-le) éclairée et lucide ? La « déconstruire », pardi, dans le sillage de la mode structuraliste que C. Castoriadis nommera « l'idéologie française » [25] et dont on connaît la postérité : « Les “généalogies“, les “archéologies“ et les “déconstructions“, si l'on s'en contente et si on les prend comme quelque chose d'absolu, restent quelque chose de superficiel et représentent en fait une fuite devant la question de la vérité – fuite caractéristique et typique de l'époque contemporaine. La question de la vérité exige que nous affrontions l'idée elle-même, que nous osions, le cas échéant, en affirmer l'erreur ou en circonscrire les limites – bref, que nous essayions de la mettre à sa place. » [26]. Il décrypte : « Pour une bonne partie, l'idéologie et la mystification déconstructionniste s'appuient sur la “culpabilité“ de l'Occident : elles procèdent, brièvement parlant, d'un mélange illégitime, où la critique (faite depuis longtemps) du rationalisme instrumental et instrumentalisé est subrepticement confondue avec le dénigrement des idées de vérité, d'autonomie, de responsabilité. » [27]

C. Castoriadis n'est pas moins affligé de voir ses contemporains se mystifier en contemplant, ailleurs, des sociétés radicalement meilleures, du côté des cultures extra-européennes, après la Russie stalinienne et la Chine maoïste : « Les espoirs mis par les révolutionnaires ou certains idéologues dans le prolétariat s'affaiblissent ou s'évanouissent ; cependant, au lieu d'une analyse et d'une critique de la nouvelle situation du capitalisme, ces espoirs sont purement et simplement reportés ailleurs. C'est cela, l'essence de ces opérations suprêmement dérisoires qu'ont été, pour les intellectuels d'ici, le fanonisme, le tiers-mondisme “révolutionnaire”, le guévarisme, etc. et ce n'est évidemment pas un hasard si elles ont eu l'appui de ces paradigmes de confusionnisme qu'a été Sartre, ou d'autres scribes mineurs qui depuis ont, du reste, complètement retourné leurs vestes. » [28]. C'est là, bien sûr, le « Tiers-mondisme » et ses nombreuses et actuelles vies ultérieures, l'idéalisation des cultures et sociétés non-occidentales, « opérations dérisoires car elles consistent à simplement reprendre le schéma de Marx, à en enlever le prolétariat industriel et lui substituer les paysans du Tiers-monde. » [29].

Car c'est, ici comme presque partout, la matrice millénariste marxiste qui ressurgit : « Il est affligeant de voir de jeunes militants s'aliéner dans un activisme irréfléchi et proclamer que ce qui leur importe c'est l'action, non pas la philosophie. Car, lorsqu'on regarde en quoi consiste leur action et de quoi sont faites les idées de leurs tracts et de leurs affiches, on constate qu'elles ne sont que des sous-produits des écrits d'un philosophe sociologue allemand du XIXe siècle, nommé Karl Marx. Et, lorsqu'on regarde d'un peu près les écrits de Marx, c'est Hegel et Aristote qu'on y trouve. » [30]. Idem, entre dix exemples, du côté de certains courants techno-critiques, qui ne font souvent que renverser la technophilie marxiste : « Il est pourtant légitime de se demander si [chez eux], au niveau le plus profond, il y a par rapport à Marx autre chose de changé que le signe algébrique affectant la même essence du technique. » [31]

Rien d'étonnant, à cette aune, que tous ces mouvements aient accompagné l'énorme contre-offensive oligarchique de la fin des années 1970 : « D'où est donc venue la force de ce pseudo-libéralisme depuis quelques années ? Je pense que, pour une grande partie, elle vient de ce que la démagogie “libérale” a su capter le mouvement et l'humeur profondément anti-bureaucratique et anti-étatique qui remuent la société depuis le début des années 60. » [32]

En fin de compte, « le résultat final est la nullité, le vide total du “discours subversif” contemporain, devenu simple objet de consommation et par ailleurs forme parfaitement adéquate du conservatisme idéologique “de gauche” » [33] – ou, plus précisément : « le “discours dominant” d'un certain milieu “contestataire” aujourd'hui, cet horrible salmigondis qu'est le freudo-nietzschéo-marxisme, c'est rigoureusement le n'importe quoi. » [34]. Ce « n'importe quoi » pseudo-subversif, difficile de ne pas l'invoquer aujourd'hui devant le plein déploiement contemporain de la bêtise militante, pour reprendre la catégorie de Pierre-André Taguieff [35].

Anticipations du wokisme

Car comment ne pas voir que chacune de ces caractéristiques, pointées il y a quarante ou cinquante ans, se retrouve aujourd'hui, mais encore dégradée et amplifiée, dans le « wokisme » contemporain ? Glorification de « sa subjectivité » propre et de « son désir » idéalisés ; refus de véritables organisations au profit de groupes affinitaires, de réseaux, de bandes, etc. ; entretien d'utopies plus ou moins délirantes ou, dans tous les cas, profondément ineptes ; divisions à l'infini des thématiques, des tendances et des « sensibilités » au gré des « petites différences » ; appel à l'addition incohérente des révoltes de chacun (dans une « intersectionnalité » lunaire) ; acharnement à « déconstruire » l'Occident – et lui seul ! – dans toutes ses dimensions ; auto-mystification passionnée vis-à-vis des cultures extra-occidentales ; usure des schémas marxistes jusqu'à la corde messianique judéo-chrétienne…

Rien de ce que C. Castoriadis décrivait ne manque aujourd'hui et, face à une société de plus en plus étrangère à elle-même, le repli sur la sphère privée fait maintenant corps avec les contestations les plus radicales et les plus infantiles. Le célèbre slogan féministe « le personnel est politique », par exemple, serait à inverser : la politique n'est plus aujourd'hui que l'ensemble des préoccupations personnelles (y compris carriériste) :

« […] 300 000 manifestants contre les fusées Pershing ; des dizaines de milliers de manifestants à Francfort contre l'extension de l'aéroport ; mais pas un seul manifestant contre l'instauration de la terreur militaire en Pologne. On veut bien manifester contre les dangers biologiques de la guerre ou contre la destruction d'un bois ; on se désintéresse totalement des enjeux politiques et humains liés à la situation mondiale contemporaine. » [36]

C'est ainsi que Castoriadis, analysant les moments contestataires successifs des années 1950 à 1990, parle aussi de celui d'aujourd'hui, que le wokisme semble subsumer. On trouvera facilement dans son œuvre [37] de multiples propos éreintant toujours de manière lapidaire les générations précédentes de nos insurrectionnalistes contemporains, écologistes plus ou moins « décoloniaux », néo- et pseudo-féministes et leurs dégénérescences plus ou moins dégenrées, artistes engagés et journalistes-militants, néo-pédagogistes, pacifistes rédempteurs, islamo-gauchistes ou promoteurs du multiculturalisme, etc. À « la société des lobbies et des hobbies » [38] que C. Castoriadis fustigeait, il faut maintenant rajouter celle des « lubies ».

« Ces mouvements [des années 1960-70] ont ébranlé le monde occidental, ils l'ont même changé – mais ils l'ont en même temps rendu moins viable encore. Phénomène frappant mais qui, finalement, n'est pas surprenant : car, s'ils ont pu fortement contester le désordre établi, ils n'ont ni pu ni voulu assumer un projet politique positif. Le résultat net provisoire qui a suivi leur reflux a été la dislocation accentuée des régimes sociaux, sans apparition de nouveaux objectifs d'ensemble ou de supports pour de tels objectifs. […] La société “politique” actuelle est de plus en plus morcelée, dominée par des lobbies de toute sorte, qui créent un blocage général du système. Chacun de ces lobbies est en effet capable d'entraver efficacement toute politique contraire à ses intérêts réels ou imaginaires ; aucun d'entre eux n'a de politique générale ; et, même s'ils en avaient une, ils ne posséderaient pas la capacité de l'imposer. » [39]

Bien sûr, chacune des causes invoquées est l'héritière d'un courant contestataire (auquel elle peut se référer) qui appartenait en plein à ce que C. Castoriadis appelle le projet d'autonomie individuelle et collective, lequel s'est déployé en Occident du haut Moyen Âge à la Renaissance, puis des Lumières aux Révolutions classiques jusqu'aux mouvements ouvriers et à leurs prolongements. Mais son « éclipse » actuelle, comme il le diagnostiquait, n'en fait plus qu'une grotesque caricature et ce n'est pas surprenant : « Ni “traditionaliste” ni créatrice et révolutionnaire (malgré les histoires qu'elle se raconte à ce propos), l'époque vit un rapport au passé sur un mode qui, lui, représente certes comme tel une novation historique : celui de la plus parfaite extériorité. » [40]

L'important est ici de comprendre que ces courants contestataires, dont le « wokisme » n'est que le dernier avatar, font, pour C. Castoriadis, partie intégrante de notre déliquescence civilisationnelle, sont à la fois causes et symptômes de ce « délabrement de l'Occident », puisqu'ils sont l'autre face d'un monde simultanément techno-bureaucratisé et fortement anomique :

« Comment s'étonner aussi que tant de jeunes, qui refusent leur transformation en animaux logistiques mais le plus souvent n'ont pas, précisément en fonction du système qui les a “éduqués”, la possibilité de montrer l'insistance théorique de ce système, donnent souvent à leur révolte des formes irrationalistes ? » [41]

Le « wokisme », symptôme de l'anomie occidentale

Le « wokisme » n'est en rien un courant importé, une résurgence anachronique d'un passé oublié ou l'engouement passager d'une adolescence tourmentée : il est une des expressions les plus spectaculaires et nuisibles de l'effondrement de nos sociétés et fait corps avec elle. Plus : il en est la rationalisation, la verbalisation décrivant ce processus immanent d'authentique décivilisation, pour reprendre le terme de Norbert Elias, comme une perspective désirable et désirée, envisagée comme une entreprise consciente et délibérée menés par une avant-garde éclairée – qui l'approfondit en retour.

Cette éducation qui n'éduque plus, par exemple, C. Castoriadis l'a décrite dès 1965 [42] et y revient souvent : « Le système éducatif occidental est entré, depuis une vingtaine d'années, écrit-il en 1982, dans une phase de désagrégation accélérée. Il subit une crise des contenus : qu'est-ce qui est transmis, et qu'est-ce qui doit être transmis, et d'après quels critères ? […] il connaît aussi une crise de la relation éducative : le type traditionnel de l'autorité s'est effondré, et des types nouveaux – le maître-copain, par exemple – n'arrivent ni à se définir, ni à s'affirmer, ni à se propager. […] Autrefois – il n'y a guère – toutes les dimensions du système éducatif (et les valeurs auxquelles elles renvoyaient) étaient incontestables ; elles ont cessé de l'être. » [43] La cause, ici encore, c'est « l'effritement et la désintégration des rôles traditionnels – homme, femme, parents, enfants – et sa conséquence : la désorientation informe des nouvelles générations. [L'aspect ambivalent des] mouvements des vingt dernières années vaut aussi dans ce domaine (bien que le processus remonte, dans le cas de la famille, à beaucoup plus loin, et qu'il soit déjà vieux de trois quarts de siècle dans les pays les plus « évolués »). La désintégration des rôles traditionnels exprime la poussée des individus vers l'autonomie et contient les germes d'une émancipation. Mais j'ai noté depuis longtemps l'ambiguïté de ces effets. Plus le temps passe, plus on est en droit de se demander si ce processus se traduit davantage par l'éclosion de nouveaux modes de vie que par la désintégration et l'anomie. » [44]

Cette anomie s'est peu à peu instituée dans tout le corps social, s'incarnant dans ce que C. Castoriadis appelle le « type anthropologique », le type d'être humain fabriqué par sa société et qu'il façonne en retour, et dont il diagnostique une « mutation » (que reprendra plus tard Marcel Gauchet [45]) :

« Nous touchons là un facteur fondamental […] : l'intime solidarité entre un régime social et le type anthropologique (ou l'éventail de tels types) nécessaire pour le faire fonctionner. Ces types anthropologiques, pour la plupart, le capitalisme les a hérités des périodes historiques antérieures : le juge incorruptible, le fonctionnaire wébérien, l'enseignant dévoué à sa tâche, l'ouvrier pour qui son travail, malgré tout, était une sorte de fierté. De tels personnages deviennent inconcevables dans la période contemporaine : on ne voit pas pourquoi ils seraient reproduits, qui les reproduirait, au nom de quoi ils fonctionneraient. Même le type anthropologique qui est une création propre du capitalisme, l'entrepreneur schumpétérien […] est en train de disparaître » [46]

Le nouveau type anthropologique – aussi bien décrit par un Jean-Pierre Le Goff que par un Philippe Muray, par exemple – se distingue par la superbe ignorance de son inscription sociale-historique le faisant récuser haut tout attachement et nourrir parallèlement une coupable passion grégaire : « Le caractère de l'époque, aussi bien au niveau de la vie quotidienne qu'à celui de la culture, n'est pas l'« individualisme » mais son opposé, le conformisme généralisé et le collage. Conformisme qui n'est possible qu'à condition qu'il n'y ait pas de noyau d'identité important et solide. […] c'est ce “Nous” qui se disloque aujourd'hui, avec la position, par chaque individu, de la société comme simple « contrainte » qui lui est imposée – illusion monstrueuse mais tellement vécue qu'elle devient un fait matériel, tangible, l'indice d'un processus de dé-socialisation –, et à laquelle il adresse, simultanément et contradictoirement, des demandes ininterrompues d'assistance. » [47]. Illusion monstrueuse d'un individu qui ne veut plus « faire société », s'en croit libéré – c'est la promesse la plus intime faite par la société de consommation aussi bien que par les dynamiques « wokes » – et de ce fait s'y livre pieds et poings liés : « […] il est immédiat que le plus grand pouvoir concevable est celui de préformer quelqu'un de sorte que de lui-même il fasse ce qu'on voudrait qu'il fasse sans aucun besoin de domination ou de pouvoir explicite pour l'amener à… Il est tout aussi immédiat que cela crée, pour le sujet assujetti à cette formation, à la fois l'apparence de la “spontanéité” la plus complète et la réalité de l'hétéronomie la plus totale possible. » [48] – soit une servitude volontaire quasi-complète.

Disparition conjointe de l'individu au sens fort du terme et de la société comme auto-représentation collective, « la société présente ne se veut pas comme société, elle se subit elle-même. Et si elle ne se veut pas, c'est qu'elle ne peut ni maintenir ou se forger une représentation d'elle-même qu'elle puisse affirmer et valoriser, ni engendrer un projet de transformation sociale auquel elle puisse adhérer et pour lequel elle veuille lutter » [49].

On retrouve ici le rejet d'une collectivité dans laquelle les individus ne se reconnaissent plus, rejet constaté dès les années 1950 et sur lequel il revient vingt ans plus tard : « Cette contestation généralisée signifiait ipso facto – produit et cause – la dislocation progressive à la fois du système de règles de la société établie et de l'adhésion intériorisée des individus à ces règles. Brièvement parlant, et en grossissement : pas une loi actuellement, qui soit observée pour des motivations autres que la sanction pénale. La crise de la culture contemporaine – comme celle de la production – ne peut être vue simplement comme une « inadaptation » ni même comme un “conflit” entre les forces nouvelles et les formes anciennes. En cela aussi, le capitalisme est une nouveauté anthropologique absolue, la culture établie s'effondre de l'intérieur sans que l'on puisse dire, à l'échelle macro-sociologique, qu'une autre, nouvelle, est déjà préparée “dans les flancs de l'ancienne société”. » [50] Il détaille :

« Jusqu'au début des années 70, et malgré l'usure manifeste des valeurs, cette société soutenait encore des représentations de l'avenir, des intentions, des projets. Peu importe le contenu, et que pour les uns cela ait été la révolution, le grand soir, pour les autres le progrès au sens capitaliste, l'élévation du niveau de vie, etc. Il y avait, en tout cas, des images apparaissant comme crédibles, auxquelles les gens adhéraient. Ces images se vidaient de l'intérieur depuis des décennies, mais les gens ne le voyaient pas. Presque d'un coup, on a découvert que c'était du papier peint – et l'instant d'après même ce papier peint s'est déchiré. La société s'est découverte sans représentation de son avenir, et sans projet – et cela aussi c'est une nouveauté historique. » [51].

Le paradoxe est que ce vide est valorisé, auto-entretenu et rationalisé par la critique radicale et tous azimuts que les mobilisations des dernières décennies ont opéré, sans autre but qu'elles-mêmes : « L'idée que les significations sociales sont simplement contingentes semble bien à la base de la décomposition progressive du tissu social dans le monde contemporain. » [52] ; « Tout se passe comme si, par un curieux phénomène de résonance négative, la découverte par les sociétés occidentales de leur spécificité historique achevait d'ébranler leur adhésion à ce qu'elles ont pu et voulu être, et, plus encore, leur volonté de savoir ce qu'elles veulent, dans l'avenir, être. » [53]. Réapparaît ici la convergence, déjà évoquée, de la contestation généralisée avec les mécanismes du « capitalisme bureaucratique » puisque son « moyen le plus formidable a été la destruction de toutes les significations sociales précédentes et l'instillation dans l'âme de tous ou presque de la rage d'acquérir ce qui, dans la sphère de chacun, est ou apparaît accessible, et pour cela accepter pratiquement tout » [54]. On remarquera au passage que cette dernière formulation fonde la stratégie syndicale contemporaine qui ne parle qu'en termes de dédommagements pécuniaires et de moyens financiers, quoi qu'il se passe quoi qu'il arrive, quoi qu'il advienne.

Consommation et contestation, avant-hier antinomiques, hier en écho et aujourd'hui indémêlables [55], débouchent sur une crise généralisée, inédite dans sa nature comme dans son ampleur :

« Or, ce qui est précisément en crise aujourd'hui, c'est bien la société comme telle pour l'homme contemporain. Nous assistons paradoxalement, en même temps qu'à une hyper ou sur-socialisation (factuelle et externe) de la vie et des activités humaines, à un “rejet” de la vie sociale, des autres, de la nécessité de l'institution, etc. Le cri de guerre du libéralisme au début du XIXe siècle, “l'État, c'est le mal”, est devenu aujourd'hui : “la société, c'est le mal ”. Je ne parle pas ici des pseudo-philosophes confus de l'époque (qui du reste expriment sur ce point, sans le savoir, un mouvement historique qui les dépasse de loin), mais, d'abord, du “vécu subjectif” de plus en plus typique de l'homme contemporain. » [56]

Il demande : « l'homme contemporain veut-il la société dans laquelle il vit ? En veut-il une autre ? Veut-il une société en général ? La réponse se lit dans les actes et dans l'absence d'actes. L'homme contemporain se comporte comme si l'existence en société était une odieuse corvée que seule une malencontreuse fatalité l'empêche d'éviter » [57]

L'impossible retour à l'hétéronomie

Ce rapport d'étrangeté entre l'individu et sa société est celui de l'homme contemporain, oscillant sans cesse entre le désir passionné de se fondre dans la masse et le besoin infini de se singulariser, auxquels le niveau de vie et le consumérisme de classe répondent tout autant que l'affirmation identitaire et militante pseudo-subversive. Les origines de cette curiosité historique plongent dans les processus concomitants de la fin des mouvements ouvriers, qui visaient une refondation de la société, et l'affranchissement d'institutions sociales, politiques et économiques qui ne semblent plus avoir de comptes à rendre. La formulation même du problème par C. Castoriadis interdit donc toute tentation « réactionnaire » ou simplement « conservatrice » cherchant à « revenir » à un ordre antérieur, plus raisonnable, plus normal, plus traditionnel. Humainement compréhensible, ce mouvement de balancier aisément prévisible se heurte au vide politique envahissant du « repli sur la sphère privée » que C. Castoriadis évoquait en 1986 en compagnie de Christopher Lasch :

« “Un jour à la fois”, si je prends cette belle expression, est ce que j'appelle l'absence de projet – à la fois chez l'individu et dans la société elle-même. Trente ans plus tôt, soixante ans plus tôt, les gens de gauche vous parlaient du grand soir de la révolution, et les gens de droite du progrès infini, etc. Et maintenant personne n'ose exprimer un projet grandiose ou même modérément raisonnable qui dépasse le budget ou les prochaines élections. » [58]

En effet, affirme-t-il dès 1978 : « La conservation stricto sensu, le maintien des choses rigoureusement en l'état où elles sont, est évidemment, depuis longtemps, la forme la plus pure de l'utopie. Aussi bien la Droite est-elle nécessairement réformiste. Même lorsqu'ils continuent — rarement — à s'intituler conservateurs, ses partis ne le sont pas, plus exactement ils ne le sont que dans la mesure où, aujourd'hui, conserver implique de réformer constamment. Si l'on veut être plus explicite et spécifique, l'on remarquera que la Droite a été contaminée par la Gauche — après la Deuxième Guerre mondiale. Ce n'est que depuis lors qu'elle n'ose plus se présenter pour ce qu'elle est, et que presque personne ne se dit plus “de droite”. » [59]. Il précise :

« Il est clair que les idéologies traditionnelles de la « gauche » sont en faillite, et que les gens s'en aperçoivent de plus en plus. C'est ce qui donne, dans certains cas (Reagan et Thatcher sont les plus évidents et les plus importants), ce regain de force à une droite qui est tout autant en faillite idéologique, tout autant incapable d'avoir une idée “réactionnaire” nouvelle. Mais il est tout aussi clair que ce sont là seulement des symptômes de quelque chose de beaucoup plus profond, qui est la crise et la décomposition des sociétés occidentales » [60]

Les cris d'orfraie sur « le retour du fascisme » que la « gauche » entonne face au fantôme d'un retour de la « droite » lui paraissent donc profondément vains :

« Au plus pourrait-on avoir une sorte d'autoritarisme mou, mais pour aller plus loin il faudrait autre chose. La crise ne suffit pas ; pour faire un mouvement fasciste ou totalitaire il faut une capacité de croire et un déclenchement de passion, branchés l'un sur l'autre, l'un nourrissant l'autre. Ni la première, ni le second n'existent dans la société actuelle. C'est pourquoi toutes les sectes d'extrême droite comme d'extrême gauche sont condamnées à des gesticulations dérisoires. Elles jouent de petits rôles, marionnettes marginales dans le spectacle politique global, mais sans plus. » [61]

Au fond, les appels à « refonder » des croyances collectives ne peuvent qu'échouer :

« […] il y a l'idée que seul un mythe pourrait fonder l'adhésion de la société à ses institutions. Vous savez que c'était déjà l'idée de Platon : le “noble mensonge”. Mais l'affaire est simple. Dès que l'on a parlé de “noble mensonge”, le mensonge est devenu mensonge et le qualificatif de “noble” n'y change rien. On le voit aujourd'hui avec les grotesques gesticulations de ceux qui veulent fabriquer, sur commande, une renaissance de la religiosité pour de prétendues raisons “politiques”. Je présume que ces tentatives mercantiles doivent provoquer la nausée de ceux qui restent vraiment croyants. Des camelots veulent placer cette profonde philosophie de préfet de police libertin : moi je sais que le Ciel est vide, mais les gens doivent croire qu'il est plein, autrement ils n'obéiront pas à la loi. Quelle misère ! » [62]

Les fondements anthropologiques de l'hétéronomie ont été sapés pour l'occidental moyen, pris dans l'anomie depuis deux ou trois générations, barrant toute possibilité de réinstaurer un ordre traditionnel indiscutable. C. Castoriadis fait remarquer que ce n'est pas le cas des types anthropologiques extra-occidentaux, notamment musulmans, qui introduisent sur les territoires européens un régime social ethnoreligieux quasiment inconnu dans l'Europe historique [63].

Réinvention du projet d'autonomie ?

La marge d'une restauration, ou refondation, du projet d'autonomie est étroite. C. Castoriadis ne maintient aucun des dogmes du « progressisme », qu'il critique fondamentalement dans toutes leurs dimensions historiques, politiques, culturelles, techno-scientifiques et surtout philosophiques. Tout au contraire, il n'a cessé de prôner, comme tout révolutionnaire conséquent, une réappropriation du passé, de l'histoire, des traditions, des racines civilisationnelles, et particulièrement celles gréco-occidentales :

« Je ne conçois pas une nouvelle création historique pouvant s'opposer efficacement et lucidement à cet informe bazar dans lequel nous vivons, si elle n'instaure pas un nouvel et fécond rapport à la tradition. Être révolutionnaire ne signifie pas déclarer d'emblée, comme le faisait Sieyès, que tout le passé est une “absurdité gothique”. […] Cela ne signifie pas restauration des valeurs traditionnelles comme telles ou parce qu'elles sont traditionnelles, mais une attitude critique qui peut reconnaître des valeurs qui ont été perdues. Je ne vois pas, par exemple, comment on peut éviter de re-valider l'idée de responsabilité, ou, oserai-je dire, la valeur de lecture très attentive d'un texte, qui sont en train de disparaître. » [64]. C'est ainsi que « Nous avons à opposer à la fausse modernité comme à la fausse subversion (qu'elles s'expriment dans les supermarchés ou dans les discours de certains gauchistes égarés) une reprise et une recréation de notre historicité, de notre mode d'historicisation. Il n'y aura transformation sociale radicale, nouvelle société, société autonome que dans et par une nouvelle conscience historique, qui implique à la fois une restauration de la valeur de la tradition et une autre attitude face à cette tradition, une autre articulation entre celle-ci et les tâches du présent / avenir. » [65]. Plus concrètement :

« Une véritable libération des énergies, en France et ailleurs, passe par la marginalisation de tous les partis politiques existants, la création par le peuple de nouvelles formes d'organisation politique, fondée sur la démocratie, la participation de tous, la responsabilité de chacun à l'égard des affaires communes – bref, par la renaissance d'une véritable pensée et passion politique, qui serait en même temps lucide sur les résultats de l'histoire des deux derniers siècles. Rien ne dit que cela est fatal, rien ne dit, non plus, que c'est impossible. » [66]

Ces considérations, déjà anciennes, peuvent paraître abstraites. Notamment parce que, face aux subversions nihilistes, elles semblent en appeler à des acteurs inexistants. Mais c'est oublier que le « wokisme » est l'œuvre d'une minorité, à la fois dominante et bruyante, urbaine et aisée, qui s'est affirmée dans les universités, les médias, la « culture » en lien avec divers milieux oligarchiques. Hors cette caste mondialisée existent des peuples, en voie de liquidation, dans lesquels C. Castoriadis reconnaît facilement le maintien vestigial d'une common decency pour reprendre le terme de Georges Orwell. C'est ainsi que l'on peut comprendre le récent mouvement des « Gilets jaunes », immédiatement pris dans un extraordinaire mépris de classe et victime d'un entrisme gauchiste massif et presque immédiat, qui l'aura finalement discrédité et épuisé [67]. Il appartient en plein à ce réveil des peuples que les différents secteurs oligarchiques nomment « populisme ». La confusion extrême de ce dernier, sa porosité à la démagogie, ses tendances aux complotismes, ses errances idéologiques sont les produits inévitables de ces dernières décennies que l'on vient de parcourir. Et d'autant plus qu'ils sont maintenus loin des « trésors perdus des révolutions modernes » qu'évoquait Hannah Arendt par une radicalité chic « tissée de salive » [68] qui reprend aujourd'hui, peu à peu, des traits totalitaires, ouvrant grand la porte aux néo-obscurantismes [69] (islamisme, racialisme, communautarisme) qui déferlent.

Quentin Bérard
Janvier-septembre 2024

[1] Cornelius Castoriadis, « L'effondrement du marxisme-léninisme », 1990. Afin d'alléger les notes du présent article et du fait des rééditions de nombreux textes ici cités – parution originale, rééd. UGE 10/18, puis éd. C. Bourgois ou du Seuil, etc., puis éd. du Sandre, sans compter les « éditions pirates » et leurs larges disponibilités sur internet – les références seront ici réduites, sauf cas contraire, au titre de l'article et à la date de première publication). On se reportera à l'excellente bibliographie exhaustive élaborée et actualisée par Claude Helbling (ici remercié) : « Bibliographie détaillée, en français, de et sur Cornelius Castoriadis ».

[2] … synthétisera-t-il plus tard dans « Nous sommes dans l'ère de l'imitation, du rafistolage, du syncrétisme, du contre-plaqué », 1998.

[3] Titre de son œuvre phare L'institution imaginaire de la société (Seuil, 1975).

[4] « Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne », 1959.

[5] « La jeunesse étudiante » 1963

[6] « La crise de la société moderne », 1965

[7] « La suspension de Socialisme ou Barbarie », 1967

[8] « La révolution anticipée », 1968. Ce sera une des trajectoires intellectuelles de cette période que de parvenir à formuler que la révolution russe de février 1917 incarnée par ses organes d'auto-gouvernements avait été interrompue par ce qui n'aura été finalement qu'un putsch bolchevique mené en octobre.

[9] « Le mouvement des années soixante », 1986.

[10] « Le mouvement des années soixante », 1986, op. cit.

[11] « Y a-t-il des avant-gardes ? », 1987.

[12] « Le mouvement des années soixante », 1986, op. cit.

[13] La pensée 68, Gallimard 1986 (rééd. 1988).

[14] « Le mouvement des années soixante », 1986, op. cit.

[15] « Les divertisseurs », 1977.

[16] « Socialisme et société autonome », 1979.

[17] « Prolétariat et organisation, II », 1959, dans La Question du mouvement ouvrier. Tome 2 (Écrits politiques, 1945-1997, II), Éditions du Sandre, 2012. À propos de la « question de l'organisation » au sein de SouB et qui sera le motif de la rupture avec Claude Lefort, cf. « Notes sur l'organisation des collectifs démocratiques », Lieux Communs, 2015.

[18] « Les coordinations de 1986-1988 », préface, rédigée en 1994 au livre de Jean-Michel Denis, « Les coordinations », Syllepse, 1996, p. 9-13.

[19] Cf. « Post-gauchisme et neo-management », Quentin et Nafissa, revue EcoRev', 16 février 2007.

[20] « Une interrogation sans fin », 1979.

[21] « Ce que les partis politiques ne peuvent pas faire », 1979.

[22] « Y a-t-il des avant-gardes ? », 1987, op. cit.

[23] « La crise des sociétés occidentales », 1982.

[24] « L'exigence révolutionnaire », 1976.

[25] « La psychanalyse : projet et élucidation », 1977, dans Les carrefours du labyrinthe I (Seuil, 1978), cf. aussi « Le mouvement des années soixante », 1986.

[26] « L'exigence révolutionnaire », 1976, op. cit.

[27] « La montée de l'insignifiance », 1993.

[28] « Tiers-monde, tiers-mondisme, démocratie », 1985.

[29] Ibid

[30] « Réflexions sur le “développement” et la “rationalité” », 1977, dans Domaines de l'homme, Les carrefours du labyrinthe II (Seuil, 1986).

[31] « Technique », 1973.

[32] « Nous traversons une basse époque », 1986, réédité dans Une société à la dérive (Seuil 2005), cf aussi « Les coordinations de 1986-1988 », op. cit.

[33] « L'exigence révolutionnaire », 1976, op. cit.

[34] « Pourquoi je ne suis plus marxiste », 1974.

[35] Le nouvel âge de la bêtise, ed. L'Observatoire, 2023.

[36] « La crise des sociétés occidentaless », 1982, op. cit.

[37] … ou dans notre article « Castoriadis et les bien-pensants », site Mezetulle.fr, 12 et 13 décembre 2023.

[38] « L'industrie du vide », 1978.

[39] « La crise des sociétés occidentales », 1982, op. cit.

[40] Ibid

[41] « Science moderne et interrogation philosophique », 1973, dans Les carrefours du labyrinthe I (Seuil, 1978).

[42] « La crise de la société moderne », 1965, op. cit.

[43] « La crise des sociétés occidentales », 1982, op. cit.

[44] Ibid.

[45] « Essai de psychologie contemporaine » in La démocratie contre elle-même, Gallimard, 2002.

[46] « La montée de l'insignifiance », 1993, op. cit.

[47] « La crise du processus identificatoire », 1989, La montée de l'insignifiance. Les carrefours du labyrinthe Tome 4, Seuil, réed. 2007,

[48] « Pouvoir, politique, autonomie », 1989.

[49] « La crise des sociétés occidentales », 1982, op. cit.

[50] « Pourquoi je ne suis plus marxiste », 1974, op. cit., voir aussi « Le mouvement des années soixante », 1986.

[51] « Psychanalyse et société II », 1983.

[52] « Institution de la société et religion », 1982.

[53] « La crise des sociétés occidentales », 1982, op.cit.

[54] « La rationalité du capitalisme », 1997.

[55] On lira, par exemple, de Joseph Heath, Andrew Potter ; Révolte Consommée, Le mythe de la contre-culture, éditions Naïve, 2004 (réed. L'Échappée, 2023).

[56] « La crise des sociétés occidentales », 1982, op. cit.

[57] Ibid.

[58] « Combattre le repli sur la sphère privée », 1986.

[59] Quelle démocratie ?, tome II, éd. du Sandre, passage entier pp 25-39.

[60] « La “gauche” en 1985 », 1985.

[61] « Psychanalyse et société II », 1983, op. cit.

[62] « Une interrogation sans fin », 1979.

[63] « C. Castoriadis et les bien-pensants », op. cit.

[64] « La crise du processus identificatoire », 1989, op. cit.

[65] « Transformation sociale et création culturelle », 1978.

[66] « La “gauche” en 1985 », 1985, op. cit.

[67] Cf. « Les gilets jaunes face à l'empire », site collectiflieuxcommuns.fr, 6-13 décembre 2019.

[68] « L'effondrement du marxisme-léninisme », 1990, op. cit.

[69] Cf. « Wokisme et obscurantisme : articulations et complémentarités » revue en ligne Frontpopulaire.fr, 11 juillet 2020.

Les théologiens de l'écologie

LieuxCommuns — 2024-11-26T11:13:50Z

Retranscription de l'émission du podcast « Hérétiques » diffusé les 1er et 15 octobre 2024 sous un titre éponyme.

Tout le monde connaît le discours stéréotypé des idéologues écologistes : pour eux, il faudrait préserver une nature, fondamentalement bonne et harmonieuse, de toute influence humaine, fondamentalement mauvaise et destructrice. L'absurdité de cette position ne répond en rien à la crise écologique et relève plutôt de la rêverie judéo-chrétienne d'un mythique Jardin d'Éden.

Mais peu de gens soupçonnent qu'il existe depuis une soixantaine d'années un courant religieux dont c'est la propagande explicite et qui ont pénétré toutes les institutions internationales environnementales.

Ces croyants et théologiens anglo-saxons font de l'Homme l'intendant de Dieu sur Terre qui doit se soumettre à la Création Divine. La nature est alors sacralisée et la biodiversité est investie d'une valeur intrinsèque qui doit transcender tous les intérêts humains.

Arnaud Blaret, humaniste, libre-penseur athée et autodidacte, a enquêté pendant des années sur cette nébuleuse théologique inconnue et à l'influence considérable et appelle, via son site, à une renaissance de la raison, une libre-pensée environnementale et une reprise en main démocratique des enjeux écologiques.

Nous accueillons Arnaud Blaret pour son livre Les intendants de Dieu — un titre un peu énigmatique mais très intéressant, qui va nous occuper aujourd'hui — en deux tomes : le tome 1, « la religion écologiste expliquée aux mécréants » et le tome 2, « le pouvoir des druides », sous-titrés, Regards sur un ménage à trois, la science, la politique et la religion.
Alors votre propos est très hérétique, là pour le coup, puisque vous menez une enquête très fouillée, très détaillée, très intéressante, sur un point qui est extrêmement méconnu, qui est le rôle de la religion dans le discours écologiste, si je peux dire. Et vous mettez en évidence un concept, l'éco-théologie, qui est en réalité la conversion de la théologie chrétienne à l'écologie. Est-ce que j'ai bien résumé, rapidement, le propos ?

Oui, c'est un bon départ, oui.

Une première question avant d'aborder le vif du sujet : comment en êtes-vous arrivé à vous intéresser à ce domaine-là qui est extrêmement peu exploré ?

C'était l'hiver 2013-2014, je lisais quelques livres de vulgarisation sur la question climatique et je suis tombé sur le personnage fascinant de John [Houghton [1]], ancien patron de la Météo-Britannique, fondateur du prestigieux Centre Climatique Britannique, l'un des fondateurs du GIEC, et aussi… fondateur d'une ONG de réconciliation de la science et de la religion qui s'appelle la John Ray Initiative — John Ray [2] ayant été un théologien et naturaliste du XVIIe siècle. Alors je me suis procuré ses mémoires après avoir lu sur le site de la John Ray Initiative un petit texte [3] où il parlait d'une nouvelle théologie avec une doctrine qui s'appelle la stewardship, mot qu'on traduit généralement par intendance, que j'ai gardé, mais parfois vous trouvez gardien, vous trouvez gérantérant, vous trouvez plusieurs autres sens à ce mot-là. Et donc, dans les mémoires de John [Houghton], outre plein de détails intéressants, j'ai découvert les engagements religieux d'Al Gore et d'une historienne américaine, Wilkinson [4] qui avait fait l'histoire des mouvements écologistes au sein du mouvement évangéliste américain. Alors, Al Gore, c'est quelqu'un qui adhère à certains principes de cette théologie. La stewardship, d'abord. Il adhère aussi à ce qu'on appelle le principe de Noé. Donc Noé, quand il a pris les animaux sur son bateau, n'a fait aucune différence entre les animaux nuisibles ou bénéfiques à l'humanité. Et c'est aussi quelqu'un qui attaque de front Francis Bacon, le père de l'empirisme, en disant qu'il a commis une confusion morale en postulant qu'on pouvait étudier l'environnement et les lois de la nature sans secours de la religion, ce faisant, pour Al Gore, il a séparé la science et la religion et ouvert la voie à la domination de la science sur la Nature, ce que Gore [5] trouve une mauvaise chose, manifestement.

Alors justement, essayons d'entrer immédiatement dans le vif du sujet : En quoi consiste, l'éco-théologie ? Qu'est-ce que c'est que ce discours-là ?

C'est un discours qui est né en réaction à une célèbre conférence [6] donnée le 26 décembre 1966 par un historien calviniste américain nommé Lynn White [7], conférence que j'ai découverte dans le livre de Wilkinson, l'historienne des mouvements éco-évangélistes.

Article qui est assez renommé dans le milieu écologiste. Tout le monde connaît plus ou moins Lynn White.

Il y a une raison à ça. Il a prononcé ce discours dans les locaux d'une société de promotion de la science américaine [8] qui possède la prestigieuse revue Science, qui a publié l'article — apparemment la théologie est une science aux États-Unis… — au printemps 1967 et ça a fait l'effet d'une bombe, évidemment, parce que beaucoup de gens ont dit : « Comment ! attaquer le christianisme pour la crise environnementale ! ».

Oui, parce que le propos [de Lynn White] consiste de dire que la crise écologique — donc l'article date de 1966, c'est quand même assez ancien — la crise écologique a pour racine la théologie chrétienne, puisque la théologie chrétienne opère une distinction rigoureuse entre l'homme, qui est l'image de Dieu sur la terre, et justement la Terre, la Création divine ; il y a une domination de l'homme sur la Nature, que l'on voit dans la Genèse, puisqu'on est enjoint à la dominer, à nous reproduire, à la peupler, etc. Et pour [Lynn White], c'est l'origine de la crise écologique, elle résiderait dans le christianisme. Et en même temps, il y a une partie de l'article, au contraire, où il tente de donner une réponse à ça. Et c'est cette partie de l'article qui vous a particulièrement intéressé, qui est le point de départ, en fait, de ce dont on parle ce soir.

Voilà, tout à fait. D'abord, Lynn White rejette les fausses solutions à ses yeux. L'agnosticisme darwinien, pour lui, n'a pas convaincu les gens qu'ils n'étaient pas supérieurs aux autres créatures divines. Et puis aussi les néo-bouddhismes californiens, néo-taoïsme new-yorkais, il les rejette en disant c'est des modes, ça ne va pas durer. Donc il se tourne vers le christianisme et peut-être un peu curieusement, lui le calviniste, cherche chez saint François d'Assise la réponse à la solution — peut-être qu'il lorgne un peu sur le pouvoir politique de l'Église catholique. Et donc François d'Assise, pour lui, c'est un des plus grands révolutionnaires. Il a proposé, selon White, une démocratie de l'ensemble de la Création qui serait ouverte à toutes les autres créatures. Et alors, pour revenir à reprendre le fil, comment vont réagir les Églises assez vite ? Elles vont se plonger dans les relectures des anciens textes. La plus ancienne Bible anglo-saxonne, c'est la Bible du roi Jacques du début du XVIIe siècle. Elle utilise le mot dominion, alors, ils sont allés voir, dans les vieux textes hébreux : dominion ça évoque un protectorat. Donc, nous ne sommes plus les dominateurs, nous sommes les protecteurs, donc les intendants de Dieu sur Terre. Et donc, le christianisme se trouve exonéré de cette accusation. Ça, c'est la base. Et cette stewardship s'est répandue maintenant, elle est très, très, très courante. Donc, même Al Gore, qui est un évangéliste.

Donc là, c'est le fondement de l'éco-théologie ; l'Homme, en fait, est un intendant de Dieu, un gardien de la Création…

Le pape François, dans son encyclique de 2015 parle de cette attaque. Il ne dit pas que c'est Lynn White, il ne dit pas quand. Il dit qu'il y a quelqu'un qui a attaqué le christianisme, mais quil a tort. Pourquoi ? Parce que nous sommes, dans la version anglaise, les stewards. Dans la version française, il dit gardien une fois, il dit gérant une fois, si on compare les deux, le mot steward est trois fois traduit différemment. Mais c'est bien ça, c'est vraiment cette théologie auxquelles les évangélistes américains ont largement contribué dès les années 70, qui est à la base de l'encyclique du pape et de la position de l'Église catholique maintenant.

Laudato si' [9], qui date de 2015, c'est un peu l'entrée officielle du catholicisme dans l'écologie, peut-être, auprès du grand public, au moins. C'est une encyclique qui fait référence.

Oui, mais c'est un peu faux, parce que Jean-Paul II et Benoît avaient déjà des engagements très forts, des contacts avec les orthodoxes qui ont aussi des engagements religieux très forts. La notion de péché contre la Création est aussi indissociable de ces éco-théologies. Elle naît aussi au début des années 70 chez les évangélistes, et notion de valeur intrinsèque également, donc le principe de Noé.

Le principe de valeur intrinsèque, qu'est-ce que vous entendez par là ?

Donc ça veut dire que la Création, les êtres vivants ont une valeur pour eux-mêmes, indépendamment de toute utilité pour l'humanité et indépendamment de tout jugement humain. C'est pour eux-mêmes, il n'y a pas de justification, ça existe, c'est une valeur qui existe pour eux-mêmes. Et elle est liée aussi au principe de Noé, qui est une façon de l'exprimer un peu plus populairement : Noé n'a pas fait de différence entre des animaux nuisibles et bénéfiques à l'humanité, il les a tous pris sur l'ordre de Dieu. Et la première défense semble avoir été celle de Calvin De Witt, un docteur en biologie et évangéliste américain, qu'il a défendu dès le début des années 1970 [10] lors des polémiques sur les premières grandes lois américaines sur la protection de l'environnement. Donc c'est ces évangélistes-là qui ont des réputations très conservatrices, ont joué un rôle fondamental, mais pas tous. J'ai trouvé un blog où la blogueuse américaine disait que c'est à peu près un tiers écolo et deux tiers plutôt conservateur.

Oui, parce qu'il y a des précédents, on connaît John Muir, notamment, aux États-Unis…

John Muir [11], c'est quelqu'un de très intéressant. Né en Écosse, il a un père très sévère qui lui a fait apprendre la Bible par cœur et par le martinet. Il connaissait tout le Nouveau Testament et trois quarts de l'Ancien par cœur. Il avait émigré aux États-Unis parce que le père de John Muir trouvait l'Écosse trop cool, trop laxiste. Si vous avez vu le film Breaking the Wave, vous pouvez savoir ce que ça signifie… Et donc, John Muir est aussi le premier président du Sierra Club, qui est considéré comme la plus ancienne ONG écologiste, fondée en 1892. C'est un des promoteurs des premiers grands parcs dans les montagnes. Pourquoi ? Parce que les montagnes, c'était le reste de la Création divine, non altérée par l'humanité. Ça jouait vraiment un rôle important, que ce soit dans les montagnes et pas dans les marécages — il a fallu longtemps pour que les Everglades en Floride soient reconnus comme un trésor naturel.

Oui, la wilderness était alors Montagneuse.

Oui, c'est ça. John Muir apercevant des traces de moutons dans ces chères montagnes, donc un berger était passé, il les appelle les locustes à sabots [12] — c'est les sauterelles de la Bible. C'est intéressant de voir qu'une fois ces parcs créés, il y a eu une très intéressante dispute avec un de ses anciens amis qui s'appelait Pinchot, qui était un descendant de Huguenots français, qui lui adhérait au christianisme social qui naît dans les années 1880 aussi. Et lui, il a voulu construire un barrage dans la zone protégée, et ça rendait Muir furieux : « on détruit la cathédrale du peuple » [13], c'était ses propos… Mais Pincho a gagné, ce barrage nourrit encore en eau la ville de San Francisco, et régulièrement, il y a des tentatives de restaurer la vallée telle qu'elle était avant.

Le principe est de conserver la Création telle que Dieu l'a créée ou de la restaurer telle qu'elle était avant la souillure opérée par le comportement humain.

Vous avez cité le mot wilderness, qui est très intéressant : c'est un mot anglais qui, à l'origine, se traduisait par désert, et encore très récemment. Pourquoi ? Parce que dans une Bible française, vous lisez le mot désert, généralement c'est wilderness en anglais. Ça ne désigne pas une zone ultra-sèche comme le Sahara, ça désigne une zone dangereuse avec des fauves, des bêtes sauvages et très peu d'humains. Et puis ce mot évolue. À l'époque romantique, il y a beaucoup de spiritualité dans le romantisme : on commence à trouver le sens divin dans les montagnes et pas dans les marécages, dans les montagnes, c'est typique, les chutes d'eau, etc. Et aux États-Unis, ça s'est doublé, du mythe de la frontière, les colons avançaient. Ils avaient l'impression d'être dans des zones sauvages parce qu'ils considéraient les Amérindiens comme des sauvages, qui n'avaient rien fait de cette zone. Ce n'est pas vrai, c'était géré par les Amérindiens, l'influence humaine était très forte aussi, avant l'arrivée des colons européens. Ils se sont mis en devoir de cultiver et d'entretenir, comme le Jardin d'Éden, c'était l'ordre donné à Adam par Dieu qui nous enjoint à l'entretenir. Et après quelques décennies, quand il ne restait plus grand-chose, sont arrivés les protecteurs de la wilderness — Également parfois en trahissant des promesses faites aux Amérindiens qu'ils pouvaient continuer à chasser dans les zones dont ils avaient été exclus, maintenant ça devient des zones protégées et les Amérindiens, des braconniers. Et ce concept de wilderness s'est répandu un peu partout. Il est arrivé chez nous maintenant. Moi, je viens de Belgique : n protège les loups, c'est une chose aberrante dans une zone qui est complètement humanisé. Ça demande beaucoup d'efforts. Vous avez chez vous un plan loup, et on voit bien, ça demande des efforts, de la bureaucratie, des frais, beaucoup de travail pour maintenir une fausse sauvagerie. Et ça, ça vient de la wilderness américaine.

On va rentrer vraiment dans la question centrale : En quoi est-ce que cela pose un problème ? Il y a peut-être des auditeurs qui nous écoutent et qui se disent, après tout, c'est une théologie, que l'on croie en Dieu ou pas, elle est pour la protection de la nature et la production de la nature, c'est quelque chose qui est bien. Alors pourquoi aller chercher des poux au christianisme finalement ? S'ils ont un discours qui, pour une fois, est intelligent, pourquoi le leur refuser ?

Je ne cherche pas des poux spécifiquement au christianisme, plutôt à cette inspiration du principe des valeurs intrinsèques, le principe des valeurs intrinsèques a tué l'humanisme puisqu'il nous interdit de gérer l'environnement en termes de valeurs humaines. Et la démocratie a suivi parce que sans le droit de discuter de la crise environnementale en termes humains, il n'y a plus de démocratie possible. Tout s'est dilué dans une vaste nébuleuse qui décide pour nous. Là, je veux citer un personnage très important qui est David Ehrenfeld [14]. C'est un biologiste de la conservation, un des grands fondateurs de la biologie de conservation. Il a écrit un chef-d'œuvre qui est L'Arrogance de l'humanisme [15]. Lui, c'est l'humanisme qu'il accuse d'être responsable de la destruction de l'environnement, l'humanisme, parce que les humanistes ont abusé de leurs croyances en les filles de la raison pure, la science et la technologie. Donc c'est un scientifique, mais c'est une apostasie. Il [répudiait la science]. Je me suis plongé dans ce livre et me suis dit que la seule façon de lui répondre… son raisonnement est d'une logique imparable, à condition qu'on accepte le principe de valeur intrinsèque. Si on le rejette — et il faut le rejeter — on peut encore traiter l'environnement en termes humains. Il faut rejeter ce principe de valeur intrinsèque.

Vous l'avez défini rapidement, est-ce que vous pouvez revenir sur cette définition-là ?

Oui, donc c'est l'idée que les éléments de l'environnement ont une valeur pour eux-mêmes, indépendamment de nous, parce qu'ils sont d'origine divine. Je vais citer aussi un autre texte très très parlant, là on est dans Biodiversity [16], c'est le livre à l'origine de la biodiversité, livre collectif, parce qu'il est issu du forum de 1986 pour lequel le mot a été inventé dans un but de marketing. L'article 55 est écrit par John Cobb, un des principaux éco-théologiens de cette époque-là, qui défend deux principes très importants dans ce texte, le principe de stewardship – décidément, c'est très à la mode —, et aussi le principe de valeur intrinsèque. Il dit que préserver la biodiversité ne doit pas se faire parce qu'elle nous sert à quelque chose — après tout, 99 % des espèces ont déjà disparu — il faut le faire parce qu'elle a été faite par Dieu et que la Bible dit que Dieu lui-même a trouvé sa Création bonne. Donc ça, ça fait vraiment le lien implacable entre le principe de valeur intrinsèque et le christianisme. Mais le christianisme n'a pas le monopole. Un autre article très important de ce livre a été écrit par Michael Soulé [17], l'un des grands fondateurs de la biologie de conservation également. Et lui, il se réfère à un sutra bouddhiste parce qu'il est bouddhiste, tout est interconnecté et donc il interprète ça comme la cause de la valeur intrinsèque. Soulé est très important aussi parce qu'il a, dès les années 80, considéré que la biologie de la conservation était une discipline « orientée mission » [18], qui est à la biologie ce que la guerre est aux sciences politiques [19]. Et dans son article de Biodiversity, il soutient le droit d'utiliser la manipulation émotionnelle pour convaincre les incrédules en disant que les décomptes d'espèces c'est très bien, ces analyses, mais ça ne convertit pas. Il veut convertir. Pour convertir, il dit qu'il faut faire appel aux spécialistes du marketing, les publicitaires, les faiseurs de présidents et tout ça. Donc on est vraiment là, dans ce forum, dans un monde militant, absolument militant. Un autre personnage fondamental de ce livre, c'est le coordinateur, Edward Osborne Wilson, un très prestigieux entomologiste. Lui, il est vraiment très spécial. Il a eu trois appels religieux dans sa vie, trois appels « de l'autel » [20]. Le premier, celui des baptistes, une religion évangéliste qui interdit le baptême tant que les enfants ne comprennent pas de quoi ça parle. C'est lui qui demande le baptême à 14 ans. Il trouve ça trivial. Il perd la foi en Dieu, mais pas en la religion. Il a son deuxième appel religieux, celui de la science, l'étude des fourmis, c'est sa spécialité. Et puis, il y aura le troisième, le militantisme. Dans son militantisme, son grand rêve, c'est de réconcilier la religion et la science, bien qu'il soit techniquement athée, parce qu'il ne croit plus en Dieu, mais il est toujours très religieux. Il se dit très religieux, sans Dieu.

Tout ça est très compliqué parce que réconcilier la science et la religion, déjà en philosophie, ce n'est pas évident... Mais concrètement, à propos de l'écologie, ça l'est encore moins. Il y a plusieurs raisons. D'abord, on peut rappeler que dans l'histoire de l'humanité, l'être humain n'a cessé de modifier son environnement. C'est un mythe, celui du bon sauvage, que de croire que les sociétés anciennes, avant le néolithique ou avant la modernité ou avant l'Occident, avant l'invention de la science ou quoi que ce soit, les humains vivaient en harmonie avec la Nature. C'est faux de A à Z. On sait très bien que les forêts tropicales ont été modifiées très profondément par les peuples humains, que les oasis ont été créées par les êtres humains également, qu'il y a eu un déboisement très important lors de l'apparition de l'agriculture, etc. On vit sur une Terre qui est anthropisée, très largement, qui est influencée par l'être humain, qui est lui-même un animal, qui modifie son environnement, évidemment — les végétaux aussi modifient leur environnement de manière assez profonde [21]. Et la question est : de quelle manière on modifie l'environnement ? Alors que le discours que vous nous présentez, le discours de l'éco-théologie, est un discours qui exclut l'être humain en réalité. Il faudrait que l'être humain arrive à s'effacer en face d'une Nature qui serait intrinsèquement meilleure que lui. En fait, c'est ça : l'être humain est pêcheur et ne cesserait de modifier indûment une Création qui lui est supérieure, si j'ai bien compris.

C'est ça. Et alors, on est vraiment très avancé. Vous connaissez peut-être l'accord de Kunming-Montréal, la COP 15 de la biodiversité 2022. Il va falloir protéger 30 % entière de la planète. Protéger contre quoi ? Contre l'humanité. Et il va falloir vivre en harmonie avec le monde pour 2050. Et là, on est dans un rêve complètement fou. Nous avons eu en Belgique récemment une consultation populaire sur l'adaptation de la stratégie à la biodiversité pour 2030. J'ai participé, j'ai envoyé une critique, je dirais, de ce principe de valeur intrinsèque, car il est présent dans ce texte, où on nous dit que la biodiversité a une valeur intrinsèque parce qu'elle a été conférée par l'évolution et que les espèces ont une valeur intrinsèque. Et ça, c'est complètement aberrant. D'abord, les mécanismes de l'évolution sont aveugles, au point qu'il est impossible de donner une définition claire et complète de la notion d'espèce, comme prouvé par Darwin. C'est fondamentalement nous qui devons nous arranger un peu pour rogner les bords, pour que ça tienne ensemble. Et donc les espèces n'ont pas d'existence intrinsèque, donc elles ne peuvent pas avoir de valeur intrinsèque, ni aucune autre, enfin, sauf celles que nous leur donnons.

Et puis même dans la science biologique, le terme de biodiversité, qui est très beau, c'est un très beau terme, qui est très reluisant, qui est très positif, ne veut pas dire grand-chose réellement. Ce n'est pas le nombre d'espèces qui compte…

Je reviens au forum de 1986. Il a été spécialement inventé parce que c'est un joli mot. Il est vrai qu'on trouve quelques occurrences accidentelles avant, mais c'est vraiment là que s'est jouée la chose. Wilson, le coordonnateur, dit dans la préface du livre et dans ses mémoires qu'il s'y est opposé parce qu'il trouvait ça trop tape-à-l'œil. Il voulait garder diversité biologique. Mais c'est ce passage. Après, il dit aussi, je me suis trompé. Pourquoi ? Parce que succès phénoménal. Le livre a fait 13 éditions papier. Maintenant, il est gratos sur l'Académie américaine des sciences américaines. Donc, c'est vraiment un texte fondamental que tout le monde doit lire. Ehrenfeld a aussi participé. Il a fait un article où il défend l'impossibilité de donner une valeur monétaire aux espèces et à la biodiversité. Donc, c'est un livre vraiment important. C'est un tournant. Et Ehrenfeld, dans une interview intérieure, dit que ça a marché. Il n'aime pas non plus le mot. Il dit que c'est un slogan, c'est à la manière de la télévision, c'est l'effet télévision, c'est plus facile, avec les médias audiovisuels qui se développent. « Diversité biologique », c'est trop lourd, ça passe peut-être bien dans un texte, mais à la télévision, non. Il faut pouvoir parler de manière plus percutante. Et c'est comme ça que ça a pris.

Contrairement à ce que la plupart des gens croient, pour les scientifiques, les écologues, la biodiversité est un concept extrêmement flou. Très concrètement, on ne sait pas, effectivement, il y a une difficulté à préciser d'abord le nombre d'espèces, la définition d'une espèce, et ensuite la préservation de toutes les espèces, c'est-à-dire qu'il faut aussi que l'on conserve les virus, il faut aussi que l'on conserve les parasites, il faut aussi que l'on conserve… C'est une absurdité, en fait. On ne peut pas admettre que plus il y a d'espèces, mieux c'est. Il y a quelque chose de paradoxal : c'est très comptable aussi, cette question, ça fait très spirituel et très comptable. C'est un nombre d'espèces qu'on déterminerait [à protéger] et plus il y a d'espèces, mieux ce serait. Ce n'est pas le cas du tout, en termes écologiques, ce n'est pas ce qu'on trouve sur le terrain. Et on exclut également la biodiversité d'origine humaine : systématiquement, lorsqu'on parle de biodiversité, on exclut les animaux domestiques, toutes les variétés de blé, les variétés de vaches, de cochons, etc. c'est une chose qui ne rentre pas du tout en ligne de compte. Alors que si on veut être rigoureux, il faut compter avec une diversité génétique, qui est incommensurable et qui a été créée par l'être humain au fil des millénaires [22].

Voilà, et donc quelques précisions intéressantes aussi. Ehrenfeld, dans l'Arrogance de l'Humanisme, dit qu'il faut protéger Variola, le responsable de la variole, qui est une espèce en danger. C'est aberrant, ça. Et la seule façon de dire qu'il ne faut pas protéger variole, en réalité, c'est de rejeter le principe de valeur intrinsèque.

Le Covid-19, le virus du Covid-19, devrait être respecté également…

Absolument. Ebola, le Covid-19, tout ça, elle a le droit d'exister comme n'importe quoi d'autre. C'est le principe.

À moins de montrer qu'il est une création humaine : effectivement, si jamais c'est une création de laboratoire, là, pour le coup, on peut le détruire.

Et pour le rejet de ce qui est domestiqué, Wilson est un bel exemple aussi. Il aperçoit un pécari au Suriname, mais il est domestiqué, alors c'est pas bon. Il a perdu son essence. Et aussi, pour lui, une des raisons qui l'a rendu militant, c'est qu'il faisait des rêves. Il revenait sans cesse sur une île tropicale et chaque fois, il y avait des fermes et des champs en plus : c'est mauvais. Pourtant, il se proclame humaniste. Non, il fait des cauchemars qui culpabilisent l'humanité, c'est très clair, et ça le rend militant.

Oui, en fait, la Nature est l'incarnation du Dieu, en quelque sorte.

De l'œuvre divine, oui. Ou d'une spiritualité, parce qu'il y n a plusieurs, comme Wilson, qui ont une spiritualité, mais pas avec un être tout puissant, alors on dit que c'est l'évolution. Il y en a qui naviguent beaucoup. En plus, Ehrenfeld ne parle jamais de ses engagements, mais il a quand même co-organisé avec un certain Rabin la première conférence sur le judaïsme et l'écologie. Soulé a fait en 1981 une conférence à San-Diego sur la religion et l'écologie. Il a invité Arne Naess [23], ce philosophe Norvégien qui a inventé le terme écologie profonde…

… l'écologie [profonde] ou deep écologie…

Où toutes les créatures reçoivent une valeur intrinsèque aussi. Ils sont devenus grands amis.

Lui qui est très clairement anti-humaniste, je crois que son engagement est assez clair, il n'y a pas de faux-semblants.

Oui, je pense. Soulé aussi. Il y a une anecdote dans les années 90. : les [économistes], sans doute jaloux du pouvoir politique des bioconservateurs, inventent le service écosystémique [24] — une autre aberration : faut tout arracher à l'environnement, même moindre radis doit s'arracher, il ne nous donne rien l'environnement. Soulé s'emporte en disant comment ! les humanistes et leurs alliés commencent à s'emparer du combat écologiste ! [25]. Donc il est aussi anti-humaniste, très clairement.

Et cette re-sacralisation de la Nature, en fait, c'est étonnant parce que dans votre livre, vous pointez cette éco-théologie tenue par des spécialistes de la question, mais on la retrouve très fréquemment dans le discours écologiste agnostique ou païen.

Oui, par imbibation. On s'imbibe d'idées qu'on ne comprend pas. Aujourd'hui, les idées ne partent plus du corps social, elles partent d'une vaste nébuleuse mondialisante dont l'ONU est le centre, et puis elle nous retombe dessus. Ces gens-là pratiquent la latéralité dans leur sein, mais ça nous tombe dessus verticalement. À coup de slogans, comme « biodiversité », c'est un slogan. Ou anti-slogans, c'est-à-dire des expressions dénigrantes, qui, comme un slogan ont pour but qu'on n'aille pas voir ce qu'il y a derrière, mais qui, au lieu de vanter un produit, le condamnent.

C'est aussi peut-être l'expression d'un fond chrétien, qui est chez chacun d'entre nous, européens, et qui s'exprime de cette manière-là. On le retrouve dans d'autres domaines : dans le domaine de l'aide humanitaire, on se retrouve aussi avec des postures qui sont extrêmement judéo-chrétiennes, où on voit le Christ dans le pauvre, ou dans le migrant, ou dans le musulman et que l'on protège absolument de manière intrinsèque, en lui-même, quoi qu'il dise et quoi qu'il fasse. Il y a aussi un fond culturel, à mon avis, qui remonte et qui rentre en osmose, en fait, avec le discours de tous ces théologiens dont vous démontez le discours.

Oui, tout à fait. Par exemple, le secrétaire général de l'ONU est quand même assez exemplaire. Il lance des imprécations à la Savonarole contre l'humanité : « Nous chantons un autre chant, nous avons brisé l'harmonie » [26]… Et puis, c'est le retour à l'harmonie qu'il demande, avec l'accord de Kunming. Ça, c'est le fond qui a été un manifeste.

Absolument. Vous abordez dans votre livre des côtés plus concrets, notamment autour de l'agriculture biologique. Est-ce que vous pourriez en parler un petit peu de l'application de cette éco-théologie à l'agronomie ?

L'agriculture biologique [27] est antérieure à l'éco-théologie proprement dite. Elle est clairement due à une révolution spirituelle européenne contre ce que les pionniers de l'agriculture biologique appellent « la science matérialiste ». Le tout premier, c'est Steiner qui fait de la biodynamie [28]. Là, c'est un peu dans un délire… Par exemple, il nous dit que la grande erreur de la science matérialiste, c'est de penser que la fécondation a lieu dans la fleur. Ça ne peut pas être comme ça. Pourquoi ? Parce que la fleur, elle est dans l'atmosphère, donc elle appartient au royaume des cieux, c'est le Père, la Mère, c'est la terre. Donc il faut que la fécondation ait lieu dans les racines. Et alors il invente un bal de gnomes, d'ondines, [de sylphes], d'esprit du feu, pour que tout ça arrive à ce que la fécondation ait lieu dans les racines. Alors Steiner a une petite influence, mais les autres pionniers se sont vite détournés de lui. Mais il a quand même suggéré à Lord Northbourne [29] la mention du terme organic farming qui, contrairement à ce qu'on croit, signifie en fait considérer la ferme comme un organisme. Il est emprunté à Steiner. L'organicisme bas de gamme et le holisme bas de gamme sont très répandus dans les milieux écologistes.

Oui, considérer en fait ces entités comme des organismes à part entière.

Voilà, et appliquer les propriétés de l'organisme aux écosystèmes, donc ça c'est très fréquent. Le champion le plus raffiné, c'est Whitehead [30], mais lui c'est vraiment très raffiné. Ce qu'on trouve en général autour de soi, c'est des versions très très très simplifiées de ça. Idem pour le holisme, qui a été inventé par Smuts [31], qui est toute une théorie de l'évolution, où l'esprit tombe d'en haut, à la fin on apprend que l'esprit tombe d'en haut, et qui est surtout retenu pour son idée que le tout est plus que la somme des parties. Mais c'est beaucoup plus complexe que ça, sa vision. C'est aussi un peu oublié, le terme est resté pour des choses beaucoup plus simplistes. Et donc revenons à Lord Northbourne, qui est un co-fondateur de la Soil Association, la plus ancienne organisation bio, dont la principale fondatrice était Lady Eve Balfour [32], dont le livre The Living Soil finit par un appel à une révolution chrétienne. Là, il n'y a vraiment aucun doute. Northbourne est aussi chrétien, mais il est pérennialiste, c'est-à-dire qu'il croit que toutes les religions ont une même origine, oubliée depuis longtemps, que chacun suit son chemin et qu'à la fin, ils vont se retrouver dans une grande réconciliation des religions qui marquera la triomphe de la spiritualité sur la science matérialiste.

On a hâte d'y être…

Oui, vous avez aussi un personnage très intéressant dans cette fondation de la Soil Association, Lord Portsmouth [33], un politicien conservateur qui s'est immigré à un moment donné au Kenya. Il était l'un des premiers grands développeurs de la pyrèthre, une plante qui fournit un des pesticides bio les plus importants. Et lui, il était persuadé que les mythes du jardin d'Éden et l'Âge d'Or correspondaient bien à une réalité, non pas littérale, ce sont des mythes, mais qu'il y avait bien eu une époque harmonieuse. Autre variante, l'idée qu'il faut revenir aux chasseurs-cueilleurs. John Cobb dit qu'il avait avec son collègue Paul Scheppard de nombreuses discussions là-dessus parce que Scheppard était pour et disait que le vrai paradis était la période des chasseurs-cueilleurs et Cobb disait non, il y a une grande différence avec le christianisme, on ne peut pas revenir au jardin d'Éden parce que des anges gardent l'entrée, et puis, notre seule issue, c'est l'apocalypse, qui doit apporter une rédemption supérieure, une valeur supérieure à ce que nous avons perdu avec le péché originel, qui est donc le fait qu'Adam mange le fruit de l'arbre de la Connaissance du Bien et du Mal, d'où le cliché récurrent aussi que la connaissance est contraire à la sagesse.

Et aussi l'Apocalypse, qui est quand même un trope qui est très présent dans le discours écologiste et dans le discours général [34].

Tout à fait. Alors, il faut bien se rendre compte qu'il n'est pas très précis, l'apocalypse. On peut l'interpréter de manière différente. Il y a ceux qui disent qu'il faudra rendre à Dieu la Création telle qu'il nous l'a donnée. Ils sont écologistes, en général. Ceux qui disent non, on ne va repartir de rien du tout, ceux-là, ils voient presque avec plaisir le désastre écologique parce que ça va apporter un monde nouveau, meilleur que tout ce que nous avons fait.

Alors revenons-en à la question de l'agriculture biologique. Même si les fondements sont religieux, le principe n'est pas idiot : l'agriculture contemporaine, moderne, mécanisée et chimique peut être critiquée.

Bien entendu, on peut tout critiquer. L'agriculteur biologique, les pionniers, s'imaginaient que la Nature était capable de se vacciner et de produire ses pesticides toute seule. Ce n'est pas le cas. Alors, il a fallu changer. On a commencé à prendre des pesticides aussi. On dit oui quand c'est tiré d'un minéral ou d'une plante, c'est naturel, donc c'est meilleur. On a là le dualisme. Typiquement, dans la polémique sur les pesticides, s'il est le produit d'une invention, d'une nouvelle molécule inventée par l'homme, ce sera d'office rejeté, quel que soit l'usage qu'on en fait, parce que Dieu ne veut pas que nous fassions des molécules. Seul Dieu peut faire des molécules.

Et à l'inverse, si on utilise une molécule naturelle, on peut utiliser sans réserve et sans problème.

Il y a un chercheur belge qui a passé huit ans à extraire une molécule de plante et il est persuadé que ça c'est bon, c'est bio. Donc, c'est bon pour l'environnement d'office. Mais si on abuse, l'abus nuit en tout. Donc, ce n'est pas la qualité, que la molécule soit faite par une plante ou par l'homme, ce n'est pas ça qui compte. Évidemment, il ne faut pas abuser. On a des problèmes avec les abus avec certains pesticides. Ça ne fait aucun doute. Il ne faut pas le nier.

Et à l'inverse, par exemple, en bio, on utilise la bouillie bordelaise à base de cuivre. On sait que cela entraîne une pollution des sols aux métaux lourds qui est assez importante et dont on parle assez peu.

En même temps, c'est des molécules qui existent dans l'environnement. Et puis, on les concentre, ça pose des problèmes, ça c'est clair.

Donc l'approche est complètement biaisée, en réalité.

Complètement. Il y a toujours un lobbying qui pousse. Et on remarque d'ailleurs que, dans la plupart des cas, les agriculteurs non labellisés bio ont le droit d'utiliser les produits bio. Ils ont donc une supériorité manifeste. Mais alors on les enferme dans une pseudo-catégorie, on dit conventionnelle, ils n'ont signé aucune convention. On y met n'importe qui, ils n'ont aucun point commun. Tous ceux qui n'ont pas d'engagement idéologique, on les met dans cette catégorie. Moi je préfère les appeler agriculteurs libres, il y a le pire et le meilleur. Mais parce que ces agriculteurs ont le droit d'utiliser toutes les techniques, de sélectionner le meilleur, de faire du cherry picking comme on dit en anglais, de choisir la meilleure cerise, ils ont une supériorité potentielle qui force les nombreux lobbies bios à s'attaquer à eux évidemment. Parce qu'eux se refusent à des techniques qui pourraient être bonnes, mais qui n'entrent pas dans leur credo.

Et ce sont aussi des gens qui ont plus de liberté. Dans votre livre, il y a le dernier chapitre qui me semblait assez important, où vous parlez de la disparition de la démocratie. Puisque justement, à partir du moment où on considère que la Nature est bonne en elle-même, il n'est plus question que les gens qui sont en contact avec la nature, les agriculteurs, les bergers, les pêcheurs, aient à décider quoi que ce soit. Il faut qu'on leur impose de l'extérieur des normes, la présence du loup ou de l'ours, etc. Il n'est plus question de l'expression des premiers concernés.

Oui, maintenant il faut sacrifier une partie des cultures, des forêts. Je discutais dans mon village avec deux personnes qui s'étonnaient qu'on ne pouvait plus ramasser du bois dans les forêts communales, on le laisse pourrir. Ça fait partie de ce culte.

Donc le principe est d'exclure l'être humain de la question écologique. C'est ça qui est étonnant, c'est que c'est une écologie qui a tendance à éloigner l'être humain de la nature.

Ah oui, tout à fait, nous sommes les grands coupables, nous sommes en trop sur Terre.

Il n'y a pas de perspective, en fait, dans cette politique…

Et là, le pouvoir est confisqué par ce que j'appelle le clergé, cette religion environnementale dont le grand dogme est la valeur intrinsèque. Il y a des théologiens, il y a des éthiciens, il y a des philosophes de l'environnement qui sont un peu… Et puis, il y a le clergé, les ONG, les scientifiques militants qui ont reçu de l'ONU un pouvoir important depuis le rapport de la commission Brundtland de 1987 qui dit nommément qu'il faut donner plus de pouvoir aux scientifiques et aux ONG [35]. Et puis, il y a aussi des fonctionnaires qui sont dédiés à ça. Et puis, il y a des juges complaisants. Et tout ça fait que le pouvoir politique n'émane plus de nos élus. Nos élus ne sont plus nos représentants, ils sont les courroies de transmission de ce qui se décide ailleurs, quelque part dans la nébuleuse mondialisante. Ils n'ont plus de liberté d'action en notre faveur.

Mais comment expliquer que la science, que les scientifiques, soient si proches du discours éco-théologique ?

Ah, je crois qu'il y a une grande influence américaine. En Amérique, il n'y a rien à faire, tout est spirituel, même la science, on le voit bien. Une conférence sur la théologie qui est publiée dans la revue Science, c'est quand même symptomatique. Et ceux qui ne le sont pas, ils finissent par être éjectés du mouvement politique. Wilson, c'est quand même incroyable, il ne croit pas en Dieu, mais il croit en la religion. Et puis, ça passe chez nous en raison de la force de leur culture. On est aussi une société chrétienne où il y a des échos, parfois inconscients. Donc, c'est un terreau fertile.

Et des crédits également ; les laboratoires dépendent aussi de l'écho que leurs travaux rencontrent. Et s'ils veulent débloquer un crédit, il vaut mieux alerter la population plutôt que de dire que, finalement, la biodiversité, dans tel ou tel endroit, ne va pas si mal, que dans tel ou tel endroit, elle s'enrichit, qu'on pourrait discuter de sa mesure, de sa pertinence, etc.

Alors encore une petite chose que j'ai oublié de dire sur la valeur intrinsèque : elle est très très importante, elle se trouve déjà dans la première phrase de la convention de 1992 sur la diversité biologique qui dit : « les parties contractantes, conscientes de la valeur intrinsèque de la diversité biologique… »

Un point intéressant aussi c'est que les brouillons mentionnaient une phrase en anglais du style : « … reconnaissant que l'humanité doit partager l'environnement avec les autres formes de vie… » qui est un peu la même chose dans une formulation très proche de l'écologie profonde donc manifestement il y a eu des influences…

Il y a aussi quelqu'un qui a supprimé, au dernier moment, cette expression. De même le mot « biodiversité » qui apparaît de temps à autre dans le brouillon disparaît complètement dans la version finale donc il y a quelqu'un qui, comme Wilson, a dû trouver que c'était trop tape-à-l'œil, ce mot, et qui a préféré rester [avec l'expression diversité biologique ]. Donc il y avait encore probablement des petites résistances mais maintenant le mot biodiversité est sur toutes les lèvres, il a gagné la partie !

Ce principe de valeur intrinsèque est fondamental parce que dans la tradition humaniste occidentale, effectivement, l'homme est mesure de toute chose. C'est ce qui fonde le principe de l'autonomie, c'est-à-dire la capacité de l'être humain à décider de lui-même de ce qu'il a à faire, opposé à la notion d'hétéronomie, que reprend Castoriadis où l'être humain va dépendre de quelque chose d'autres – hétéro-nomie — qui va lui dicter ses lois, ses croyances et ses principes et c'est évidemment l'aliénation religieuse, l'aliénation auprès la Nature — ce dont on parle — l'aliénation auprès d'un Parti qui va dire ce qu'il y a à penser, ce qu'il y a à faire, sans aucune délibération collective. Ce que vous décrivez est un pur retour à l'hétéronomie, en fait : on dépend maintenant de ce que la nature est, ou de ce que l'on croit qu'elle, est sans discussion et donc vous avancez la notion de « biocratie ».

Oui. Donc biocratie est un mot que j'ai emprunté à une éco-théologienne féministe américaine qui s'appelait Sallie McFague, c'est très proche de l'idée de Lynn White de démocratie de l'ensemble de la Création, donc tout dans l'univers reçoit des personnalités, des valeurs intrinsèques… nous sommes les cousins des étoiles et des planètes mêmes, dit-elle dans son livre. Puis…

… ce qui est vrai au sens le plus rationnel du terme mais qui n'est pas un engagement non plus…

Nous sommes certainement cousins de tous les êtres vivants, mais des étoiles et des rochers, je suis un peu moins sûr… Donc j'ai repris ce terme qui représente bien le fait qu'elle appelle elle-même à remplacer la démocratie par la biocratie, je pense qu'on est dedans…

C'est explicite ?

[Cet appel] est explicite dans un texte des années 90 que je me suis procuré et on est dedans donc maintenant.

L'environnement et tous ses composants ont une valeur intrinsèque, pour eux-mêmes donc il n'y plus moyen de discuter de la valeur de la biodiversité, il n'y a plus moyen de discuter de la valeur du climat, il n'y a plus moyen de discuter de l'environnement lui-même.

On nous appelle à respecter l'environnement… alors moi je suis bien d'accord qu'on ne doit pas jeter ses crasses dans l'espace public ou dans le jardin du voisin mais c'est de la civilité, c'est une question de rapport entre humains… l'environnement se fout d'être couvert de plastique ou d'ordures, c'est pas son problème c'est le nôtre et il est grave évidemment, il ne faut pas le nier non plus…

Bien sûr parce que ce n'est pas un discours modérantiste que vous tenez : la question n'est pas de nier la crise écologique c'est d'arriver à la surmonter, à la traiter et c'est pas en plaquant des catégories spirituelles qui nous sont propres que l'on va réussir à régler quoi que ce soit.

Voilà… Moi la solution que je propose c'est une renaissance humaniste qui doit avoir pour premier but de nous redonner ce droit d'évaluer la crise environnementale en termes humains, en termes de valeur humaine. D'abord il faut comprendre qu'on nous l'a volé, pourquoi, comment, c'est le but de mon livre. Et puis aussi de rendre la gestion de cet environnement à des professions qui ont des objectifs en termes humains, des objectifs de résultat en termes humains, donc agronomes agriculteurs, forestiers, bio-ingénieurs. Il faut aussi une biologie de l'adaptation plutôt qu'une biologie de la conservation, il faut chasser les conservationnistes de la gestion de l'environnement. Ils se sont attribué un monopole, un quasi monopole dans cette gestion et à coup de valeur intrinsèque... Ça a une valeur, elle est intrinsèque — en pratique c'est quoi ? Ben c'est à nous à le déterminer ! Nous, nous ou le clergé du culte. On ne dit pas le clergé du culte, mais c'est ça qu'ils sont…

Oui, voilà, parce que l'on parle de « bio-cratie » opposée à démocratie, mais en en réalité c'était pas « la vie » qui va décider de quoi que ce soit. Moi je parle par d'une « éco-cratie » [36] : ce ne sont pas les écosystèmes qui vont décider de quoi que ce soit, il y a bien des gens qui parleront au nom de cette « Vie », au nom de cet « écosystème », au nom d'un « intérêt supérieur ». Donc c'est une hypocrisie insigne. C'est exactement comme le Parti bolchevique qui parlait au nom de l'Humanité, au nom du Prolétariat. On est quasiment dans la théocratie : il y a un clergé. C'est c'est tout l'objet du deuxième tome de votre livre, « le pouvoir des druides » : il y a des gens qui s'arrogent un pouvoir particulier

Voilà… mais cette théocratie, ce clergé, ce sont des gens, ce sont des interpréteurs, des mandataires et des interpréteurs, ils recherchent la vérité qu'ils croient spirituelle et éthique, qu'ils voient se situer dans l'environnement. Ils ne vont pas commencer à discuter de ce qui est bon ou pas pour l'humanité…

Vous faisiez un lien avec l'éco-féminisme est-ce que vous pourriez en dire plus ?

Oui, il y a une autre personnalité que j'ai trouvée dans mes recherches qui s'appelait Rosemary Radford Ruether, qui était une théologienne catholique qui a écrit un article intéressant dans un livre collectif de l'ONU publié en 1999 qui s'appelle Spiritual and Cultural Values of Biodiversity et que je surnomme la « Bible » de la biodiversité parce que vous la trouvez sur le site de l'ONU [(UNEP)] sous le nom « Cultural - Spiritual - the Bible ». Et donc l'article qu'elle écrit dans ce livre est très intéressant parce qu'elle lie spécifiquement l'oppression des femmes avec la dégradation de la Nature attribuée au patriarcat. Et ça c'est un terme de l'intersectionnalité contemporaine qui était donc déjà là il y a 30 ans, c'était une théologienne catholique en plus, américaine évidemment parce que tout ça vient en grande partie des États-Unis.

Alors ce livre est très important, il y a d'autres parties dont on devrait parler un peu… Il y a dans ce livre un culte du bon sauvage [imposé aux peuples autochtones] qui est omniprésent. Il y a une introduction qui est faite par Klaus Töpfer, qui était un homme politique démocrate chrétien allemand qui était le président de l'UNEP, donc le programme environnemental de l'ONU, qui dit que nous devons retisser des contacts et [signer] un nouveau pacte avec l'environnement — comme si c'était une personne. Et la même année ce Klaus Töpfer va faire un speech au Conseil œcuménique des églises, une association qui accueille des délégués de toutes les Églises chrétiennes du monde. Il y défend ouvertement la doctrine de l'intendance donc on voit bien — on a quand même un haut représentant de l'ONU — que la neutralité religieuse de l'État est morte, due à la mondialisation de l'environnement, parce qu'on n'imagine pas un ministre français faire devant l'archevêché un discours pareil, c'est impensable, pourtant personne ne semble avoir bougé à l'époque quand un haut responsable de l'ONU fait l'équivalent devant une assemblée religieuse.

Et [cette mort de la neutralité religieuse de l'État] était à prévoir en fait parce que l'immense majorité des gens sont des croyants. Maintenant il y a une évolution générale à intégrer les conditions écologiques dans les religions du monde entier et il y a une ONG éco-religieuse qui a joué un grand rôle dans ce processus, elle s'appelait l'Alliance de la religion et de la conservation, fondée par le WWF sur une idée de son président de l'époque le duc d'Édimbourg. Et cette association a été gérée par Martin Palmer qui était — qui est toujours — un théologien britannique. Elle a fermé ses portes quand le duc et Palmer ont décidé que la tâche était accomplie, donc que l'ensemble des religions du monde entier avaient pris conscience qu'elles devaient se réformer face à la crise environnementale et l'intégrer dans leurs valeurs. Donc un peu partout dans le monde maintenant c'est fait, il y a des adaptations éco-religieuses dans toutes les religions du monde. Quelques actions continuent comme « la Foi dans la finance », donc orienter la finance des Églises pour faire quelque chose de plus écologiste, suivant leurs principes… mais qui a entendu parler de cette ONG ? Pourtant le WWF tout le monde sait ce que c'est, le duc d'Édimbourg quasiment tout le monde savait qui c'était… C'était un de ses fleurons, je pense, cette association, disparue non pas par échec mais parce que la tâche est accomplie,

Ils considèrent que leur mission est terminée ?

Voilà, d'avoir conscientisé les religions du monde entier sur la nécessité d'intégrer un discours écologiste dans les programmes religieux.

C'est en réalité faire de l'atteinte à l'environnement à péché.

Voilà, mais c'est très chrétien, le péché… On n'est bien sûr pas obligé d'adopter les conditions chrétiennes... Le péché dans l'environnement apparaît dès le début des années 70 chez les évangélistes américains et il s'est répandu maintenant chez les orthodoxes, chez les catholiques, et c'est problématique évidemment puisque à la sacralisation du Créateur c'est ajouté la sacralisation de la Création et donc on ne peut plus éviter le discours religieux dans le domaine politique de l'[environnement], ce n'est plus possible. Pourtant on joue encore à défendre une neutralité religieuse qui maintenant est un échec, c'est clair…

Et c'est devenu dans le langage le plus courant un « écocide » : on porte atteinte à un écosystème.

L'écocide à son origine — j'ai encore vu récemment dans un journal — c'est détruire les ressources écologiques d'une population dans un conflit guerrier et puis c'est devenu maintenant une atteinte à l'écosystème lui-même considéré comme ayant une valeur intrinsèque...

Le glissement est intéressant…

Il y a aussi le « dommage environnemental » qui est un concept qui est déjà dans la législation française —pas encore dans la belge mais ça va venir, il y a déjà eu une décision de justice prise en ce sens — ça veut dire que là maintenant l'environnement c'est une personne qui peut subir un dommage.

Avant dans le droit civil il fallait toujours qu'il y ait une victime, ce qui est assez logique d'ailleurs… on change l'environnement, en quoi c'est un dommage si personne n'est atteint dans sa santé ou dans sa propriété ? Maintenant, oui maintenant avec l'éco-théologie on a le dommage environnemental, c'est la biocratie en marche.

Et qui parlera au nom de l'écosystème ?

Ah, le clergé du culte… Qui va définir ça [le dommage environnemental], qui va témoigner devant les tribunaux, comme expert ?

Ce sont les scientifiques.

Et pas n'importe lesquels : ceux qui ont un engagement [pour l'environnement]. Et qui va aller en justice ? Les ONG réclamer des sous — ça arrive par fois qu'elles reçoivent des sous [des tribunaux].

On voit la constitution d'un clergé qui se revendique l'intégrité de la Nature.

Voilà, exactement, de la valeur intrinsèque…

Et étant donné que l'être humain ne peut pas vivre sans la modifier à des échelles diverses — et plus on est nombreux plus on modifie évidemment — l'humanité est coupable en permanence…

Voilà. D'où l'idée qu'il faut préserver 30 % — l'objectif est 50 % — 30 % c'est déjà acté

… d'espace vierge.

Ce n'est pas vierge : on peut faire du développement – non, on ne peut pas en faire, on peut faire de la durabilité, pas du développement durable.

Durabilité… Quelle différence vous fait entre les deux ?

Durabilité, c'est d'abord une mauvaise traduction de l'anglais « sustainability ». Développement durable c'est une réaction contre cette idée… « Sustainability », en fait, c'est un masque, c'est une version cosmétique de ce qu'on a appelé la « croissance zéro du Club de Rome » ou l'état économique stationnaire en fait.

J'ai trouvé dans mes recherches une anecdote qui vaut ce qu'elle vaut mais qui est intéressante : vous savez qu'il y a eu en 1972 un très célèbre livre « Halte à la croissance », The Limit to Grow en anglais, qui avait quatre auteurs. On dit parfois « le rapport Meadows » mais il avait deux autres auteurs et le troisième c'est Jørgen Randers, un physicien norvégien qui travaillait au MIT — qui a fait l'étude — et qui était aussi un participant enthousiaste au groupe « Sciences et technologies » du Conseil œcuménique des Églises et en 1974 il y est allé faire une conférence pour essayer de vendre sa croissance zéro. Il s'est heurté à une levée de bouclier des représentants du Tiers-monde qui ont dit : pas question que l'Occident utilise la crise environnementale pour nous empêcher de nous développer comme vous vous l'avez fait - c'est une constante de toutes les COPS [conférences des parties], ça revient toujours ! Alors il a arrêté, il a fait une pause café avec Charles Birch qui était un des organisateurs — qui nous a raconté l'anecdote dans ses Mémoires — Birch était tout à la fois un docteur en biologie et un éco-théologien [de l'école] de Whitehead comme John Cobb et donc il est revenu [à la conférence et] il a inventé une formule : une société écologiquement et économiquement durable donc « sustainable ». D'après Cobb c'est l'origine de la version moderne du mot « sustainable » qui est très ancien en anglais mais c'est de là que ça viendrait la version écologiste. Très vite après ça il y a des gens qui ont dit : mais quand même on doit pouvoir se développer et donc il y a eu le développement durable — sustainable development — qui a été le point 1 de l'ordre de mission donné par l'ONU à la commission Brundtland qui a déposé ses conclusions en 1987, y compris le fait qu'il faut donner plus de pouvoir politique aux scientifiques et aux ONG, parce qu'ils vont faire une économie, on le suggère dans le rapport, [l'ONU] va faire une économie

Le paradoxe, en fait, de cette éco-théologie et que, sous couvert de théologie, de spiritualité, on donne d'autant plus de pouvoir aux scientifiques.

Oui, oui, mais pas qu'à eux, mais effectivement, c'est une manie des responsables politiques de se cacher toujours derrière des experts maintenant. Il y a une véritable dictature des experts et quand on les écoute les experts, ils disent « mais les politiciens ne nous écoutent pas » — mais bon ça c'est autre chose…

Donc en fait on va droit vers une sorte de technocratie, de « techno-scientocratie » derrière des apparences très généreuse et très spirituelle…

Ça n'est pas si évident que ça parce que quand on voit la corruption d'une partie de la science par le militantisme, que c'est ceux-là qui arrivent finalement au pouvoir politique, c'est pas toujours des technocrates. Parfois aussi des gens comme on l'a vu qui ont des positions spirituelles très très opposées à certaines visions technocratiques.

Des idéologues en réalité

Oui c'est ça, des scientifiques idéologues comme les Soulé, comme les Ehrenfeld comme les Wilson, comme…

Plus près de nous on a une Greta Thunberg, par exemple, qui n'est ni scientifique ni théologienne mais qui a un discours à la fois très religieux et très pro-science : c'est elle qui hurle en permanence « écoutez les scientifiques » et qui a en même temps une attitude très militante

Il n'y a pas qu'elle... là on prend en otage les scientifiques en disant voilà la science dit ça » et souvent c'est des opinions politiques, idéologiques, spirituelles qui en théorie ne regardent pas les scientifiques, c'est pas eux qui doivent déterminer ça… Certains le font, donc il y a pas que Thunberg qui fait ça…

Non bien sûr mais c'est la plus connue, même si elle est un peu en perdre de vitesse ces temps-ci…

Oui, c'est de sa faute, elle se lance dans de la transectionnalité… Voilà elle se fait entraîner. Mais il faut savoir qu'il y a un précédent : la grande réunion de 92 à Rio qui était ouverte par la fille de David Suzuki qui avait 12 ans qui a fait un beau discours qui a ému aux larmes et puis bon elle a milité encore, mais n'y a pas eu la focalisation médiatique comme pour Thunberg…

C'est la figure de l'innocence, l'Agneau…

Voilà on prend un enfant… comme les gens qui poussent des landaus dans des manifestations politiques.

Dans votre livre vous abordez donc énormément l'éco-théologie, c'est votre sujet, mais vous êtes très discret à propos des lobbys scientistes par contre, qui existent aussi. Je pense par exemple aux OGM : vous êtes très critique envers les critiques, et vous avez entièrement raison, et en même temps on vit aussi dans un monde où il y a des intérêts qui sont autres que théologique, des intérêts industriels et des intérêts scientifiques également…

Les OGM, d'abord la première chose… ce qui m'irrite c'est le terme OGM lui-même, c'est ce que j'appelle un anti-slogan…

C'est compliqué…

C'est pas compliqué, c'est tout simplement qu'il y a pas de définition claire, chacun fait sa définition comme il veut et donc c'est ce que j'appelle un anti-slogan… Toute personne qui parvient à relier un concept au mot OGM, eh bien ça va dénigrer ce concept. Par exemple, il y a les opposants aux vaccins à ARN, il y a des gens qui en font des critiques très valables auxquelles il faut répondre et il y en a d'autres dont le seul but c'est de les faire passer pour des OGM parce que comme ça, ça va les dénigrer tout de suite. Ils ne peuvent pas être des OGM parce que suivant la directive 2001.18 qui était d'application en Europe, les êtres humains ne sont pas des organismes suivant la loi — c'est un peu bizarre mais c'est comme ça — et puis ces vaccins ne sont pas nés d'un processus de reproduction et en tout cas le l'homme qui a ça en lui c'est pas un processus de reproduction et ça peut pas être ça. Maintenant on légifère donc sur un concept qui ne veut rien dire, donc ça c'est déjà un problème et les opposants aux biotechnologie a deux grands groupes. Il y a un groupe spirituel très ancien qui sont les héritiers de ceux qui s'opposaient déjà aux transfusions sanguines et aux vaccins. Tout au début, au 19e siècle il y a eu le docteur Paul Carton qui était un spiritualiste et aussi premier mentor de Raoul Lemaire, le premier supporter de l'agriculture biologique française, et puis maintenant il y a des héritiers de cela, qui disent que c'est contre l'harmonie du monde de faire des vaccins, de faire des OGM et tout ça. Ça évidemment je le réfute complètement. Puis il y a un autre courant qui s'inquiète de la main mise des grandes sociétés capitalistes sur les vaccins biotechnologies, et peut-être n'ont-ils pas tort. On pourrait les calmer en donnant un pouvoir plus grand à l'État mais plus personne ne demande ça… Les libéraux non, on comprend pourquoi, mais même les gens… même les anticapitalistes ne demandent pas qu'on donne à l'État un pouvoir sur les biotechnologies. Pourquoi ? Parce qu'il y a une position de fond idéologique largement spirituelle. Il y a eu d'ailleurs, en France, Jean-Marie Pelt qui était un biologiste qui disait ouvertement [son opposition aux OGM] pour des raisons spirituelles. J'ai lu un de ces livres — après la conclusion de mon livre sinon je l'aurais cité parce que c'était très intéressant – c'est quelqu'un qui en France revendique ouvertement la spiritualité pour s'opposer à des biotechnologies, c'est rare. En général on passe par des faux fuyants…

Il y a une critique réelle des OGM qui me semble beaucoup plus rationnelle.

On peut critiquer chacun d'entre eux spécifiquement. Ça doit se faire au cas par cas, dans tandis qu'une critique globale sur quelque chose qu'on ne sait pas définir moi je n'en vois pas…

Non mais partir du principe qu'une manipulation génétique dans un laboratoire n'est peut-être ni nécessaire ni souhaitable et qu'il n'y a aucun débat démocratique à ce propos.

Il faut voir laquelle. Donc, oui bien sûr, on peut dire ça, mais il faut voir quelle manipulation…

Or maintenant on a introduit des — je n'ai pas lu la dernière directive européenne [sur les OGM] –- des concepts comme la cis-génie et la trans-génie qui sont une allusion à la barrière des espèces, qui vient de la Bible qui dit que Dieu a créé ces créatures selon les espèces. C'est de là que vient cette idée qu'il existe une barrière des espèces, mais on sait bien que l'évolution prend des zigzags un peu partout depuis Darwin on sait qu'elle n'existe pas cette barrière des espèces, pas de manière essentielle !

On a l'impression que votre discours laisse la porte ouverte à absolument toutes les manipulations…

Oui c'est vrai, c'est inévitable parce que je dis qu'il faut faire au cas par cas donc comment… Oui et non, je ne vois pas quel argument global on peut dire contre le principe qu'on fait une manipulation génétique, on en fait plus la nuit des temps

À d'autres échelles…

Tout à fait ça, c'est absolument, ça, à d'autres échelles, donc c'est bien l'échelle de temps qui pose des problèmes dans les manipulations… Là on est d'accord, l'ampleur et l'échelle de temps...

Il y a des mouvements populaires, parfois, qui s'opposent à des à des nouvelles technologies qu'ils ne comprennent pas, en fait. Ça me fait penser au mouvement antinucléaire, par exemple, à la Hague, qui disait « les experts sont venus, nous on était contre par principe parce qu'on n'avait rien compris. On était contre mais peut-être que c'était bien ou pas ». En fait moi j'avais trouvé que c'est c'était assez parlant, parce que c'était aussi contre le pouvoir des experts, c'était quelque chose qui était imposé d'en haut. Ça aurait été une usine de casserole ça aurait été pareil ,mais on était contre par principe : on comprend rien donc on est contre et du coup ce rejet des OGM, il y a aussi ça derrière « vous allez modifier notre vivant on ne comprend rien on veut on en veut pas ».

Il y a une crise crédibilité des experts mais assez paradoxalement elle concerne surtout les techniciens et les technologies dans le grand public et pas la science académique qui a encore un grand prestige — à mon avis largement gâté par le militantisme et un jour je pense que ça va quand même péter quand on verra les excès de ce militantisme scientifique.

Du coup c'est des deux côtés : il y a la partie « expert » qui va être pro-OGM et la partie « expert » scientifique qui va être contre mais les citoyens sont un peu perdus au milieu de tout ça…

Moi je crois qu'un expert intelligent comprend que OGM, ça veut rien dire et qu'on doit regarder : voilà on a produit une plante pour qu'elle produise son pesticide, ça pose toute une série de problèmes incontestablement et d'un autre côté je parle dans mon livre d'une anecdote : en 2017 il y a eu une grande panique, on part à la chasse aux graines de pétunias orange. Alors c'est quoi ? C'était le résultat d'un test commit dans les années 1980, avec les premières biotechnologies de l'époque. Juste un test, mais voilà elle tombe sur le coup de la définition des OGM au même titre que les plantes plus préoccupantes qui produisent des pesticides et du coup on détruit, on fait un autodafé, et moi ça m'énerve ça, on est plein obscurantisme, qu'un pétunia soit orange par une manipulation traditionnelle ou parce que en occurrence on a pris un bout de génome du maïs, on s'en fout, on devrait s'en foutre…

Je suis pas certain. Je suis beaucoup plus dubitatif sur les prétentions de la science à savoir ce qu'elle fait…

Ah oui, un scientifique conscient sait qu'il ne sait pas ce qu'il fait…

C'est compliqué, à partir de là, de donner un blanc-seing…

Il y a un discours technophile qui est dangereux ça je vous suis, un discours technophile qui est dangereux

On est d'accord, on se retrouve là-dessus. Et derrière en plus, en toile de fond, c'est une chose qui ne répond éventuellement à aucun besoin de la population. C'est-à-dire que les OGM je sais pas trop quel moment les populations ont été consultées et même chose à propos du nucléaire : il y a jamais eu aucune consultation, du moins en France. Donc cela charrie à la fois une réaction viscérale, une envie de souveraineté et à la fois une méfiance vis-à-vis d'une chose qu'on ne comprend pas et, au fond,il y a pas grand monde qui comprend. Beaucoup de scientifiques manipulent et ont très très peu de réflexion à propos de ce qu'ils font. Ce sont des techniciens qui exécutent. Dès qu'on peut faire quelque chose, on le fait, en science. Cela nous conduit à des manipulations… À quel moment on aura l'autorisation de manipuler des êtres humains ? Est-ce que nous avons des objections non religieuses à ce genre de chose ?

Oui bien sûr. Ça dépend aussi quelle manipulation…

Personnellement je suis contre le fait de manipuler [génétiquement] un fœtus humain je suis pas sûr que nous soyons nombreux à le vouloir…

Je suis plutôt contre aussi mais ça dépend quoi, ça dépend de ce qu'on fait. Mais le coup de génie des opposants c'est d'avoir inventé ou récupéré cet anti-slogan OGM parce que personne ne se soucie qu'on crée une nouvelle variété de tomates par des méthodes traditionnelles sans qu'on leur demande leur avis. Il y a d'ailleurs un exemple très très intéressant dans Biodiversity le livre [issu du forum de 1986 pour le marketing duquel a été inventé le mot biodiversity], qui émane de Hugh Iltis, aussi un des grands pionniers de la conservation. Il parle d'une tomate sauvage qui est trouvé par hasard dans les Andes avec un collègue, il est envoyé à un laboratoire et le laboratoire à force de manipulations a fait une magnifique tomate beaucoup plus sucrée parce que la tomate sauvage était plus sucrée que la moyenne, donc ils l'ont combiné avec les anciennes pour avoir une tomate super sucrée et celle-là n'est pas considérée comme un OGM. Il a mis 15 ans pour faire ça je crois le gars ! Oui, est-ce tellement bon de manger des tomates plus sucrées que jadis ? Trop de sucre c'est pas bon non plus, on ne se pose pas la question et personne ne leur reproche d'avoir fait ça et encore maintenant si on fait quelque chose comme ça je ne pense pas qu'il y a grand monde qui va se plaindre du moment que c'est perçu comme naturel. On n'a pas enfreint les lois divines.

Là vous avez tout à fait raison, il y a un clivage entre… Le mot « naturel », le mot « nature » est investi de toutes les qualités, vous êtes très explicite là-dessus : une chose qui est présentée comme naturelle va être vendue de toutes les manières possible et imaginable, à l'inverse une chose présentée comme « artificielle » ou « de synthèse » ou « sophistiquée » ou d' « origine humaine » attirera immédiatement la méfiance [37]. Effectivement c'est une absurdité totale là pour le coup.

Ça ouvre la question du sens véritable du mot « naturel ». Moi je suis allé dans le Dictionnaire philosophique Lalande qui est très confus mais qui finit par donner 15 antonymes au mot naturel. Ça veut dire qu'il y a au moins 15 [sens différents au mot]. Mon préféré à moi, c'est « surnaturel » : tout ce qui existe est naturel sauf les fées, les fantômes et les divinités — auxquelles je ne crois pas personnellement — donc tout est naturel avec celui-là. Mais pour la plupart des gens l'antonyme c'est « humain » ou « artificiel ». Alors moi je connais une épicerie où je demande du lard on me demande : naturel ou fumé ? Pourtant le lard est cuit aussi quand il n'est pas fumé mais bon c'est dans le langage populaire. Quand on écoute il y a des quantités de sens à ce mot-là, c'est vraiment…

Alors que c'est un changement de sens qui est relativement récent à l'échelle de l'histoire parce que si on va jusqu'au XIXe siècle, à l'époque la nature n'était pas vue du tout de manière positive, on fuyait au contraire les milieux naturels qui étaient vus comme malsain. Il y a eu un tournant hygiéniste et puis on a inventé la plage, on a inventé la montagne, on a inventé la Nature qui répare, le soin à travers les remèdes naturels, etc.

Ou comme je disais on a mis longtemps avant de commencer à a protéger les marécages et maintenant dans le rapport de la [Cop 15 de la biodiversité en 2022] il est mis que X % des zones marécageuses ont disparu, c'est présenté comme une catastrophe ça. Au XIXe siècle on éliminait ça pour transformer en zones viables et les Marais pontins étaient une calamité dans l'Antiquité à cause des moustiques.

Zones humides qui sont émettrices de dioxyde de carbone et de méthane, d'ailleurs… Donc là aussi il y a une contradiction dans le discours écologique.

Oui parce qu'ils émettent des gaz à effet de serre.

Ce discours théologien, c'est vraiment pour vous un discours complètement hors sol ? C'est-à-dire qu'il n'y a pas de relais, par exemple des paysans qui seraient dans une sorte de religion ?…

Mais il y a beaucoup d'agriculteurs qui ont un contact spirituel avec leur terre ça c'est certain… enfin leur métier c'est encore de produire de la nourriture. Ils sont parfois très désorientés avec les mesures qui les en privent, qui minent leur tâche...

En fait parler de naturel… Est-ce qu'il y a une limite ? Parce que par exemple il y a beaucoup de gens qui fantasment sur par exemple les Inuits en disant que c'est quasiment des ressources naturelles… Est-ce que dans cette théologie de l'écologisme on veut se débarrasser de tous les humains y compris les autochtones ?

Non il y a vraiment un culte chez le secrétaire général de l'ONU c'est très clair… Ces gens-là [les peuples autochtones] vont nous montrer la voie. Ils ont tout compris…

C'est le mythe du Bon Sauvage…

… dans ce que j'appelais la Bible de la biodiversité, c'est constamment comme ça… et alors on vante leurs techniques de médecine et parfois c'est consulter les ancêtres…

Par contre nos autochtones européens eux, ils ont tout faux…

Mais on est peu autochtone nous, parce qu'il faut vraiment être la première population… c'est ça qu'ils appellent [autochtone] : des gens qui sont vraiment là depuis le début… À l'ONU, nous on est les héritiers de bergers celtes, de soldats romains, de vikings donc on n'est plus autochtone, on est un mélange… Ça, c'est quand on regarde les définitions de l'ONU, c'est ce genre de [chose].

On n'est plus pur, en fait

C'est pour ça qu'il y a parfois l'expression « population locale et autochtone » pour faire la différence à l'ONU. Indigène ou autochtone c'est pas la même chose.

En même temps c'est très paradoxal parce que durant un millénaire le discours de l'Église était au contraire un discours de prééminence occidentale vis-à-vis des autres peuples, qui a justifié les colonisations, les conquêtes, etc. Et c'était aussi un discours qui encourageait les scientifiques à découvrir les secrets de la Création justement. Alors c'est compliqué, c'est l'histoire de Galilée, l'Église a été aussi un obstacle à la découverte scientifique, à l'innovation, à la compréhension et, en même temps, c'est Saint-Thomas je crois, l'Église a encouragé l'investigation du monde naturel. Aujourd'hui il y a un retournement complet, en réalité.

Oui enfin il ne faut pas sous-estimer… le Pape a une académie pontificale qui n'est pas nulle d'ailleurs c'est un des rares dignitaires religieux qui ne ferme pas tout à fait la porte aux biotechnologies. Je cite dans mon livre la réaction d'un travailleur chrétien, travailleur social chrétien qui est furibard contre le Pape pour le fait qu'il a autorisé des hosties OGM, donc furibard. [rires] Pourquoi pas ? et donc il y avait des gens notamment, j'ai oublié son nom là, qui est allé protester [contre l'interdiction des OGM]… il y avait un scientifique, Ingo Porticus je crois ou un autre, qui était membre de l'Académie pontifical qui défendait les biotechnologies… Donc le pape est à l'écoute de la science, mais évidemment il interprète ça aussi dans son [sens].

Là pour le coup c'est une science qui devient vraiment orientée. Je suis pas sûr qu'il soit qu'il encourage une science qui irait contre les principes de l'éco-théologie.

Pour lui toute espèce qui disparaît c'est une partie du message divin [qui disparaît]…

Oui mais ce n'est pas le discours d'un scientifique qui serait rigoureux dans sa démarche

Ah non le Pape n'est pas un scientifique, enfin au moins il a une académie…

Par rapport à Darwin : est-ce que ce n'est pas en contradiction parce qu'ils veulent la diversité des espèces mais, les religions en général, pas l'évolution des espèces…

Ça dépend. Comme je le mets dans mon livre il y a plusieurs types de créationnisme : le créationnisme de la Jeune Terre, ça c'est le créationnisme le plus obtus : la Bible dit que…. c'est comme ça, voilà !

Et puis il y a un créationnisme évolutionniste… notamment je recommande le site de Biologos qui est une société qui fait ça, qui essaie de combiner [la religion chrétienne et l'évolution]. Évidemment il faut faire des compromis entre la Bible [et l'évolution]. Le fondateur s'appelle Francis Collins c'est un généticien. Pour la petite histoire pendant l'affaire du Covid il était le supérieur hiérarchique d'Antony Fauci. Donc c'est quelqu'un qui est quand même de l'establishment qui a créé cette société. Alors on a vu pendant cette affaire un prêtre italien faire un billet sur ce site de biologos qui disait que non, le vaccin n'annonce pas l'arrivée de l'Antéchrist et il n'est pas le produit du diable. Donc apparemment il faut expliquer ça aux Américains !

Ce n'est pas évident pour tout le monde…

Il y a beaucoup de critiques qu'on peut faire au vaccin évidemment mais quand même un peu plus rationnelles que ça…

Quel remède vous verriez à de manière à sortir de cette impasse éco-théologique ?

Donc c'est la Renaissance humaniste qui doit nous rendre le droit de discuter de l'environnement en termes humains d'abord, le gérer en termes humains, de manière locale.

Surtout il faut rendre l'environnement à ceux qu'il environne parce que là on est tout à fait perdu avec des gens dans leurs nuages qui nous gouvernent et des élus qui ne font plus leur boulot de représentants.

Et local peu importe hein il ne faut pas…

Est-ce que vous voyez des gens aujourd'hui, des personnalités ou des mouvements, des institutions qui iraient dans le sens d'une émancipation vis-à-vis de cet éco-théologie ?

Je vois quantité de gens comme vous et comme moi je ne vois aucun mouvement…

Des gens normaux…

Ce que j'appelle des « hors-castes », en fait, des gens qui sont pas dans la nébuleuse mondialisante, dès qu'on met le pied là-dedans… Mais il y en a beaucoup… il y en a plus que ce que je croyais quand j'ai écrit mon livre…

Vous avez réalisé des rencontres intéressantes ?

Oui par exemple Christian l'évêque que vous avez interviewé [38]…

Mais qui est un peu seul lui aussi…

Mais oui, mais il y a quand même beaucoup de gens seuls, quand même vous montrez ici un tas de livres écrits par des gens seuls, ça fait beaucoup de gens seuls qui pensent comme ça… mais il n'y a pas de… c'est très difficile de faire un mouvement.

Ça veut dire qu'il y a pas d'espace entre ceux qui dénigrent l'écologie complètement et…

Il y a pas d'espace politique.

Tous ceux qui défendent l'environnement actuellement sont dans la religion ?

Quelque part oui, volontairement ou involontairement, consciemment ou inconsciemment. Je n'ai vu personne en Belgique s'opposer à l'accord de Kunming, donc protéger 30 % de la planète… contre quoi ? Contre nous, clairement ! Vivre en harmonie avec la Nature pour 2050… Il y a quand même pas mal de mouvements politiques en Belgique et en France qui se sont opposés à cette vision par le passé, où sont-ils maintenant ? Il y en a beaucoup qui défendent la neutralité religieuse de l'État sans le savoir ou sans vouloir le voir, mais ils l'enfreignent eux-mêmes.

Comment vous expliquez une telle régression ?

Ah ! Bonne question ! Il y a évidemment la crise environnementale qui est sérieuse… Pour moi c'est celle d'un monde dynamique dont la vitesse de changement augmente, c'est très dangereux !

On s'est raccroché à nos vieilles illusions pour résoudre ça, par le respect et la révérence. Raison pour laquelle je propose une libre pensée environnementale sans laquelle on n'arrivera jamais à trouver les solutions qu'il faut pour l'humanité. Donc cette opposition entre humanisme et écologie dont j'ai été convaincu par David Ehrenfeld. Il y a au moins une personne en Belgique qui l'a affronté, c'est Paul Magnette, le président du Parti socialiste dans un livre qui s'appelle « La vie large », dont un point remarquable est que pour défendre l'humanisme il dit qu'il faut attaquer la valeur intrinsèque. Mais le but de son livre c'est de combiner humanisme et écologie. Alors comment fait-il ? Et bien traditionnellement, contre le principe de valeurs intrinsèque, on oppose des valeurs utilitaires. Comme il est socialiste il rejette les valeurs utilitaires commerçantes des libéraux et c'est vraiment pas le problème. Il défend ce qu'on peut appeler des valeurs utilitaires non marchantes, l'esthétisme, le bien-être psychologique et des choses comme ça. Oui mais comment les utilise-t-il pour être écologiste ? Et bien pour conserver la nature ! Donc en faisant ça il fait rentrer la valeur intrinsèque par la porte de derrière. En plus… dans une vision humanisme il y a aucune raison de ne pas défendre des valeurs utilitaires non marchandes de manière dynamique et progressiste.

Par rapport au à l'anarchiste géographe Élisée Reclu, et je pense qu'il y a eu d'autres socialistes qui étaient dans un peu dans le même courant d'idée, qui est considéré actuellement comme un précurseur de l'écologisme moderne, lui avait une vision très utilitarisme de la nature : en fait il voyait presque ça comme le repos de l'ouvrier qui à la fin de sa tâche pénible avait le droit d'avoir un beau paysage devant lui et avait le droit d'aller se balader en forêt et de profiter de la nature en fait.

Oui ça me fait penser à un cas un peu parallèle qui s'est produit en Inde ou des paysans et des « gens normaux » je dirais, essayaient de lutter contre des grands groupes qui modifiaient le rapport à l'environnement et ça a été présenté comme de l'écologisme par certains auteurs. Mais je pense que c'est faux : ce sont deux conceptions humanistes qui se battent sur le champ de bataille de l'environnement et chacun veut utiliser l'environnement suivant des philosophies très différentes.

L'humanisme c'est pas monolithique, David Ehrenfeld dit qu'il y a autant d'humanismes que d'humanistes. En fait ce n'est pas une chose qu'il faut regretter, qu'il faut repousser, il n'y a pas de vérité humaniste universelle.

[1] John Houghton était un physicien britannique, né à Dyserth, Pays-de Galles, en 1931 et mort en 2020 des suites du COVID 19. Fait Sir John en 1993. (http://zohriginal.com/personnalités/Houghton.html)

[2] John Ray (1627-1705) fut un théologien et naturaliste anglais. Il fut un des premiers à essayer de définir le concept moderne d'espèce, pour les plantes du moins

[3] The Christian Challenge of Caring for the Earth

[4] Katharine K. Wilkinson, Between God & Green,Oxford University Press

[5] Al Gore, Earth in the Balance, p256 Earthscan, London, UK, 2007

[6] The Historical Roots of Our Ecological Crisis

[7] Lynn Townsend White, Jr. (1907 – 1987) était un historien médiéviste calviniste américain (http://zohriginal.com/personnaliés/Lynn White.html)

[8] AAAS est l'acronyme de American Association for the Advancement of Science

[9] LETTRE ENCYCLIQUE LAUDATO SI' DU SAINT-PÈRE FRANÇOIS SUR LA SAUVEGARDE DE LA MAISON COMMUNE

[10] En 1970, une résolution sur l'écologie de la National Association of Evengelicals mentionne : Aujourd'hui, ceux qui détruisent sans réfléchir l'équilibre de la nature ordonnée par Dieu sont coupables de péché contre la Création de Dieu (Cité par Katharine K. Wilkinson in Between God & Green, p16, Oxford University Press)

[11] John Muir ( 1838-1914) (http://zohriginal.com/personnalit%C3%A9s/muir.html)

[12] Dennis C. Williams, God's Wilds, p96,Texas A&M University Press, College Station, 2002

[13] Dennis C. Williams, God's Wilds, p190,Texas A&M University Press, College Station, 2002

[14] http://zohriginal.com/personnalités/Ehrenfeld.html

[15] Ehrenfeld, The Arrogance of Humanism, Oxford University Press, 1978

[16] Biodiversity. E.O. Wilson, Harvard University, Editor ; National Academy of Sciences/Smithsonian Institution (1988)

[17] Michael Ellman Soulé (1936-2020),biologiste américain né à San Diego (http://zohriginal.com/personnalités/Soulé.html)

[18] Conservation Biology : Its Scope and Challenge, in Conservation Biology : An Evolutionary-Ecological perspective, 1980, repris dans Collected Papers of Michael E. Soulé, Island Press, 2014, p19-28

[19] What is Conservation Biology ? 1985, repris dans Collected Papers of Michael E. Soulé, Island Press, 2014, p31-47 - (http://zohriginal.com/biologie de conservation.html)

[20] E.O .Wilson, Naturalist, p42 et suivantes, Naturalist, Island Press 2006 - (http://zohriginal.com/personnalités/Wilson.html)

[21] Cf. Bérard Quentin ; Éléments d'écologie politique. Pour une refondation, Libres&Solidaires, 2021, Chap. I : « Survol ethno-historique » pp. 13 — 29 : https://collectiflieuxcommuns.fr/?1...

[22] Cf. Élément d'écologie politique, op. cit.

[23] Arne Dekke Eide Næss (1912 – 2009) était un philosophe norvégien célèbre pour avoir inventé le terme écologie profonde. Sa philosophie environnementale porte aussi le nom d'écosophie.

[24] http://zohriginal.com/services écosystemiques.html

[25] Michael Soulé, The Tigress and the Little Girl, Chapitre 6, 'International Conservation Politics and Programs', mentionné alors sous presse dans Varieties of Environmentalism, p89, Ramashandra Guha et Juan Martinez-Alier, Earthscan, 1999.

[26] http://zohriginal.com/billets/Billet cop15.html

[27] http://zohriginal.com/Agriculture biologique.html

[28] http://zohriginal.com/biodynamie.html

[29] Lord Northbourne (1896-1982), l'un des premiers agriculteurs biodynamiques d'Angleterre et l'inventeur du terme Organic Farming. Il appliqua les idées de Steiner dans sa propriété familiale du Kent. Il fut le premier à inviter Pfeiffer, successeur de Steiner à la tête de la biodynamie, à donner une conférence en Grande-Bretagne. (http://zohriginal.com/personnalités/northbourne.html)

[30] Alfred North Whitehead (1861-1947) fhttp://zohriginal.com/personnalités/whitehead.htmlut un mathématicien et l'un des métaphysiciens les plus influents du siècle passé. L'un des plus ardus aussi. Birch, un disciple, reconnaît que certains aspects de la pensée de Whitehead sont difficiles à comprendre et d'autres, bien que compréhensibles, sont difficiles à expliquer. Il nous intéresse ici surtout via l'adaptation que certains théologiens (Cobb, Birch) ont fait de sa pensée. Son chef-d'œuvre est Process and Reality.

[31] Jan Christiaan Smuts (1870-1950) était un homme d'état sud-africain, général et métaphysicien sud-africain. Il introduit en 1926 le holisme, philosophie contemporaine de celle de Whitehead avec laquelle elle partage certaines affinités.(http://zohriginal.com/personnalités/smuts.html)

[32] Lady Eve Balfour (1898 -1990), nièce de l'ancien premier ministre Arthur J. Balfour. (http://zohriginal.com/personnalités/balfour.html)

[33] Gerard Wallop, Xe Lord Porstmouth. (http://zohriginal.com/personnalités/porsmouth.html)

[34] Cf. Bérard Quentin ; Éléments d'écologie politique. Pour une refondation, Libres&Solidaires, 2021, Chap. I : « Politiques de la nature et totalitarisme » pp. 153 —165 : https://collectiflieuxcommuns.fr/?1114-Ecologie-politique-effondrement-ecocratie

[35] Notre avenir à tous - Rapport Brundtland/Chapitre 12 (http://zohriginal.com/Brundtland.html)

[36] Cf. Bérard Quentin ; Éléments d'écologie politique. Pour une refondation, Libres&Solidaires, 2021, Chap. I : « Politiques de la nature et totalitarisme » pp. 153 —165 : https://collectiflieuxcommuns.fr/?1114-Ecologie-politique-effondrement-ecocratie

[37] Cf. Bérard Quentin ; Éléments d'écologie politique. Pour une refondation, Libres&Solidaires, 2021, Chap. III : « Histoire et contre-histoire de l'idée de Nature » pp. 75

[38] Cf. « L'écologie : science, politique ou idéologie ? (avec Christian Lévêque) », Podcast Hérétiques, décembre 2023 :

https://heretiques.fr/2023/12/01/lecologie-science-politique-ou-ideologie-avec-christian-leveque/

Cornelius Castoriadis : Histoire d'une recherche (2/2)

LieuxCommuns — 2024-11-15T11:13:18Z

Voir la première partie

(.../...)

Le spiritualisme absolu et le scientisme totalitaire

« Hormis la mathématique, où la question se pose de façon différente, et la pure description, où elle ne se pose pas, toute vérité scientifique est une erreur en sursis. Et pourtant, elle n'est pas que cela. Qu'est-elle donc, et que cherchons-nous au savoir ? Faut-il dire que, comme tout désir, celui-ci est aussi condamné à toujours se méprendre sur son objet, à l'ignorer et donc à le manquer ? Cet amour verrait-il, comme l'autre, ce qu'il acquiert lui couler irrésistiblement entre les doigts ? Mais comment penser que l'objet de l'activité rationnelle excellente est essentiellement un imaginaire ? Si oui, ne serions-nous pas irrémédiablement pris dans un cercle de fer ? Comment pourrions-nous jamais le déterrer sinon en poursuivant cette même activité rationnelle, qu'il continuerait par hypothèse à sur déterminer ? Si la prise de possession de la nature par le savoir est un phantasme, comment la prise de possession du savoir par le savoir ne le serait-elle pas ? Ce n'est que dans un autre rêve, celui d'un sujet absolu et d'une réflexivité pure, que l'on peut sortir de ce cercle ; rêve certes incohérent pour la logique vigile et qui n'obéit, comme il se doit, que celle du désir, rêve que rêvent ensemble sans le savoir le spiritualisme absolu et le scientisme totalitaire. » [1]

P. N. : Ainsi, les deux seules positions grâce auxquelles on peut s'imaginer, justement, que l'on sort du Labyrinthe après y être entré c'est, dites-vous, le spiritualisme absolu et le scientisme totalitaire…

C. C. : Ce qui revient au même, parce que – et ça c'est absolument clair quand on lit les prétendus matérialistes ou encore maintenant quand on lit le livre, par ailleurs très informatif, de monsieur Jean-Pierre Changeux sur L'homme neuronal– on voit bien que cette prétention d'un savoir positif, assuré et totalisable sinon déjà totalisé, s'appuie sur l'idée que, en droit et d'une manière ultime, la matière est tout à fait transparente pour la raison. Que la matière soit tout à fait transparente pour la raison, ce n'est rien d'autre que la position du spiritualisme absolu. Je crois que, tout à l'heure, je me posais la question « qu'est-ce que c'est que ce Labyrinthe de la pensée ? » – eh bien, peut-être que ce texte l'illustre un peu : précisément, à partir du moment où je sais qu'il n'y a pas de garanties en soi de mon savoir, à partir du moment où je sais que le savoir humain est, lui aussi, une création imaginaire…

Sur la notion de réalité et de connaissance

P. N. : … vous allez très loin : vous dites, à la limite, nous le verrons tout à l'heure dans un autre passage, qu'il n'y a pas de réel…

C. C. : Non, je ne dis pas qu'il n'y a pas de réel… Alors là, je ne sais pas si on le verra tout à l'heure, mais il vaut mieux, pour ne pas effrayer les gens, dire tout de suite ce que j'en pense et ça illustrera encore cette idée du Labyrinthe. Il y a deux thèses, par exemple, quand on parle de la connaissance, finalement : d'un côté on dit que notre connaissance correspond au réel et, à la limite, en est un pur reflet – thèse bien connue grâce, entre autres, à la vulgarisation de la vulgate marxiste – et une autre thèse disant, non, dans notre savoir, c'est la conscience, le sujet connaissant, qu'il s'agisse de la conscience ou qu'il s'agisse, d'ailleurs, d'une société ou d'une époque, peu importe…

P. N. : … d'uneépistémè, pour parler comme Michel Foucault…

C. C. : … c'est cela, qui construit et au-delà de cela il n'y arien.Or, précisément, les deux thèses sont évidemment intenables. Parce que pour qu'il y ait connaissance, il faut quand même une structure, une organisation minimale de celui qui connaît, même un miroir a une organisation : il suffit de prendre un miroir sphérique pour avoir une autre image, sauf que là les lois de transformation sont réglées et triviales, donc un miroir a, lui aussi, une structure. Et de l'autre côté, si on prend le constructivisme absolu, tel qu'il est d'ailleurs, en un sens, déjà plus ou moins chez Kant, d'une certaine manière, on se pose tout de suite la question : pourquoi diable toutes les constructions ne sont pas équivalentes ? Comment pouvons-nous préférer une construction à une autre ? Et les réponses pragmatiques et autres, bon, ce n'est pas le moment de les discuter, s'avèrent totalement à côté de la question. On en arrive à cette conclusion que dans tout produit de notre connaissance, dans tout ce que nous arrivons à connaître, il y a une dimension qui vient de nous, au sens le plus large du terme, et qui est ce que j'appelle desschèmes imaginaires fondamentaux,qui sont structurants du monde de la connaissance, mais qu'il y a, quand même, quelque chose, quand il s'agit du savoir, qui est le référent de ce savoir, et que ce référent, d'une manière ou d'une autre, est toujours là, c'est-à-dire que notre savoir essaye toujours de se régler sur ce référent.

P. N. : Il faut souligner l'enjeu de toute cette discussion entre, disons, le réalisme et l'idéalisme : l'idée même d'une philosophie de la création implique que l'on ait une position à l'égard de ce réel. S'il y a un réel, s'il y a une nature et que le savoir est la connaissance de ce réel et de cette nature, il n'y a pas de création ; il peut y avoir une progression dans la connaissance du réel, du fait de bonds en avant faits par la connaissance mais, ultimement, la connaissance ne crée pas son objet : elle le trouve. Vous vous tenez sur la crête, entre ces deux extrêmes ou entre ces deux abîmes, peut-être ?

C. C. : Oui, parce que je crois que [la connaissance] trouve quelque chose, mais elle ne peut le trouver qu'en créant. Elle ne peut le trouver qu'en imaginant des choses, c'est-à-dire en posant de nouvelles grandes images dont la différence par rapport aux mauvaises images ou aux petites images c'est que, elle, elle touche à quelque chose. Pour prendre un exemple que je cite très fréquemment : il y a un grand schème imaginaire dans la théorie newtonienne du monde, dans la théorie de la gravitation. Ce schème imaginaire, cette image de Newton comme quoi marées, pomme et étoile obéissent tous aux mêmes règles, cette façon de visualiser l'univers, de le visualiser intellectuellement, cette intuition intellectuelle comme bouts de matières qui s'attirent dans un espace homogène, etc. tout cela est un grand schème imaginaire et il se trouve que – et j'insiste sur ce terme aristotélicien : il se trouve que – ce schème recouvre une part immense des phénomènes naturels. Or nous savons aujourd'hui que, contrairement à ce que racontent les scientifiques progressistes et ce que croient les neuf dixièmes des physiciens, la théorie newtonienne est purement un simplement fausse, si le terme a un sens. C'est-à-dire que la théorie de la relativité n'est pas une « meilleure approximation » : elle est ipso facto une réfutation de la théorie newtonienne dans sa prétention de représenter la réalité. Et pourtant il y a toute une strate de la réalité à laquelle le schéma newtonien correspond. Il faut avoir besoin de faire des choses très subtiles pour laisser de côté les équations newtoniennes et prendre les équations de la relativité générale.

P. N. : Donc en ce sens, il y a une objectivité.

C. C. : Il y a une certaine objectivité dans ce domaine de la science exacte, attention.

P. N. : Justement, certains de nos auditeurs attentifs auront remarqué que nous avons commencé le passage que nous avons lu par un petit membre de phrase très important où vous dites : « Hormis la mathématique, où la question se pose de façon différente, et la pure description, où elle ne se pose pas, toute vérité scientifique est une erreur en sursis » – hormis la mathématique et la description…

C. C. : Là encore on pourrait ergoter, mais enfin si on passe sur des difficultés du second ordre concernant le langage dans lequel on décrit, etc., le fait de dire « à tel moment le soleil a été éclipsé par la lune, dans les pays entre telle et telle latitude… », ça c'est une pure et simple description, elle ne présuppose qu'un accord sur les termes qu'on utilise…

P. N. : … elle le présuppose quand même…

C. C. : … elle présuppose cet accord, bien entendu, et ce langage, bien entendu, lui-même, est travaillé par des catégories logiques et par des schèmes imaginaires, ça c'est évident.

La création artistique

P. N : Alors pour sortir, en un sens, du Labyrinthe, car cette promenade n'est pas désespérée, nous allons, et les auditeurs vont bientôt comprendre pourquoi, encore une fois écouter de la musique…

Sonata No. 32 in C Minor, Op. 111: II. Arietta. Adagio molto semplice e cantabile (Remastered)
par Glenn Gould - Topic

https://www.youtube.com/watch?v=oV0...

P. N : Beethoven, sonate n°32 de l'opus 111, magnifique sonate pour piano… Si nous écoutons de la musique, c'est parce que dans le cas de la musique, comme dans le cas de l'art et comme dans certains autres cas que nous examinerons plus tard, mais c'est particulièrement clair et aisé à comprendre en partant d'un exemple artistique, il y a création sans rien avant et, néanmoins, il n'y a pas de négativité parce que tout ce que nous avons dit jusqu'à présent au sujet du Labyrinthe, au sujet du scepticisme et au sujet de la sophistique, c'est ce que Platon lui-même disait au sujet des sophistes : à savoir que si tout est si l'homme est la mesure de toute chose et si tout est relatif, eh bien tout est néant. Alors que dans le cas de la création artistique, tout est relatif, effectivement, rien n'est fondé en raison et, néanmoins, ce qui est créé a une pleine positivité, cela est de l'être. Et dans la musique que nous avons entendue, il y a une forme qui émerge qui n'a pas de raison d'être autre qu'elle-même et qui, néanmoins, est pleinement positive.

C. C. : Oui, quiest, qui existe pleinement… on pourrait revenir sur les termes. Mais si j'ai choisi ce début de l'Arrieta de l'opus 111, c'est parce que ça illustre aussi, paradoxalement, la création musicale sous un aspect auquel on ne pense pas souvent : c'est que la musique crée aussi le silence. Il y a une phrase de Berlioz qui disait, mais là ça se comprend facilement, que, bien sûr, dans une œuvre de musique les pauses sont tout aussi importantes que les notes – enfin les moments blancs où l'on n'entend rien. Mais je crois qu'avec l'Arrieta de l'opus 111 – comme d'ailleurs aussi, par exemple, j'ai hésité entre cela et le dernier morceau inachevé de l'art de la fugue – ce qu'on voit c'est, non seulement la création de la musique positivement, si je peux dire, en tant que succession et synchronie de sons, mais que cette forme fait exister autour d'elle et pour qu'elle existe elle-même, le rien, le silence. On peut pousser cette idée beaucoup plus loin : c'est-à-dire qu'effectivement, elle n'a pas de négativité mais, en même temps, on peut dire qu'elle abolit le monde. Si jamais nous pouvions écouter, ou les rares moments où nous pouvons écouter la musique comme, j'oserai dire, non pas on doit l'écouter, mais on souhaite pouvoir l'écouter, là, effectivement, le monde cesse d'exister : il n'y a rien d'autre, il y a un rien qui est créé comme fond par cette figure musicale, pour la figure, pour qu'elle puisse exister. Et il est créé comme rien sans violence, ce n'est pas une destruction, c'est repoussé comme un arrière-fond qui n'existe même pas.

P. N. : Et si le monde cesse d'exister, que seul existe la forme créée par l'art, il n'est pas abusif de dire que l'art crée un monde, que chaque œuvre crée un nouveau monde.

C. C. : Bien entendu, chaque œuvre d'art, chaque grande œuvre d'art… Il ne faut pas oublier d'ailleurs ce que disait Kant à ce propos, que les beaux-arts sont les arts du génie – phrase qui, hélas, ne semble pas avoir tellement pénétré la conscience des gens depuis 1791, si on voit ce qui se fait…

P. N. : …si ce n'est qu'il y a des grandes œuvres d'art qui ont éclos depuis lors…

C. C. : Il y en a, ce n'est pas à ça que je me référais : je me réfère au fait que, bon, moi je n'ai jamais compris que l'on puisse se résigner à écrire de la musique secondaire ou faire de la petite peinture ou à écrire des petits romans… – enfin, bon, on dira que personne ne sait d'avance… Passons, ce n'est pas le problème. L'œuvre d'art fait effectivement exister un monde qui est le sien propre et, en même temps – c'est comme ça que je l'ai toujours vue et vécue – en même temps elle présente, en se présentant à elle-même, elle présente l'être, elle présente le Chaos, elle présente l'Abîme ou le Sans-Fond, elle le présente sans symbolisation, sans allégorie, sans rien de tout cela.

P. N. : Dans la mesure où elle ne s'en soucie pas, où elle ne fait que le présenter de façon originale, il est même déjà rajouté de dire que chaque fois une œuvre d'art présente le chaos car, au fond, ce n'est même pas à chaque fois le même… Ça c'est vous, en tant que philosophe, qui le dites…

C. C. : Oui, peut-être… d'ailleurs, je ne sais pas si la question n'est pas simplement nominale mais, enfin, peut-être même l'idée, certainement du reste, de se demander si le Chaos est le même ou n'est pas le même chaque fois, ou s'il est un ou multiple, précisément, n'a peut-être pas de sens. Pour moi le Chaos, en tant que gangue matricielle, en tant que matrice informe et formant tout ce qui peut être, est au-delà de l'un ou du multiple.

P. N. : Si une grande œuvre musicale crée un monde, d'autres grandes œuvres artistiques le créent aussi, un style architectural crée un monde et, à plus forte raison naturellement, une œuvre littéraire. Nous avons tous vu, ou avons chez nous des rayons de bibliothèques avec des livres, dont nous ne voyons que la tranche, mais nous ne les avons pas tous lus et pas tous en même temps, mais chacun sait que quand on entre dans un livre, quand on fait cet effort, au bout de quelques dizaines de pages on est vraiment dans un monde où l'on n'avait pas été auparavant. Alors on peut toujours dire que ce monde-là est dans notre monde, dans le monde englobant, néanmoins c'est abstrait de le dire puisque quand on le lit, on découvre vraiment un monde qu'on ne connaissait pas auparavant. Tout à l'heure vous avez parlé d'ontologie – ou c'est moi qui en ai parlé je ne me souviens plus – c'était l'idée que, puisque nous nous acheminons, dans toute cette discussion, vers une philosophie de la forme et de la création, c'est l'idée que chaque forme nouvelle crée un être nouveau et que l'ontologie est multiple – enfin il faut concevoir une ontologie de façon multiple.

C. C. : Oui bien sûr. Mais permettez-moi de reprendre un terme que vous avez utilisé, qui est tout à fait correct, mais qui risque de créer des malentendus parce que le terme « philosophie de la forme » – dans l'esprit des gens, la forme s'oppose au fond, s'oppose au contenu –, bien sûr vous l'utilisez dans le sens philosophique, moi je prends soin, souvent, de mettre à côté le terme platonicien eidos : une forme ce n'est pas l'extérieur, ce n'est pas ce qui s'oppose au fond, c'est la coexistence de ce qu'on appelle communément une matière et une forme. Quand nous disons, quand je dis, que l'histoire, par exemple, est création de formes, cela ne veut pas dire les créations d'extériorités, de vêtements de chose : l'histoire est création – je ne sais pas, tout de ce que vous voudrez – de Parthénon, de Notre-Dame, duRequiemde Mozart, du Château de Kafka : ce sont des formes. Ça ne veut pas dire que je m'attache simplement aux prétendues vertus formelles de ces œuvres : le Château de Kafka est une forme au sens, si ce n'est pas trop, comment dire, banaliser l'art, au sens où une galaxie spirale est une forme.

« Lorsque les hommes créent la musique, ils ne produisent rien, et il serait insuffisant de dire qu'ils créent un autre eidos qui vient simplement s'accommoder et s'insérer dans ce qui, déjà, est. Ils créent un niveau d'être qui est un monde dans ce monde et qui, à bien y réfléchir, n'y est pas vraiment.

Alors un arbre s'éleva. Ô pure élévation !

Ô chant d'Orphée ! Ô grand arbre dans l'oreille !

Et tout se tut. Pourtant, dans le silence même

s'accomplit un nouveau début, signes et changement. » [2]

C. C. : Je crois que, là, on voit que le grand poète est mieux qu'un philosophe. Parce que tout ce que nous venons de dire, en un sens, Rilke l'a dit finalement mieux, bien sûr, dans ce premier Sonnet à Orphée, en parlant de la musique qui, lorsqu'elle apparaît, tout se tait, et c'est dans ce silence que quelque chose, qui est « début, signes et changement », s'accomplit pour la première fois et, on peut dire, s'accomplit aussi à jamais parce que, à part les contingences matérielles, ça ne s'abolit plus, ça ne peut plus s'abolir – ça peut s'abolir en un sens empirique, si on brûle toutes les partitions musicales, si on casse tous les disques mais, en tant que philosophe je dirais, en soi, ça ne s'abolit plus : ça a été, ça est et ça sera.

« Comme les rideaux de la chambre, comme l'air épais de la nuit, Albertine s'exprime en dormant ; toute la nuit de la terre s'exprime dans cet air, toutes les pêches du monde s'expriment dans le duvet de ses joues, toutes les amours inquiètes dans le regard qui les embrasse et le silence qui le sous-tend ; et tout cela s'exprime dans la Recherche, comme s'y exprime la mer vue de la terrasse de la Raspelière et ce septuor de Vinteuil qui, désormais, compte au monde davantage que d'autres effectivement écrits. Mais Albertine se réveille et parle, elle dit : « j'ai dormi. » « Situation confuse et irritante d'un être qui est ce dont il parle » (La Prose du monde, 1964, MauriceMerleau-Ponty, p. 24). Proust se réveille, et parle de son sommeil dans la chambre de Doncières ; il parle de ses « vécus subjectifs », les inscrivant par-là sur une deuxième, et plus grande, page du registre, il parle de ce qu'il était lorsqu'il n'était pas encore. Comme il est voyant-visible, il est parlant-parlé, multiplement parlant et multiplement parlé. Situation multiplement confuse et irritante que celle d'un être qui ne deviendra ce qu'il aura été qu'en en parlant. » [3]

P. N. : Vous avez voulu associer les propos que nous avons entendus auparavant, qui sont extraits de votre livre Les Carrefours du labyrinthe sur Proust, sur Albertine et cette musique de Schubert, cet impromptu n° 2 opus 90 : vous avez donc vu entre ces deux mondes, dont nous avons dit qu'en principe ils étaient chaque fois nouveaux et incommunicables, vous avez vu des correspondances.

C. C. : Là évidemment, c'est ma subjectivité qui intervient… Mais je crois que dans cet impromptu, une des couches infinies de sa signification musicale, ou de sa traduction maladroite en signification simplement humaine, c'est aussi cette indicible nostalgie pour un amour fuyant et en même temps cette douceur des joues d'Albertine dont parle Proust, et cette vue à jamais révolue du bleu de la mer vue de la terrasse de la Raspelière – c'est pour ça que je dis, dans d'autres passages, que nous écoutons toujours la musique de façon impure, nous ne pouvons pas ne pas associer.

P. N. : Il faudrait, presque, que l'on fasse silence, que chaque musique nous permette de faire silence, même sur les correspondances…

C. C. : Mais comment pourrions-nous faire silence sur ce que nous sommes ? – c'est-à-dire notre flux représentatif que précisément, et heureusement, ne maîtrisons pas, qui est à la fois notre condamnation et de notre richesse…

P. N. : C'est en cela que ces réflexions sur la création ne sont pas une réflexion sur la maîtrise : la création, justement, n'est pas maîtrisable.

C. C. : Non, bien sûr. Cela les philosophes le savaient depuis toujours. Platon l'appelait la divine folie dans l'Ion, sur la poésie, et quand Kant dit, admirablement, que le génie crée le chef-d'œuvre comme une nature, c'est-à-dire travaille comme travaille la nature, il dit qu'il ne peut pas rendre compte de pourquoi il a fait ceci plutôt que cela. Peut-être la chose est plus compliquée : bien entendu il ne peut pas rendre compte et, en même temps, ce qui se produit, ce qui arrive pendant le travail artistique, le travail de création, on le sait – c'est aussi vrai bien que ce soit très différent dans le travail de la pensée – l'étonnant, c'est qu'on crée et que,en même temps, il y a une légalité émergente de ce qu'on crée. C'est pour ça que l'on a dit si souvent que le poème produit le poète : on crée, c'est totalement arbitraire et, en même temps, bien entendu, ça n'a rien à faire avec l'arbitraire. C'est arbitraire par rapport à toutes les considérations extrinsèques, c'est arbitraire par rapport aux forces productives, à la psychanalyse du créateur, à l'esprit absolu, aux mouvements des électrons – par rapport à tout cela l'œuvre d'art est un autre niveau d'être et parfaitement arbitraire. Mais il n'est pas arbitraire par rapport à lui-même, puisqu'il est effectivement. Ce qui se produit c'est l'autoposition d'une nouvelle forme, d'une nouvelle légalité.

P. N. : C'est-à-dire que c'est arbitraire, en un sens, mais ça n'est, en aucun sens, subjectif.

C. C. : Je ne sais pas… Là, le langage nous fait défaut… Je crois que, en un sens, nous sommes toujours piégés parce que le langage a été forgé, la plupart du temps, pour dire les objets matériels, les attitudes instrumentales, etc., opposer le possible et le nécessaire – et là, nous sommes dans des domaines qui sont au-delà de ces catégories…

L'histoire comme création humaine

P. N. : Nous avons donc parlé longuement de l'art, car c'était, encore une fois, un bon exemple, un bon paradigme pour réfléchir sur l'auto-création ou sur la création elle-même. Mais votre thèse est beaucoup plus vaste – d'ailleurs je rappelle le titre de l'autre livre, dont nous tirons des extraits, qui s'appelle L'institution imaginaire de la société : vous vous intéressez à cette capacité qu'a l'homme de créer les formes, donc de créer des discontinuités dans l'histoire ou même de créer des histoires, non pas seulement au niveau individuel – bien que vous ne récusiez pas ce niveau individuel, et comment le pourriez-vous ? précisément, avec la place que vous accordez à l'art qui est toujours fait par des artistes – mais vous considérez que l'histoire elle-même est une œuvre, en un sens. Si on appelleœuvrece qui est créé, alors le capitalisme, le marxisme ou le communisme…

C. C. : … Absolument : la société hébraïque, la société grecque, Rome, Florence… Ce sont des créations. Ce ne sont pas des œuvres, puisque dans l'histoire nous n'avons pas cette apparente clôture de l'œuvre d'art, cette autosuffisance, cette délimitation, même si cette délimitation ouvre sur l'indéfini et sur le tout. Là, évidemment, dans l'histoire nous n'avons pas cela. Mais nous avons bien entendu la création de formes, et là encore on peut comprendre ce que j'entends par forme : qu'est-ce que c'est la société hébraïque – là je parle de l'Ancien Testament ? C'est une forme, c'est une collectivité qui s'est donné des lois, sans le savoir d'ailleurs, elle prétend que ces lois lui ont été données par Dieu, ces lois règlent sa vie, il y a des coutumes, des habitudes, des œuvres particulières qui se font là-dedans, des écrits à partir d'un certain moment, etc. Quel est le sujet de cette création ? Là encore le langage nous trahit : le sujet est, en un sens, le peuple hébreu mais ce peuple hébreu n'est pas sujet dans n'importe quel sens, canonique, habituel de ce terme, c'est une collectivité anonyme indéfinie qui a toujours un amont et toujours un aval…

P. N. : … mais alors comment expliquez-vous, dans ce dans ce cadre-là, le fait de la tradition ? Parce que la tradition, les traditions, c'est bien, là, la perpétuation d'une forme, ce n'est pas la création continue d'une forme, ce n'est pas une discontinuité justement. D'après votre vision des choses, la tradition serait un peu l'anti-création, ce serait la tentative désespérée d'une société de ne pas se laisser s'imposer des discontinuités par rapport à elle-même sous la forme d'inventions produites par ses membres ?

C. C. : Il est certain qu'une société qui, si je peux dire, programmatiquement, explicitement, est traditionaliste, est évidemment une société qui veut refuser son altération, son auto-altération, sa propre créativité. En fait elle n'y parvient jamais, parce que la tradition, ce que nous constatons… Bon, il y a tout le problème de ce qu'on appelle maintenant l'ethnohistoire, c'est-à-dire les sociétés archaïques qu'on osait appeler autrefois des sociétés sans histoire, nous savons que ce n'est pas vrai, que l'altération est encore là. Mais prenons par exemple des sociétés qui ont une histoire et une tradition explicites, comme les sociétés, dans ce segment de l'histoire universelle, qui me sont les plus familières, Proche-Orient et Europe : qu'est-ce que nous voyons, là, avec la tradition ? La tradition, bien sûr, est toujours là, y compris chez nous, maintenant, et nous voyons aussi, en même temps que, en fait, chaque époque fait de cette tradition quelque chose de différent, c'est-à-dire qu'elle réinterprète sa tradition. Il est d'ailleurs tout à fait intéressant de voir – à ce point de vue c'est très intéressant – de faire l'opposition, très illustrative, entre les anciens Grecs et les Juifs ; les anciens Grecs ont un rapport très important avec leurs traditions, bien évidemment, ils sont quand même un peuple chez qui, à partir d'un certain moment, la création explose vraiment : l'auto-altération de la société, des formes de pensée, etc. se produit avec un rythme, d'ailleurs à proprement parler, frénétique, quand on sait ce qui se passe entre le IVe et le VIIe siècle, et ils n'hésitent pas à se mettre en question. Lorsque les juifs, dans une phase relativement ultérieure, et sans doute sous l'influence de la culture grecque après la conquête d'Alexandre, l'hellénisme, etc. ne peuvent plus en rester purement et simplement à la lettre de l'Ancien Testament…

P. N. : … ils se mettent à l'interpréter…

C. C. : … voilà : ils commencent à créer, ils commencent à changer mais sont obligés de déguiser cette création en la présentant comme l'interminable interprétation d'un texte sacré qui, lui, ne peut pas et ne doit pas varier – mais, même eux, ils altèrent, bien sûr…

P. N. : Mais les premiers interprètes de la Torah ou de la Bible, enfin de la première partie de la Bible, ce sont les prophètes eux-mêmes, à une date assez antérieure à l'hellénisation du monde méditerranéen….

C. C. : Bien sûr, cela ne me gêne pas : l'Ancien Testament lui-même traduit une évolution, ce n'est pas une société figée, quelque chose commence déjà avec les prophètes.

Création ex nihilo

P. N. : Plus profondément : est-ce que vos amis théoriciens de l'auto-organisation ne vous diraient pas qu'il faut une certaine dose de redondance, comme ils disent, c'est-à-dire de répétition, de transmission des formes anciennes pour que des formes nouvelles puissent jaillir ? Parce que, au fond, votre philosophie est une théorie de la création ex nihilo, finalement – nous avons parlé du silence tout à l'heure : est-ce qu'il ne faut pas des ingrédients pour créer ?

C. C. : Bien entendu, mais la question c'est : quels ingrédients ? et quel est le rapport du nouveau avec ce qui existait déjà ? Toute vérité peut être transformée en absurdité si on lui donne une forme, comment dire, extrémiste, absolue, etc. J'insiste sur le terme création ex nihilo : pourquoi ? Pour montrer que lorsque quelque chose est créée, ce qui est créé, on ne peut pas le dériver ou le produire à partir de ce qui était déjà là. La sonate opus 111, on ne peut pas la sortir de Haydn : c'est autre chose. La naissance de la philosophie et de la démocratie en Grèce, on ne peut pas la sortir de quelque chose qui était là. Mais, bien entendu tout ce qui se produit se produit dans de l'être qui est déjà là.

P. N. : Est-ce qu'il n'y a pas une matière première, pour parler comme les anciens philosophes ?

C. C. : Cet être qui est déjà là fournit quelques conditions aux limites, comme on pourrait dire si on veut utiliser un langage de physicien ou de mathématicien : il fournit une matière première. Mais ça c'est peu important, parce que, finalement, ce qui nous importe dans la création, c'est la signification et les mêmes premières matières, on le voit dans l'histoire, prennent précisément des significations différentes suivant les créations…

P. N. : …mais c'est quand même un monde… je veux dire… c'est une réalité… il y a une extériorité en l'occurrence, c'est la matière première, c'est la matière… Il n'y aurait pas de création s'il n'y avait pas de matière et, par conséquent, on peut se demander qui a créé la matière ? ou comment s'est-elle faite ?

C. C. : Mais vous savez, il y a du marbre – je vous prends au pied de la lettre – il y a du marbre en Grèce sur l'île de Pharos et sur le Pantélicon, mais il y a du marbre plus beau en Italie : les Grecs ont fait des temples, les Romains ensuite ont, mal et lourdement, imités les temples grecs… Quand le XVe siècle est venu, Michel-Ange avec ce marbre a fait autre chose… Voilà le rapport avec la matière.

L'égalité comme création

P. N. : Vous allez très loin dans cette idée d'une création ex nihilo des formes et de la signification, puisque seules les formes donnent des significations, puisque vous dites – et c'est même la page par laquelle vous terminez votre livre Les Carrefours du labyrinthe – vous dites que les significations, justement, les valeurs sont créées, elles ne sont pas objectives, n'appartiennent pas à une nature qu'une science ou des spécialistes pourraient élaborer…

C. C. : … elles ne sont pas transcendantes.

P. N. : Par conséquent, dites-vous, une idée telle que l'égalité ou la liberté – nous l'avons vu tout à l'heure, mais on va voir pourquoi je parle de l'égalité – n'est pas dans les choses, elle n'est pas dans la nature et vous dites que c'est donc une création, par exemple, du marxisme…

C. C. : … l'égalité n'est pas une création du marxisme, loin de là même…

P. N. : Vous allez jusqu'à dire que vous – alors vous parlez semble-t-il en votre nom propre, en votre nom personnel – vous seriez pour l'égalité, justement, de tous les revenus. Est-ce que vous pouvez expliquer cette idée un peu paradoxale ? C'est-à-dire que vous ne vous sentez pas tenus par des considérations naturalistes qui nous diraient, par exemple, que l'égalité absolue est impossible : vous dites que si on voulait l'égalité absolue on pourrait la réaliser.

C. C. : Il ne s'agit pas d'égalité absolue… Il y a là tous les malentendus pour moi… L'égalité dans le domaine politique est le point central : c'est l'égalité de participation au pouvoir politique. L'égalité de participation au pouvoir politique, si elle ne doit pas effectivement rester formelle, signifie aussi l'égalisation des conditions sous lesquelles les gens peuvent activement participer à ce pouvoir politique. Pour moi, la démocratie c'est la participation active de toute la communauté aux affaires politiques, et non pas la délégation ou la représentation [politique]. Alors l'égalité économique, dans ce sens-là, à mes yeux, se justifie ou se déduit, de ce qui précède – enfin, ne se déduit pas mais fait partie de la même option – de deux façons : la première, qui est traditionnelle et relativement secondaire, c'est-à-dire que, dès qu'il y a des inégalités économiques, à moins qu'elles ne soient tout à fait secondaires et triviales, l'égalité de participation au pouvoir politique devient un leurre. Mais surtout, et ça je le dis dans ce passage, et je l'ai longuement dit ailleurs, l'essentiel pour qu'il y ait un renouveau politique, qu'il y ait vraiment une nouvelle marche vers une société autonome, c'est la destruction de la mentalité économiste. Et la mentalité économiste, qui est la mentalité dominante dont le monde contemporain, dans le monde capitaliste, évidemment s'instrumente essentiellement dans la psychologie des individus par l'inégalité des revenus : « j'ai plus que toi, je tâcherai d'avoir encore plus », etc.

P. N. : Donc de la même façon que la démocratie est, littéralement parlant, un miracle – c'est le miracle grec qui aurait très bien pu ne pas avoir lieu, et qui pourrait très bien disparaître puisque l'égalité de participation de tous au pouvoir n'est pas dans les choses, n'est pas dans une nature…

C. C. : … bien sûr, c'est une création humaine…

Le régime russe comme haine du beau

P. N. : …et s'il devait y avoir une nature, ce serait plutôt une nature inégalitaire, semble-t-il, en tout cas ce n'est pas une objectivité – et de la même façon ce miracle d'une participation, d'une récusation de cette mentalité économiste pourrait avoir lieu si la société le décidait. Encore faut-il qu'elle en soit libre et ceci nous amène à conclure sur une idée très extraordinaire, que vous avez développée dans votre dernier livre Devant la guerre, dans lequel vous décrivez une création historique aussi, qui est l'Union soviétique – on ne sait pas s'il faut dire le communisme, il semble que ce soit encore quelque chose de spécifique – et vous le définissez, c'est ça qui est original, comme le premier régime dans l'histoire, ou comme le seul régime, ou le régime où cela est particulièrement vrai, qui n'admette pas l'art. Tout ce que nous avons dit sur l'art, il ne l'admet pas et vous dites que toutes les autres sociétés que nous connaissons, même les sociétés archaïques, les sociétés religieuses, quelque totalitaires ou autoritaires qu'elles aient pu être, elles étaient compatibles avec l'émergence des arts – et pas l'Union soviétique. Est-ce que vous pouvez en dire un mot rapidement ?

C. C. : Je ne dis pas qu'en Russie on n'admet pas l'art, au contraire même : extérieurement on fait semblant de l'encourager, etc. Ce que je dis, c'est que le régime comme régime – il faut distinguer avec le peuple russe – non seulement n'a rien produit de beau, et en cela il est une première historique si je peux dire, mais il est caractérisé par ce que j'appelle une haine positive, une haine affirmative pour le beau, c'est-à-dire ce que l'art donne. Et je crois que cela est profondément lié avec la nature du régime et avec la nature du beau, parce que le beau sort l'être humain du monde institué tel qu'il est.

P. N. : Et ce régime, apparemment, met en danger les capacités mêmes de création…

C. C. : Il ne peut pas accepter cela, il doit enfermer ses citoyens dans une clôture totale. Donc le seul art ne peut être qu'art officiel ou bien, comment dire, art « classicisé », art « muséique » : on peut rejouer admirablement du Bach, du Beethoven, etc. mais on n'accepte pas, on ne tolère pas une authentique création contemporaine.

[1] Science moderne et interrogation philosophique, in Les carrefours du labyrinthe, op. cit., p. 192–193.

[2] Les carrefours du labyrinthe, op.cit, Préface, p. 25 citant Rilke, Sonnet à Orphée, I, 1.

[3] « Le dicible et l'indicible », in Les carrefours du labyrinthe, op.cit, p. 188.

Cornelius Castoriadis : Histoire d'une recherche (1/2)

LieuxCommuns — 2024-11-05T07:56:04Z

Émission « L'autre scène ou les vivants et les Dieux » de Philippe Nemo sur France-Culture datée du 30 mai 1983. Les crochets et intertitres sont de nous (LC). Source

Castoriadis, histoire d'une recherche

Andrea Cirla (2013)

Philippe Nemo : Nous sommes ce soir avec l'économiste et historien Cornelius Castoriadis pour une longue conversation avec lui au sujet de son œuvre et, un petit peu, nous le verrons aussi au début, de sa vie qui sort de l'ordinaire. Cornelius Castoriadis, comme son nom l'indique est grec et comme sa voix ne l'indique pas est français, a donc connu un parcours inhabituel puisqu'il vient de Grèce, il a connu l'exil, il est arrivé en France, il nous racontera dans quelles circonstances, et a commencé sa vie par la politique plutôt que par la philosophie théorique – il nous dira aussi comment on passe de l'un à l'autre, d'ailleurs dans les deux sens éventuellement. Il était connu assez tôt en France pour sa participation et sa fondation, même, de la revue « Socialisme ou Barbarie » dans laquelle il a écrit des textes de politique et de philosophie politique et ensuite de nombreuses publications parmi lesquels le magnum opus, peut-être, en tout cas le livre le plus important en volume, qui est L'institution imaginaire de la société paru en 1975 aux éditions du Seuil puis Les carrefours du labyrinthe en 1978 aux Éditions du Seuil ; quatre volumes en 10/18 sous le titre : La société bureaucratique et L'expérience du mouvement ouvrier en 1973 suivis d'autres publications dans la même série des éditions 10/18 où sont repris des textes de « Socialisme ou Barbarie ». Et puis, tout dernièrement, un livre sur l'Union soviétique qui s'appelle Devant la guerre, paru en 1980 aux Éditions Fayard. Cornelius Castoriadis, après cette vie de publication et d'études, a été nommé directeur d'études à l'École des Hautes Études en Sciences Sociales où il poursuit sa recherche et son enseignement.

C'est ce parcours, que je qualifiais de peu ordinaire, abouti à une philosophie extrêmement difficile – enfin, qui n'est pas aisée à aborder, qui n'est pas aisée à lire et qu'on pourrait peut-être qualifier, mais je prends un risque en donnant ce qualificatif, de philosophie de la création ou en tout cas une philosophie de l'auto-création, de l'autonomie. Et ici le philosophe, c'est sa culture grecque notamment, rejoint certaines données de la science la plus contemporaine et certaines données aussi de la philosophie naturelle qui accompagne cette science et dont plusieurs fois dans cette émission nous avons essayé de rendre compte – et pas plus tard qu'il y a une quinzaine de jours avec une émission sur l'auto-organisation à laquelle d'ailleurs Cornelius Castoriadis était invité à titre de simple participant – mais aujourd'hui nous y consacrons entièrement cette émission.

Donc une philosophie de la création, j'allais dire de la création pure, et si nous avons ouvert cette émission par une musique ça n'était pas seulement pour l'illustrer, c'était parce cette musique, enfin la musique en général et celle-là en particulier, est un bon paradigme de ce que vous entendez par création.

Cornelius Castoriadis : Oui, tout à fait. Je crois notamment, d'ailleurs, que cette partie de la quatrième symphonie de Schumann qui est la transition d'une troisième partie vers le final et en même temps le début du final, pour moi illustre admirablement ce qui est, de plus en plus, un des objets, des thèmes de ma pensée : c'est vraiment le Chaos, l'Abîme, le Sans-Fond qui est présenté là, qui n'est pas symbolisé, qui n'est pas « allégorisé » mais qui est présenté en personne et de ce Chaos, de cet Abîme surgit inexplicablement, mais avec une évidence totale, une forme parfaite qui est la mélodie triomphale qui domine le quatrième mouvement et où on a arrêté le disque.

P. N. : Pour vous et cette forme n'existait nulle part ailleurs avant de surgir, justement, de ce silence ou de cette espèce de mélodie plus lente et plus confuse qui précédait ce jaillissement …

C. C. : Oui bien entendu, il peut y avoir une position philosophique, qui a été d'ailleurs la position classique de la philosophie, qui exclut la création à partir de l'idée que, pour que quelque chose soit créé, cela veut dire que c'était possible mais tous les possibles, idéalement, préexistent depuis toujours dans l'éternité, dans une espèce d'atemporalité. Par conséquent ce qui se passe ne fait jamais que réaliser, exemplifier, un possible qui était toujours donné d'avance, ce que ce soit dans la raison divine ou simplement dans un monde des idées, peu importe. Or je crois que cet argument est tout à fait vide, il est purement nominal, comme on dit en philosophie. Je pense profondément que, en histoire notamment, dans l'histoire de l'humanité, mais là c'est simplement parce que c'est le plus évident, nous avons ce surgissement de forme, cette création, cette position de nouvelles déterminations, d'ailleurs, de nouvelles lois, de nouvelles légalités qui commencent tout simplement par l'auto-création de la société humaine, en général.

Parcours politique

P. N. : C'est ce que nous venons d'indiquer très rapidement concernant une création artistique qui passe, je ne sais pas si c'est à juste titre, pour une création individuelle, enfin d'un génie individuel créateur, en l'occurrence Schuman, pour vous cela est vrai aussi, ou peut-être même plus, de la société elle-même. Cette philosophie de création des formes, dont nous allons parler ce soir, vous donne une nouvelle visibilité de l'histoire elle-même puisqu'au fond l'histoire n'est rien d'autre que cette succession discontinue de figures ou de formes nouvelles par laquelle une société se structure sans que ces formes soient en aucune manière prédéterminées dans une loi de l'histoire.

Nous allons bien sûr voir ceci dans l'ordre même où ces thèmes vous sont apparus mais, justement, vous avez commencé votre vie en adhérant à une doctrine qui, semble-t-il, est fort différente de celle-ci et peut-être même opposée, qui est le marxisme. Vous êtes né en 1922, vous aviez donc une vingtaine d'années au moment de la deuxième guerre mondiale, et vous étiez grec et vous avez adhéré au parti communiste grec. D'ailleurs en lisant vos publications, je songeais précisément à ce passage du militantisme politique à la philosophie théorique la plus abstraite : ça représente aussi peut-être une création dans votre propre vie et quelque chose à quoi vous ne vous attendiez pas vous-même lorsque vous étiez jeune homme et que vous militiez chez les communistes ?

C. C. : C'est très difficile de parler de sa propre vie : ce devrait être la chose au monde que l'on comprend le plus, c'est peut-être la chose au monde que l'on comprend le moins, quand on l'inspecte, avec les années qui passent. De plus, ce n'est pas très intéressant, sauf pour autant que ça délimite, ça donne les lignes d'un parcours de travail et de pensée. Mais bon, pour ne pas avoir à y revenir, je dirais quand même une ou deux choses. D'abord, il n'est pas tout à fait exact que j'ai commencé par la politique puis que je suis venu à la philosophie, c'est plutôt le contraire : adolescent, j'étais éveillé à la philosophie, d'ailleurs à un âge ridiculement précoce, et c'est cette préoccupation philosophique qui m'a fait rencontrer Marx, le marxisme. Là, j'ai cru trouver à l'époque – en un sens je l'ai trouvé, d'ailleurs – ce qui depuis m'a toujours préoccupé ; c'est-à-dire à la fois une recherche de la vérité, une prétention à la vérité et puis, aussi et surtout, un souci pour le sort des hommes dans la société. À l'époque on vivait en Grèce sous la dictature de Metaxás, et c'est cela qui m'a rendu, à l'époque, marxiste, j'ose le dire, dans le bon sens du terme, et qui a fait que, j'avais à peine 15 ans, j'ai adhéré aux jeunesses communistes.

P. N : Vous terminiez le lycée, en Grèce : en quoi consistait l'enseignement secondaire à Athènes à cette époque-là ?

C. C. : Oh, je ne sais pas si c'est la peine d'en parler. Il était mauvais, bien que moins mauvais qu'aujourd'hui bien sûr, mais enfin, j'ai eu la chance à travers les classes du lycée, chaque année, de trouver un professeur au moins, qui attirait mon attention, qui avait à me dire quelque chose, chez qui je trouvais quelque chose. Après il y a eu l'occupation, et quand elle est venue, moi je n'ai pas adhéré au parti communiste, j'ai essayé avec des camarades de former une tendance qui a été à moitié dans le parti à moitié en dehors, essayant de réformer la politique du parti communiste et sa structure : sa politique nous paraissait,était, incroyablement chauvine, n'avait plus rien à faire avec l'internationalisme prolétarien – les seuls bons Allemands étaient les Allemands morts – et puis sa structure qui déjà apparaissait comme complètement bureaucratique. On avait l'illusion que tout cela ne représentait qu'une déviation locale, jusqu'au jour où on a pu commencer à capter les émissions de Radio Moscou : on a vu que ça ne représentait absolument pas une déviation locale, que c'était la ligne consistante du stalinisme à l'échelle mondiale. À ce moment-là, j'ai quitté, enfin on a dissous ce groupe.

P. N. : Comment le stalinisme, à l'échelle mondiale, pouvait-il être chauvin ?

C. C. : Mais il l'était, chauvin ! Sauf, sans doute, en Allemagne, en Italie ou au Japon…

P. N. : …vous voulez dire que c'était une politique de bloc…

C. C. : Vous savez ce que c'était la politique stalinienne pendant la guerre, et en un sens elle le reste toujours : les partis communistes prétendent, par exemple en France ou en Grèce, que le véritable patriotisme ne peut être servi que par ce que, eux, ils appellent « l'alliance avec l'Union soviétique ». Alors là, évidemment, ça florissait et ça paraissait, bien sûr, fondé dans la réalité pendant la guerre puisque la Grèce était occupée par les nazis. Donc, à ce moment-là, j'ai rompu totalement : j'ai adhéré à une des organisations trotskistes, la plus gauchiste d'ailleurs à l'époque, en Grèce, en 1942 où j'ai connu quelqu'un qui s'appelle Spiros Stinas qui était vraiment un exemple de militant révolutionnaire, qui vit encore, heureusement, très vieux. À partir de ce moment-là, j'ai commencé à réfléchircritiquement ; d'abord, bien entendu, sur le phénomène stalinien et, très rapidement, je suis parvenu à l'idée que la critique trotskiste du phénomène stalinien était tout à fait insuffisante et superficielle.

Relations entre philosophie et politique

P. N. : On va revenir à cette critique trotskiste du stalinisme. Mais auparavant une question de principe : que pensez-vous de ce va-et-vient entre la politique et la philosophie ? Est-ce que c'est nécessaire à la politique ? Est-ce que c'est nécessaire à la philosophie ? Est-ce que c'est fatal à l'une ou à l'autre ?

C. C. : Fatal, certainement pas. Je crois que tout dépend de comment, si je peux dire, la philosophie est vécue et pratiquée et comment la politique est vécue et pratiquée. Bien sûr si la politique est vécue et pratiquée dans le sens habituel, vulgaire du terme, c'est-à-dire finalement comme simple art de la manipulation pour grimper dans un appareil de parti ou dans un appareil d'état, à ce rang-là, bien entendu, elle ne peut avoir un rapport avec la philosophie. Si la politique est une action qui se veut radicale – radicale ne veut pas dire meurtrière, ne veut pas dire détruisant tous les bâtiments qui existent – radicale veut dire qui n'accepte, dans l'institution de la société, par exemple, aucun présupposé comme allant de soi, alors à ce moment-là elle se rencontre tout à fait naturellement avec la philosophie, dont la vocation est aussi de n'accepter aucun présupposé comme allant de soi. Pour en venir à un thème qui m'est cher, sans doute on en reparlera ce soir si on a le temps, ce n'est évidemment pas par hasard si la philosophie et la politique véritables sont toutes les deux nées en Grèce [antique] : elles sont nées dans le même mouvement de radicalisation des attitudes par rapport au simplement hérité, par rapport à la représentation héritée du monde ; par exemple la représentation simplement mythique, traditionnelle que la philosophie met en cause, ou par rapport à l'institution politique déjà établie, par exemple les royautés ou les aristocraties telles qu'elles existaient au VIIIe ou au VIIe siècle.

P. N. : Si la politique c'est la capacité à faire l'histoire, et si l'histoire a comme rythme la création des formes, il est clair que la politique ne peut pas être simplement impensée, il faut bien qu'il y ait des gens qui, sinon créent les formes, du moins les dessinent. Ce n'est peut-être pas eux pas qui les créent, remarquez…

C. C. : Oui, très justement, très exactement. En effet avec la politique on rencontre bien sûr une différence essentielle par rapport à la philosophie. Vous parliez tout à l'heure de Schumann : dans quelle mesure c'est une création individuelle ? Évidemment, la musique est à la fois une création individuelle et une création sociale, c'est absolument évident : Schumann reçoit une tradition musicale, reçoit un orchestre, reçoit des instruments, etc. La philosophie aussi, mais enfin le philosophe, en principe, travaille seul. Or le politique, par définition, ne peut pas travailler seul et l'œuvre de la politique, ça n'est peut jamais être, bien entendu, l'œuvre d'un individu, si on entend par politique, comme je l'entends, une activité qui vise un changement des institutions.

Critique du stalinisme

P. N. : Alors, justement, vous avez adhéré à cette organisation trotskiste – et ça aussi c'était une institution, il fallait la créer, à savoir un mouvement communiste qui ne soit pas une dépendance de l'Internationale Communiste. Et vous avez commencé à développer une critique du stalinisme : qu'en était-il ? Je précise ceci bien que notre émission ne soit pas une émission politique, mais parce que c'est naturellement dans cette critique politique d'une doctrine politique que, peu à peu, vous avez fait émerger, justement, les formes mêmes de votre philosophie de l'institution ou de la création

C. C. : Il fallait d'abord voir ce qu'il en était véritablement de la nature de ce qu'on appelle l'URSS – quadruple mensonge dans ces quatre lettres – et que j'appelle toujours la Russie, que j'appelais déjà à l'époque la Russie. Est-ce que c'était toujours un état ouvrier, comme le croyait encore Trotski et les trotskistes – État ouvrier dégénéré, très dégénéré, terriblement dégénéré, etc. – ou est-ce que l'évolution avait fait déjà basculer cette société vers une nouvelle forme où il y avait déjà une classe dominante exploiteuse, la bureaucratie ? De la bureaucratie, Trotski parlait, mais en parlait uniquement comme une couche parasitaire : il pensait qu'elle était fragile et flageolante ; il pensait, il l'a écrit, que la deuxième guerre mondiale verrait la chute de la bureaucratie ou alors que si elle ne verrait pas la chute de la bureaucratie, ça signifierait que l'humanité entrait dans la barbarie… Bon, tout ça me paraissait terriblement superficiel, il faut dire aussi d'ailleurs qu'à l'époque on n'avait pratiquement rien comme ouvrages, comme livres en Grèce : il y avait eu Metaxás en 1936, les livres avaient été brûlés et c'est par le plus grand des hasards que moi j'avais pu lire LaRévolution trahie de Léon Trotski et le Staline de Boris Souvarine qui m'ont beaucoup fait penser et l'admirable livre d'Anton Ciliga qui s'appelait [Dix ans] au pays du mensonge déconcertant. J'étais assez rapidement parvenu à la conclusion que, finalement, ce régime ne gardait plus rien de ses origines de 1917, il s'était complètement transformé, mais, si je peux dire, l'illumination finale m'est venue lors de la tentative du parti communiste grec en décembre 1944, j'étais là, de s'emparer du pouvoir. Parce que, là, il était absolument évident – j'ai vu la chose si je peux dire, j'ai vu ce qui n'était pas encore là – que si le parti communiste avait été victorieux et qu'il s'était emparé du pouvoir, il aurait installé une société absolument pareille.

P. N. : On a tous les régimes de l'Est ce que nous connaissons

C. C. : … et que l'on ne connaissait pas à l'époque, puisque l'armée russe n'était encore pas encore arrivée aux frontières allemandes, mais ça me paraissait évident. Tout aussi évident que ce parti était capable de mobiliser les masses parce qu'effectivement il avait avec lui les masses et que ces masses ne luttaient absolument pas pour une révolution prolétarienne : elles luttaient pour confier le pouvoir à ce parti, dans ce qu'on peut appeler des « illusions révolutionnaires ». Tout ça mettait à mal comme ce n'est pas possible tout le schéma trotskiste et déjà, un peu, potentiellement, tout le schéma marxiste. J'ai tiré tout de suite les conclusions par rapport au schéma trotskiste, et quand je suis venu en France un an après et que j'ai commencé à participer au parti trotskiste français, j'ai rapidement développé à l'intérieur du parti et même à l'extérieur des thèses sur la nature de classe de l'URSS – mais en même temps c'était là, comment dire, comme quand vous tirez une cerise dans un panier et que commence à venir beaucoup d'autres cerises ; la critique du trotskisme conduisait tout de suite à la question : mais si ça, ce n'est pas le socialisme, qu'est-ce que c'est le socialisme ? Ça m'a conduit immédiatement, pratiquement à l'idée de l'autogestion qui est dans les textes 1948-1949.

P. N. : Ce que le trotskisme reprochait au stalinisme, c'était de donner le pouvoir, qui aurait dû appartenir au prolétariat, de le donner à une bureaucratie, et ce que vous-même reprochiez, du moins après un certain temps, au trotskisme lui-même c'était – vous aviez une phrase que j'ai notée : « si les forces productives se développent c'est grâce à la nationalisation et la planification [sous-entendu en Russie], si elles se développent moins vite et moins bien qu'elle n'aurait dû, c'est à cause de la bureaucratie : voilà la substance de ce que Trotski et les trotskistes ont à en dire ». Donc les trotskystes reprochent au stalinisme la constitution d'une bureaucratie, ils ne lui reprochent pas la nationalisation et la planification

C. C. : Oui, il y a beaucoup plus que ça parce que la nationalisation et la planification comme telles, sont si j'ose dire des formes tout à fait vides parce que la nationalisation… C'est quoi la nation ? À qui appartient le pouvoir politique ? Planification, bon… mais planification pour quoi faire ? Quelle est l'orientation de cette planification ? qui la définit cette planification ? qui la contrôle ? Mais en plus le trotskisme n'a jamais abandonné l'idée essentielle de Lénine, du bolchevisme, qui est le noyau de la situation totalitaire, c'est-à-dire le monopole politique du parti. Ce n'est qu'à la fin de sa vie que Trotski a dit qu'il faudrait revenir vers une démocratie des partis soviétiques, etc. De plus Trotski n'avait jamais vu précisément le problème qu'un pouvoir politique dans une société de ce type ne peut pas exister s'il ne va pas de pair avec un pouvoir effectif sur l'économie et la production. Derrière ce que dit Trotski ou derrière ce que dit, sur le papier, Lénine, il y a l'idée d'ouvriers qui sont esclaves six jours par semaine dans la production – dans laquelle ils n'ont rien à dire parce que là c'est la rationalité et la technicité qui prévaut et puis c'est tout – et puis qui jouissent le dimanche de libertés soviétiques. Or c'est une absurdité à tous égards,y comprisdu point de vue du marxisme bien compris.

Critique du marxisme

P. N. : Parce que Marx a analysé la plus-value et, au fond, la plus-value est enlevée aux ouvriers par les capitalistes et une fois qu'on a enlevé le pouvoir aux capitalistes, il s'agit de savoir si on va rendre la plus-value aux ouvriers ou bien si c'est l'État qui va la garder pour lui, en profitant du fait qu'elle a été arrachée aux travailleurs auparavant par les capitalistes.

C. C. : L'essentiel n'est même pas là – non pas que le problème de qui s'accapare la plus-value soit secondaire, c'est tout à fait important – mais il y a un autre problème et c'est là aussi que cette cerise tirée conduisait à tout une grappe dans le panier : il y a là un problème même par rapport à Marx. Pour Marx, l'organisation de l'usine, telle qu'elle existe, est irréprochable – elle est peut-être trop cruelle, le capitaliste pousse trop, etc – mais il n'y a rien à redire ; la technique capitaliste est irréprochable – Marx, là, est hégélien : l'Esprit du monde est incarné dans les forces productives – cette technique capitaliste, c'est la rationalité incarnée à notre époque.

P. N. : Donc il n'est pas question de revenir en arrière par rapport à ça…

C. C. : Il n'est pas question de revenir en arrière, je ne propose pas de revenir en arrière, mais il n'en est pas question : Marx, pas une seule seconde, ne pense une véritable transformation socialiste, une transformation qui rendrait aux producteurs le pouvoir sur leur production, c'est-à-dire sur leur vie, [ce qui est] incompatible avec la technologie capitaliste, aussi bien comme technologie productive que comme définition des objets de consommation produits, et que donc une des premières tâches de la collectivité des producteurs devrait être le changement conscient de la technologie pour la mettre au service des hommes. Un socialisme des chaînes de montage et d'assemblage est absolument un cercle carré, c'est une absurdité dans les termes. Soit dit entre parenthèses, ces bons marxistes qui se gargarisent, qui citent constamment Marx – « au moulin à bras correspond la société féodale, au moulin à vapeur correspond la société capitaliste » – ils n'expliquent jamais comment à la même chaîne de montage,aux mêmes chaînes de fabrication en Russie et aux États-Unis correspond, dans un cas, le capitalisme, dans l'autre cas, le socialisme.

P. N. : Par opposition à ça vous avez vous cité, tout à l'heure, le mot d'autogestion…

C. C. : La question de l'émancipation de l'être humain dans une société comme la société contemporaine, qui est entrée dans cette frénésie productiviste et économiste, ne peut pas être, comment dire, une domination étroitement politique : cette émancipation implique des changements profonds dans le monde de la production, dans le temps, dans la vie du travail et cela implique que ceux qui produisent décident de tout ce qui est décidable par eux dans le domaine de la production, et qu'ils peuvent transformer les méthodes de production pour sortir de ce qu'on appelait, précisément, l'aliénation dans la vie du travail. Sans cela le reste devient rapidement une dérision et ne peut que reconduire à la reconstitution d'une division sociale. Je veux dire que l'organisation présente de l'entreprise implique l'existence d'une hiérarchie et d'une bureaucratie qui, d'une façon ou d'une autre, domine la collectivité des travailleurs.

P. N. : Alors nous ne pouvons pas développer ces thèmes que, encore une fois, vous avez vous-même développés pendant toute cette première moitié, disons, de votre présence et de votre travail en France, où vous avez donc fondé la revue « Socialisme ou Barbarie » – l'alternative à la barbarie étant encore le socialisme, mais le socialisme tel que vous l'imaginez vous-même et les textes qui ont été encore une fois repris dans une série de volumes parus aux Éditions 10/18. Mais ces thèmes ne sont pas le centre de notre réflexion ce soir ; ce qu'on peut retenir, d'un point de vue formel et d'un point de vue philosophique, dans ce passage, dans cette dérive en un sens, du marxisme stalinien au marxisme trotskiste et, de là, au « socialisme autogestionnaire » – enfin j'y mets plusieurs guillemets pour ne pas confondre avec des mouvements réels…

C. C. : … je vous en remercie…

Le principe de création

P. N. : … car sous ce nom il est en effet plusieurs familles de pensée… Vous avez alors abouti à un travail, cette fois-ci purement philosophique, très formel, très abstrait même en un sens, une philosophie et une œuvre très conceptuelles – enfin, c'est normal pour une œuvre philosophique… – mais je veux dire particulièrement formelle, et qui fait une réflexion sur les formes. Je propose d'entendre tout de suite une série de textes qui sont tirées de ses deux principaux ouvrages Les Carrefours du labyrinthe et L'institution imaginaire de la société – en sens inverse dans l'ordre chronologique – et le premier d'entre eux va précisément nous mettre en contact avec l'émergence de la question philosophique et de la question de la forme elle-même.

« Dans le monde de la vie, nous pouvons demander, et nous demandons : pourquoi… ? où : qu'est-ce que… ? La réponse est souvent incertaine. Qu'est-ce que cet objet blanc, là-bas ? C'est le fils de Cléon, dit Aristote, « … il se trouve que cet objet blanc soit le fils de Cléon » [Aristote, De anima, III, 425a 26-27]. Mais nous ne demandons pas ce qu'Aristote demande : qu'est-ce que voir, qu'est-ce que ce que l'on voit, qu'est-ce que celui qui voit ? Encore moins : qu'est-ce que cette question même, et la question ?

Dès que nous demandons cela, la contrée change. Nous ne sommes plus dans le monde de la vie, dans le paysage stable et en repos, fût-il en proie au mouvement le plus violent, où nous pouvions promener notre regard selon un avant-après ordonné. La lumière de la plaine a disparu, les montagnes qui la délimitaient ne sont plus là, le rire innombrable de la mer grecque est désormais inaudible. Rien n'est simplement juxtaposé, le plus proche est le plus lointain, les bifurcations ne sont pas successives, elles sont simultanées et s'interpénètrent. L'entrée du Labyrinthe est immédiatement un de ses centres, ou plutôt nous ne savons plus s'il est un centre, ce qu'est un centre. De tous les côtés, les galeries obscures filent, elles s'enchevêtrent avec d'autres venant on ne sait d'où, n'allant peut-être nulle part. Il ne fallait pas franchir ce pas, il fallait rester dehors. Mais nous ne sommes même plus certains que nous ne l'ayons pas franchi depuis toujours, que les taches jaunes et blanches des asphodèles qui reviennent par moments nous troubler aient jamais existé ailleurs que sur la face interne de nos paupières. Seul choix qui nous reste, nous enfoncer dans cette galerie plutôt que dans cette autre, sans savoir où elles pourront nous mener, ni si elles ne nous ramèneront pas à ce même carrefour, à un autre qui serait exactement pareil.

Penser n'est pas sortir de la caverne, ni remplacer l'incertitude des ombres par les contours tranchés des choses mêmes, la lueur vacillante d'une flamme par la lumière du vrai Soleil. C'est entrer dans le Labyrinthe, plus exactement faire être et apparaître un Labyrinthe alors que l'on aurait pu rester « étendu parmi les fleurs, faisant face au ciel » [1]. C'est se perdre dans des galeries qui n'existent que parce que nous les creusons inlassablement, tourner en rond au fond d'un cul-de-sac dont l'accès s'est refermé derrière nos pas – jusqu'à ce que cette rotation ouvre, inexplicablement, des fissures praticables dans la paroi.

Assurément, le mythe voulait signifier quelque chose d'important lorsqu'il faisait du Labyrinthe l'œuvre de Dédale, un homme. » [2]

P. N. : Tout à l'heure nous avons cité l'autogestion, donc l'idée d'une maîtrise de l'homme sur sa propre vie, l'idée que l'homme créé sa propre vie, et nous avons déjà tout de suite, dans cette préface des Carrefours du labyrinthe, une mise en forme et une indication précise. Pour vous la création commence dans le fait même de penser ?

C. C. : Non, elle commence dans beaucoup de choses, en un sens, elle commence dans le fait de faire des choses, parce que l'être humain ne fait jamais des choses par simple réflexe ou par simple nécessité : dans le plus simple faire humain, il y a déjà cette dimension, actuellement centrale mes yeux, la dimension imaginaire, c'est-à-dire la capacité de former un monde et de donner un sens, une signification à ce monde et à soi-même et à ce qu'on fait. La pensée explicite commence beaucoup plus tard, en un sens, ce que nous appelons penser comme recherche interminable. La création est déjà là, je ne sais pas, quand les hommes déjà du paléolithique inventent des sépultures – idée absurde : pourquoi faut-il enterrer les morts ? Les animaux n'enterrent pas les morts. Ça veut dire déjà qu'un cadavre n'est pas simplement un cadavre, n'est pas un objet matériel, que la mort a déjà toute sa profondeur de significations – et de non-significations d'ailleurs, on y reviendra musicalement, je pense – que nous lui connaissons.

Mais je voudrais reprendre un mot dans ce que vous avez dit : l'autogestion, la maîtrise… Pour moi, l'autogestion, plus généralement l'autogouvernement de la société, ce n'est pas la maîtrise dans le sens habituel du terme. Je pense que le terme de maîtrise, c'est le terme programmatique du capitalisme. Je pense que l'autonomie, l'autogouvernement c'est le contrôle de ce qui peut être contrôlé, la décision collective, le fait de se dégager de pouvoirs dont on ne reconnaît pas la légitimité, de reconnaître que c'est la société elle-même qui créent ses lois, que nous avons à décider de ce que nous avons à faire, mais en sachant,précisément, que nous vivons sur le Chaos, sur l'Abîme, que nous sommes d'ailleurs nous-même Chaos et Abîme et que, par conséquent, la maîtrise est une illusion. Si on en reste à l'idée de la maîtrise, on aboutit à la bonne société définie une fois pour toutes par un philosophe, c'est-à-dire à l'hétéronomie.

La philosophie comme interrogation illimitée

P. N. : Alors justement pour se dégager de l'hétéronomie, pour se dégager de l'idée que la société dépend de quelque chose d'autre qu'elle-même – soit d'un maître, on pourra en reparler, d'un tyran, soit d'un Dieu ou de Dieux, soit plus subtilement, peut-être, d'une nature qui serait fixe et éternelle et à laquelle la société aurait à se conformer…

C. C. : …ou de Lois historiques…

P. N. : … oui ou de Lois historiques, ce qui est une variante du cas précédent…

C. C. : … si l'on veut…

P. N. : … puisque l'histoire elle-même peut être considérée comme ayant des lois en tout cas naturelles en ce sens qu'elles s'imposent de l'extérieur à la société – eh bien pour vous dégager de cette idée, il faut que vous fondiez une nouvelle,je ne sais pas s'il faut l'appeler une nouvelle ontologie, une nouvelle théorie de l'être ou une nouvelle théorie de la connaissance, peut-être les deux… C'est ce que nous avons entendu dans ce premier texte, puisque vous dites « penser c'est entrer dans le Labyrinthe, plus exactement faire être et apparaître un Labyrinthe alors que l'on aurait pu rester étendus parmi les fleurs faisant face au ciel… »

C. C. : C'est un vers de Rilke, ça…

P. N. : Nous entendrons un poème de Rilke, tout à l'heure… Et au lieu de cela quelqu'un, un jour, a dit, au lieu de demander simplement « qu'est-ce que cet objet blanc là-bas ? », « qu'est-ce que ce que l'on voit et qu'est-ce que voir ? », donc il a posé une question au-delà de ce qu'on voyait simplement : il s'est imaginé quelque chose aussi et, dès lors, il est entré dans le Labyrinthe…

C. C. : Et il a posé une question qui dépasse – parce ce que les questions, sans doute, l'être humain se les pose explicitement dès qu'il existe, mais il se les pose comme questions instrumentales : est-ce qu'il y a toujours du gibier dans la forêt ? Sans doute les gens du paléolithique se posaient des questions pareilles – mais ils ne se posaient certainement pas les questions que se pose Aristote : qu'est-ce que le blanc ? C'est un attribut de cet objet, mais qu'est-ce que ça veut dire un attribut ? En quoi s'oppose-t-il à la substance ? Qu'est-ce que c'est qu'une substance ? Qu'est ce qui fait une chose ? ou, comme le disaient les Mégariques, comment je peux dire qu'une chose est blanche si d'autres choses aussi sont blanches ? etc. Tout ce qui peut apparaître pour l'homme qui ne veut pas se casser la tête comme des subtilités inutiles – qui sont inutiles d'ailleurs bien sûr, puisqu'on peut manger, digérer sans se poser ces questions – mais qui sont vraiment la pensée. Or cette interrogation-là sous cette forme est incontestablement un acte de création.

P. N. : Alors là vous citez indirectement Platon, puisque vous dites « penser n'est pas sortir de la caverne » : on pense naturellement au mythe de la caverne décrite par Platon dans la République où les hommes sont comparés à des prisonniers au fond d'une caverne qui ne voient pas les objets qui sont à l'extérieur de la caverne mais seulement leurs ombres projetées sur le fond. Et pour Platon, naturellement, penser c'est être capable de se délivrer de cette situation, qui est celle des prisonniers, et puis d'arriver aux réalités même…

C. C. : … au vrai soleil…

P. N. : … aux vrais objets éclairés par le soleil et ce serait ça, à proprement parler, penser. Et dans ce cas nous aurions évidemment affaire, c'était d'ailleurs l'intention explicite de Platon, à un absolu puisqu'en temps ordinaire nous n'avons affaire qu'à des ombres – qui sont donc relatives, qui peuvent changer d'aspect sans que l'objet dont elles sont les ombres change, ou inversement – et donc, si on peut remonter de la caverne et voir les objets réels à ce moment-là, on va mettre la main sur la vérité, la vérité vraie. Et, vous, vous dites au contraire : penser ce n'est pas sortir de la caverne mais c'est entrer dans le Labyrinthe. Alors est-ce que vous pouvez expliciter cette idée ?

C. C. : C'est peut-être trop difficile, c'est peut-être aussi trop facile… J'ai essayé de l'expliciter tout à l'heure en disant qu'au lieu de rester tranquillement en train d'utiliser les objets, on se demande : qu'est-ce que ça veut dire qu'un objet a des propriétés ? ou qu'il y a des relations de causalité ? qu'est-ce que ça veut dire que je connais les objets ? comment est-ce que je les connais ? jusqu'à quelle mesure, jusqu'à quel point, cette connaissance dit quelque chose de l'objet ? jusqu'à quel point cette connaissance n'est pas simplement une projection de ce que je suis, à la fois comme personne singulière, comme individu singulier mais aussi des schèmes, je ne sais pas moi, de mon groupe social, de ma société de mon époque, etc. ? Alors, à partir du moment où on se pose toutes ces questions, commence, effectivement, une espèce de promenade, parfois sublime parfois cauchemardesque, bref, une espèce de marche qui n'en finit pas, ça c'est absolument certain : chaque fois qu'on croit avoir trouvé une porte, on ouvre un passage ou un passage s'ouvre, inexplicablement en effet, et là c'est sans doute le rôle de l'imagination dans la pensée, mais si on n'a pas l'illusion du savoir absolu, de la vérité définitive, etc. on ne peut pas ne pas avoir conscience, quelque part, du fait que ce n'est jamais qu'un aspect de l'être qu'on a pu voir ou construire, créer de façon adéquate. Et si l'on pouvait vivre, comme Mathusalem, 900 ans, l'évolution de sa propre pensée continuerait, sans doute avec des bouleversements, etc.

P. N. : À peine entré dans ce Labyrinthe, on en est, dites-vous, en un centre, on ne sait plus où est le centre et où est la périphérie et surtout on ne peut plus en ressortir. C'est-à-dire que l'on pourrait croire que l'on est dans une position sereine et calme devant le monde et puis que, à un moment, on doute, on met en question cet être-au-monde et puis que, quand on en a assez de douter, on peut revenir s'installer tranquillement devant le monde – mais ça y est, c'est trop tard : une fois que le mouvement critique est lancé, on est dans le Labyrinthe, vraiment, c'est-à-dire qu'on ne peut plus en ressortir et on est entraîné dans une sorte de scepticisme…

C. C. : … scepticisme n'est certainement pas le mot…

P. N. : …nous allons y revenir justement – c'est moi qui ai donné ce mot mais de façon provocatrice. Maintenant nous allons lire un autre passage quelques pages plus loin dansLes Carrefours du labyrintheoù vous dites que ce mouvement créateur de la pensée, ce geste consistant à poser des questions que personne n'avait posé auparavant, ce geste a été fait, pas par n'importe qui n'importe quand, mais par les Grecs et par les premiers philosophes grecs et depuis lors par tout l'Occident.

« Dans l'histoire, dans notre histoire, s'est levée la visée de vérité – comme se sont levées la visée de la liberté, de l'égalité, de la justice. Indissociables. Nous sommes – du moins certains d'entre nous – saisis par elle sans recours. Mais il ne s'agit pas de les « fonder » – on ne voit pas ce que cela pourrait vouloir dire. On ne fonde pas la visée de vérité, de la liberté. On réfute tel énoncé particulier : non pas le scepticisme, ni le ricanement. On réfute telle incohérence politique ; on ne réfute pas Auschwitz ou le Goulag, on les combat. Nous ne pouvons pas nous passer de la raison – bien que connaissant son insuffisance, ses limites. Nous explorons celles-ci en étant aussi dans la raison – mais de la raison, nous ne pouvons pas rendre compte et raison. Nous ne sommes pas pour autant aveugles, ni perdus. Nous pouvons élucider ce que nous pensons, ce que nous sommes. Après l'avoir créé, nous arpentons par morceau notre Labyrinthe » [3]

C. C. : Le problème du scepticisme, ou comme d'ailleurs le problème d'Auschwitz et du Goulag, c'est un très vieux problème, : vous savez sans doute que, malgré ce que les philosophes ont constamment – les mauvais philosophes, d'ailleurs – prétendu, le scepticisme est irréfutable, le véritable sophisme est irréfutable. Il y a un très beau dialogue de Platon qui s'appelle l'Euthydème et où il n'y a pas, finalement, de réfutations des sophismes très lamentables que produisent les deux sophistes qui sont là et la réplique de Socrate et d'un de ses élèves, ou amateurs, c'est de leur montrer qu'ils peuvent eux-mêmes produire treize à la douzaine de ces sophismes, etc. Platon et Aristote, et je crois tous les grands philosophes, savaient que, en ultime instance, la quête de la vérité n'est pas fondable parce que fonder ça veut dire être déjà dans une attitude rationnelle, dans le meilleur sens du terme. Alors à partir du moment où l'autre, par exemple, accepte de se contredire, eh bien il n'y a pas de réfutation possible. Ou à partir du moment où l'autre répond à mon discours politique en sortant son revolver, suivant la fameuse phrase… Réfuter le type qui sort son revolver, c'est à la fois pragmatiquement dérisoire mais c'est même logiquement absurde. Pourquoi ? Parce que, effectivement, finalement, il y a un choix. Alors ce choix est à la fois un choix individuel et c'est aussi un choix historique : il y a des traditions, il y a notre tradition par exemple qui, Grèce d'abord, Europe occidentale ensuite, a opté pour une interrogation sans limites, a opté – plus ou moins jusqu'ici – pour la liberté l'égalité et la justice – plutôt moins que plus, mais enfin, les idées sont là, elles travaillent cette société. Et puis il y a d'autres sociétés qui ont opté pour autre chose, et on en a à côté de nous…

P. N. : En gros, c'est l'opposition entre les sociétés, disons, religieuses, qui ont une réponse, en quelque sorte, derrière elle d'ailleurs, sous forme de récits des origines, et puis une société qui opte pour l'esprit critique, enfin qui valorise la critique en tant que telle. Sauf que valoriser la critique en tant que telle c'est, là encore, récuser toutes les traditions sauf la tradition de la critique des traditions…

C. C. : À la limite c'est absolument évident ! Je veux dire par là que vous avez encore ici un de ces jolis paradoxe : quelqu'un qui, avec des arguments raisonnables, essaye de montrer que la tradition gréco-occidentale ne vaut rien, il est dans la tradition gréco-occidentale – et il démontre qu'il lui appartient. Alors, en dehors de cela, nous avons bien sûr des sociétés et des cultures qui, par exemple, se basent sur la Révélation. Je ne sais pas, et peu importe, ce qui se passe en réalité dans l'Iran aujourd'hui, mais dans le discours, au moins, c'est la voie du Prophète qu'on essaie de réaliser. Ou on a des sociétés qui prétendent, c'est le discours idéologique de la stratocratie russe, se baser sur une théorie qui est la vérité ultime sur l'histoire humaine de la société, c'est-à-dire le soi-disant marxisme tel qu'ils le présentent, et par rapport auquel la discussion, en fait, n'est pas acceptée. Mais dans notre tradition – que vous dites « critique », bien sûr, mais ce n'est qu'un aspect de la question – je crois que l'essentiel, dans ce fleuve historique dans lequel nous sommes, c'est la visée d'autonomie, aussi bien au niveau individuel qu'au niveau social – et la critique est une des expressions de cette autonomie.

(.../...)

Seconde partie disponible ici

[1] Rilke, Immer wieder…

[2] Les carrefours du labyrinthe, 1978 (Seuil 1998), Préface, (p. 5–6, édition de 1998).

[3] Les carrefours du labyrinthe, 1978, Préface, (p. 27-28 de l'édition de 1998).

Apothéose des “Nique-la-France” à Marseille

LieuxCommuns — 2024-10-16T10:09:44Z

Texte extrait du bulletin de « Le Crépuscule du XXe siècle », n°35, avril 2018, repris dans livre inédit « Crépuscule de l'Occident ou du XXe siècle ? » (2019), 260 p.

Sommaire

Avant-propos : Détruire l'Occident, disent-ils

Le XXIe siècle comme Crépuscule du XXe

Renaissance d'un impérialisme archaïque

La quatrième guerre mondiale s'avance

Violences et banlieues françaises

L'affaire des caricatures : plus grave que le 11 septembre 2001

La motivation actuelle du stalino-gauchisme et des “bien-pensants”

L'injection goutte-à-goutte du poison de la charia

Liste provisoire des faits accomplis de Charia

Premier octobre 2017 : Apothéose des « Nique-la-France » à Marseille — ci-dessous...

Recension : l'islam à la lumière de la poésie sans rivages

L'acharnement à liquider les nations

Annexe sur le personnage Hitler

Aux sources du totalitarisme (ce stalino-gauchisme qui ne passe pas)

Les actes terroristes actuels que les États occidentaux s'efforcent de traiter avec des moyens de police toujours insuffisants ne cessent de gagner en force symbolique [1]. N'importe quel énergumène prétend s'arroger un droit de vie et de mort sur ceux qu'il cible. Les États occidentaux européens ayant volontairement abdiqué l'exercice de la violence légitime ultime, comment s'étonner que ce droit de vie et de mort erre et se diffuse dans toute la société, et surtout dans les milieux qui prétendent imposer une domination verticale absolue, c'est-à-dire impériale ? Cette caractéristique rencontre la complaisance silencieuse de tous les pouvoirs et constitue le secret public de la marge de manœuvre envahissante accordée aux islamistes.

Le double assassinat de Marseille

L'égorgement et l'éventration de deux jeunes cousines, le 1er octobre 2017 sur le parvis de la gare Saint-Charles de Marseille concentrent cette progression à un point si manifeste que l'appareil du mensonge médiatique a dû déployer tous ses moyens pour faire passer détail après détail ce qui s'était produit. Leur savoir-faire spécifique d'industriels de la propagande s'est illustré comme jamais. On a pu vérifier cette fois encore l'abasourdissement tenace des populations ciblées, qui ne savent que dire : “on croyait que cela pouvait se produire à Paris, à Nice (liste à allonger à chaque nouveau forfait), mais pas chez nous” (pour des gens venus de petites communes de la région lyonnaise).

Un “expert” qui passe pour avoir été un précepteur éphémère du fils de l'émir du Qatar, Mathieu Guidère (pseudonyme francisé de ce Tunisien naturalisé ?) [2] a aussitôt tenté de minimiser le double crime en s'efforçant de le banaliser sous l'expression affreuse de “fait divers”. Pour un “vrai musulman”, en effet, un tel acte ne mérite rien d'autre qu'un bref communiqué à la rubrique des chiennes occidentales écrasées [3]. Bien que ce double meurtre soit directement politique et que toutes ses dimensions confirment cette analyse, la ligne officielle s'est alignée à tâtons sur ce constat “performatif” émis par Guidère l'“islamologue”, spécialité qui rime par la duplicité et la cécité avec les “soviétologues” de sinistre mémoire.

Les techniques d'escamotage médiatico-politiques qui tissent, plus qu'une mise en spectacle, une véritable industrie de l'oubli public, n'ont pas été sur le moment inférieures à ce qu'elles sont d'habitude. Mais l'effet du double meurtre a été tel qu'il a fallu sacrifier quelques jours plus tard le préfet de Lyon, dont les services avaient laissé en liberté le tueur qu'ils tenaient la veille même de la double agression sanglante. Le gouvernement macronien, que l'on finira par qualifier de cro-manien, a solennellement promis une mesure fantôme : l'ajout de 200 postes pour les services de traitement des migrants à Lyon. Comme l'ancien ministre Sapin l'a rappelé avec un sourire (ce sont gens du même monde...), cette décision avait été prise l'année précédente ! Cette pure gesticulation du pouvoir trahit la détermination gouvernementale à ne rien changer au cours désastreux des choses. Les agressions et meurtres islamiques doivent relever de la météorologie, et la population n'a d'autre choix officiel que de l'admettre, de s'y résigner et de subir ! L'indifférence du sommet envers le sort de la population est, là aussi, d'une nature typiquement impériale [4] et non plus nationale...

La trajectoire de l'égorgeur de Marseille, touriste sexuel en Italie, puis clandestin infiltré en France, et régulièrement interpellé pour des actes délictueux depuis 7 ans, souligne à quel point les frontières ont cessé d'exister. Les instances maîtrisant les leviers de l'État ont pour objectif d'abolir leur justification première, la protection. Une représentante d'un syndicat de commissaires de police, Céline Berthon, a d'ailleurs rappelé que depuis la loi du 31 décembre 2011, le fait d'être en séjour irrégulier sur le territoire national n'est plus qualifié de délit, mais d'“infraction” ! La Cour de Justice européenne et la Cour de Défense des Droits de l'Homme sont là pour verrouiller non les frontières mais leur liquidation. Leur inconsistance doit rejoindre celle des frontières africaines, afin de rendre impossible toute expulsion de prédateur ou de soldat étranger venu pour commettre des crimes de guerre.

{}On ne peut élucider le fait que cet infiltré illégal ait été relâché la veille même à Lyon que par un constat : l'État se défait, même si quelques instances de sécurité, toujours plus sollicitées et maltraitées, s'efforcent de colmater les brèches laissées béantes. Le choix héroïque du lieutenant-colonel de gendarmerie Beltram à Trèbes traduit la situation des forces de sécurité, qui semblent n'avoir plus de solution que de se laisser immoler à la place des otages (en fait, il a tenté une opération très risquée qui a partiellement réussie, puisque l'islamomaniaque a été neutralisé sans pouvoir faire plus de dégâts, mais la pieuvre médiatique s'est gardée de l'expliquer).

Enchaînement organique des attentats islamomaniaques

L'attaque au couteau du 1er octobre 2017 condense et prolonge :

les agressions de masse contre les femmes occidentales à Cologne et dans diverses villes européennes dans la nuit du 1er janvier 2016,
les égorgements de 2016 (du Père Hamel et de Jessica Schneider), qui constituent des forfaits précurseurs,
les deux attaques de femmes par un même “camion radicalisé” à Marseille en août 2017, sur des arrêts de bus, par un certain Idriss H., dont le nom exact semble constituer un secret d'État.

L'attentat à la voiture “radicalisée” visant des femmes à Toulouse-Blagnac le 10 novembre 2017 s'inscrit dans cette continuité, avec son abjection tout aussi étudiée. Ce dernier forfait confirme le tropisme obsédant de ces agresseurs appartenant à l'islam “réellement existant” : les trois victimes étant toutes des femmes d'origine chinoise, il est remarquable que la dimension raciste éclatante ait été soigneusement éludée par les instances médiatico-politiques. L'insolence provocatrice du conducteur se revendiquant “schizophrène”, mais affirmant avoir préparé son acte depuis un mois (!), ne trompe que ceux qui veulent s'aveugler. Son empressement à se présenter comme “malade” révèle une prétention tranquille à une auto-amnistie ! [5]

Les femmes étant les cibles préférées de ces surmusulmans [6], pourquoi se gêneraient-ils : 80 % des “convertis” ne sont-ils pas des femmes ? Du fond de leur misogynie rabique, ces assassins et leurs admirateurs considèrent que, quoi qu'ils leur fassent, elles en redemanderont...

Quelques jours plus tard, le frère du “schizophrène” auto-déclaré, un islamiste particulièrement déterminé, a été interpellé pour l'empêcher de commettre une agression contre un voisin. Le policier qui était intervenu dans cette affaire annexe a vu son identité communiquée par la procédure à l'intéressé, déjà remis en liberté. Ce type de cafouillages peut-il être accidentel ?

Meurtres rituels

Tout égorgement relève de la catégorie de meurtre rituel, inverse absolu mais symétrique du virtuel, cette version de l'industrie médiatique sous-culturelle où tout demeurerait permis mais sans conséquence, ni culpabilité, ni responsabilité. L'éventration de la deuxième jeune fille assume un aspect de viol si absolu que les aficionados de Sade, si nombreux chez les sectateurs de la gauche culturelle, y ont nécessairement trouvé la source d'un frisson de plaisir inavouable. Tout cela est terriblement cohérent avec leur complaisance pour les barbares, dont les points de repère se résument à ce que désigne ce terme de “niquer” : violer et mutiler.

Hasard objectif terrible, le prénom “Maurane”, si proche de celui de “Marianne” qui symbolise la république française, achève de donner la mesure de ce double crime qui constitue un moment d'apothéose intensément narcissique des “Nique-la-France”. Les militants de cette thématique, rappeurs-aboyeurs, racailles au cerveau rongé par les hallucinogènes, idéologues esclavagistes du PIR, députée stalino-gauchiste rêvant d'un messie collectif enturbanné, sont tous co-responsables et complices des monstruosités qui en dérivent, sans exception aucune.

L'assassin de Marseille, déchet tunisien issu d'une famille visiblement pathogène, dont deux de ses frères ont longuement fricoté avec le Califat-croupion, et dont même son pays ne voulait évidemment plus, a mis en pratique ce dont rêvent tous les loups impatients de détruire l'Occident, civilisation qui, seule, a inventé les libertés individuelles et collectives, auxquelles ils ne comprennent rien. Ils l'abhorrent, puisque la liberté implique d'abord le respect de celle des autres. Ces petits mâles assoiffés de sang ne supportent pas de n'être pas maître du monde. Cette “impuissance”, ils la qualifient d'“humiliation”, sous les yeux attendris des commissaires politiques du gauchisme culturel.

Les deux jeunes filles du 1er octobre ont été massacrées parce qu'il n'y avait rien à leur reprocher. L'égorgeur les a ciblées, l'une après l'autre, pour leur allure, leur grâce, leur finesse tranquille, indiscutables, qui laissaient transparaître leur aspiration à aider autrui, ce que confirment les métiers auxquelles elles se destinaient, infirmière et médecin. Leur portrait diffusé après leur mort frappe par leur éclat si particulier. Elles se montraient françaises jusqu'au bout des ongles, probablement sans même en avoir conscience, puisque l'éducation officielle interdit précisément ce type de fierté.

Leur naturel les plaçait tellement hors d'atteinte du prédateur assoiffé de sang, intoxiqué par des hallucinogènes et les litanies djihadistes hypnotiques du Nashîd passées en boucle sur son téléphone portable, qu'il ne lui restait qu'une chose à sa portée : faire de la politique au couteau. Plenel, ce tchékiste idéologique déguisé en ersatz médiatique de Zola, a dû éprouver un moment délicieux, conforme à ses racines de commissaire politique, typiques du premier totalitarisme de l'histoire. Accuser préventivement, dès 2014, les Occidentaux, tous les Occidentaux, des forfaits dont ses protégés de prédilection allaient se faire les praticiens assidus est le type d'inversion dont vivent depuis un siècle toutes les variétés de marxisme-léninisme et leurs rejetons. La dénonciation d'un Occident maître du monde, de l'histoire, de l'univers, etc., est en soi un appel à exterminer les Occidentaux [7].

Manœuvres gauches, donc sinistres

Au grand embarras des immigrationnistes, ce double assassinat a publiquement exposé la bestialité de l'islam conquérant, que ses partisans les plus cyniques aiment à étaler, et avec enthousiasme, quand ils se sentent en confiance. A Marseille, la nature rituelle de l'égorgement a été officiellement euphémisée par le brouillard médiatique la confondant à demi-mot avec la fureur de l'éventration, et réciproquement... Un forfait occultant l'autre, les deux cousines sont à jamais jumelles dans un malheur que tout “vrai musulman”considère avec satisfaction, tout en conservant un silence officiel sournois. Les idéologues du gauchisme culturel, pourtant intoxiqués de psychanalyse, se sont instantanément détachés de leurs obsessions ratiocinantes pour éluder la portée de ce double meurtre. Les techniques de double-pensée leur tiennent lieu depuis si longtemps de langue maternelle que cela passe sans effort...

Plus généralement, le laxisme différentiel dont bénéficient les délinquants musulmans est particulièrement frappant quand il s'agit d'égorgeurs dont la liste est beaucoup plus longue que les cinq cas officiellement déclarés depuis 2016. Les autres sont catalogués à la rubrique “faits divers”, précisément, où les noms et les circonstances se perdent dans une espèce d'omertà de plus en plus épaisse. La volonté de leur offrir un statut supérieur à celui des vulgaires Occidentaux est là encore manifeste. Cet objectif majeur de tous les partisans de l'islam “réellement existant” prend de plus en plus de consistance.

Les conséquences sont considérables, et notamment celle-ci : toute femme “voilée”, en persistant à intérioriser l'injonction islamo-névrotique de se concevoir comme impure à jamais, se fait complice passive, éternellement mineure, des “grands frères” assoiffés de domination et de meurtre. Non seulement le port du voile est de moins en moins “innocent”, mais il constitue, par une lâcheté consciente et déterminée, une véritable manifestation de solidarité avec ce type d'agression sacralisée. Aucune religion ne cultive la haine des femmes autant que l'islam, haine primale, archaïque, principielle et en perpétuelle surenchère. Celles qui acceptent de composer avec cela cèdent à un chantage central du mâle musulman : contre la fausse promesse d'amoindrir cette pression sinistre, elles contribuent à concentrer l'horreur de la misogynie musulmane sur les femmes occidentales [8].

Qu'y aurait-il à comprendre à ces “djihadistes”, sacs de haine hantés des démons de l'Orient ? Venus pour profiter d'allocations aveugles et d'un tourisme sexuel qui ne se cache même pas, ils cultivent une idéologie religieuse millénariste de plus en plus primitive, tout en y intégrant d'instinct les simplifications inventées par le marxisme-léninisme [9]. Un tel primitivisme est une condition de leur efficacité myope. Leur incapacité à se montrer à la hauteur du monde contemporain les submerge sans remède, et leur déséducation islamiste ne leur laisse que cette issue d'une colère assassine de plus en plus féroce. Ils prétendent tout simplifier par le couteau et l'explosif [10], mais :

Tout ce qu'ils regardent, ils le salissent,

Tout ce qu'ils touchent, ils le mutilent,

Tout ce qu'ils agressent, ils le profanent.

A l'instar de la tradition millénariste stalino-gauchiste, ils n'ont pour perspective que d'étendre leur abjection aux bornes du monde afin de faire disparaître tout point de comparaison. L'Occident est le grand socle qui les hante tous et les met en fureur. Il a tant inventé, tant modifié les termes mêmes de la condition humaine, que les partisans de l'islam réellement existant et leurs admirateurs à prétention multi-culturelle communient dans la même suffocation de ne pouvoir rien présenter en regard. Seule l'éradication absolue de cet Occident, jusqu'à son souvenir, pourrait les soulager, au terme de plusieurs siècles de destructions et de refoulement collectif laborieux !

En quoi ce magma d'incohérences, de haine, de meurtres, peut-il trouver un ancrage dans la réalité ? Comme le montrent les divers foyers de guerre civile qui aimantent les fous de djihad, leur milieu de déploiement dépend d'une forme de chaos historique qu'il leur faut très logiquement aggraver sans cesse.

L'apocalypse, cette “annonce” d'une irruption matérielle du monde invisible fantasmé comme “parfait”, que les millénaristes espèrent voir fusionner avec le monde visible toujours imparfait, donne l'occasion aux puissances destructrices de la psyché, si familières et si ignorées, de se déployer sans limites. Il est donc tout à fait cohérent que le terme d'“apocalyptique” soit connoté aux catastrophes : pour employer un terme moderne qui exprime un pouvoir mortifère inhérent, le contact avec ce monde obscur est toujours “radioactif”.

La seule perspective de succès pour l'islam “réellement existant” serait que le monde connaisse un effondrement économique et écologique produisant un chaos géopolitique insoluble. Seule une telle dégradation peut nourrir le vivier de l'islam offensif, à la manière dont les séquelles de la longue guerre entre l'empire perse et l'empire byzantin permirent sa cristallisation progressive tout au long des VIIe et VIIIe siècle. L'islam apparaît comme la seule religion qui a appris à prospérer par la liquidation et la cannibalisation de populations immenses [11], ce que certains pressentent aujourd'hui sous l'expression de “grand remplacement”, cette gigantesque catastrophe au ralenti qu'il ne faut jamais nommer.

Les États nationaux occidentaux se défont, à l'initiative même des gouvernants censés les servir et les incarner au moins temporairement. Le processus est si avancé que ces États sont de moins en moins en mesure d'assurer leurs fonctions structurantes. Combien éloquent est le sort des pompiers, des personnels hospitaliers, des postiers, des enseignants, etc., dans les zones gangrenées par les tentacules de l'archipel de la charia, si souvent imbriquées aux territoires dominés par les trafics qui doivent leur servir de financement, à l'instar des mafias italiennes ou sud-américaines qui ont toujours su verser au dernier du culte !

Avec la complicité et les calculs imbéciles des couches régnantes, assistées par les lubies de la contre-élite d'obédience post-marxiste, le processus suit son cours. La périphérie musulmane du monde européen a spontanément retrouvé les racines de son atavisme civilisationnel, le grignotage impérial vers le centre [12].

Paris, le 09 avril 2018

[1] Traiter ces crimes de guerre par de simples moyens de police constitue un paradoxe qui trahit un tropisme propre à un fonctionnement impérial, cf Gabriel Martinez-Gros : “Fascination du Djihad, Fureurs islamistes et défaite de la paix”, p. 95-96 :

“L'empire n'a pas d'histoire, pas d'identité, pas de combat à mener, puisqu'il n'a, par définition, ni rival, ni ennemi. Il est le monde — la communauté internationale. Il peut identifier la délinquance — des hommes armés sur des véhicules civils qu'on a détournés de leur usage—, mais pas un ennemi. L'empire admet les opérations de police, mais la guerre est impensable”. Les pouvoirs en place baignent déjà dans un univers mental impérial, alors que la réalité est encore très loin d'y correspondre.

[2] En 2012, ce personnage se répandait dans les médias pour vanter le rôle des Frères musulmans en Egypte et en Tunisie, alors que leur rôle dans le renversement des despotes avait été inexistant, tant les mouvements spontanés d'une société indisposent les organisations “fréristes”. Leur activité s'est montrée constamment pernicieuse pour toutes les formes de liberté.

[3] L'impudence d'une Sonia Nour, employée de la mairie communiste de La Courneuve et se définissant comme “militante communiste et décoloniale”, mérite d'être notée : en qualifiant de “martyr” l'égorgeur du 1er octobre à Marseille, elle a publiquement sacralisé le principe du meurtre rituel : “Quand un martyr égorge une femme et poignarde une autre là ça fait du bruit. Terrorisme, du sang, civilisation Bla, Bla, Bla.. Par contre que le terrorisme patriarcal nous tue tous les 2 jours on l'entend moins votre grande gueule.”

L'expression de “terrorisme patriarcal” trahit la transfusion du venin stalino-gauchiste aux soldats de l'islam. Loin d'être traitée comme quelqu'un faisant l'apologie d'un meurtre rituel, elle a été réintégrée en novembre. Selon un porte-parole de la mairie : “Le tribunal (administratif de La Courneuve) a bien décidé d'annuler sa suspension et demande à ce qu'elle soit réintégrée, en attendant que la procédure disciplinaire aboutisse”. Qui peut croire que celle-ci “aboutira” ?

[4] Voir Bryan Ward-Perkins, “La chute de Rome, fin d'une civilisation”, éd. Champs histoire, p. 103 : “L'Empire ne voyait aucun inconvénient à “vendre” ses sujets provinciaux lorsqu'il pensait en retirer un bénéfice politique et militaire à court terme”. Et l'auteur rappelle comment Clermont fut livrée en 475 aux Wisigoths dans l'espoir que ceux-ci épargneraient Arles et Marseille. Un an plus tard, les Wisigoths annexaient ces deux villes.

[5] La multiplication de tels alibis incite d'ailleurs le pays réel à considérer que l'islam, en ambiance occidentale, est une école de dérangement mental profond.

[6] Voir Fethi Benslama, “Un furieux désir de sacrifice, le surmusulman”, éd. du Seuil, mai 2016.

[7] Plenel, Pour les Musulmans, 2014, où il osait détourner Zola : “Ne faîtes pas de la politique au couteau !”, en insultant gratuitement et impunément l'ensemble des Occidentaux. On ne le dira jamais assez : ce procédé d'inversion préventive de l'accusation, hérité du marxisme-léninisme, constitue le noyau le plus caractéristique de cette pratique historico-criminelle. Il est repris avec enthousiasme par toutes les variétés d'islamisme.

[8] Le fétichisme infantile des textes “sacrés” caractérisant l'islam se mesure à un indice : quel Chrétien pourrait aujourd'hui, sans perdre aussitôt toute crédibilité, reprendre les vaticinations d'un Tertullien, premier théologien du christianisme, au IIe siècle, sur la nécessité du port du voile pour les “vierges” (en plus des “femmes mariées”), question à laquelle il consacra tout un texte (voir un extrait significatif reproduit page 15). En Occident, on ne se prosterne devant rien ni personne et on marche à visage découvert.

[9] Milan Kundera avait résumé ce mécanisme dans ses remarques sur les “médiologues”. Partant de thèses déjà simplistes, ils se réfugient dans une poignée de mantras, une dizaine de sourates ou de citations de Marx leur suffisant à mettre le monde à feu et à sang, et enfin à quelques formes symboliques imagées encore plus condensées chargées de déclencher des réflexes pavloviens. Si des Occidentaux brûlaient le drapeau noir de Daesh après chaque attentat du Califat de plus en plus fantôme, on verrait des hordes d'islamistes “modérés” tenter de lyncher les indignés occidentaux. Et les fonctionnaires-journalistes inviteraient des experts stalino-gauchistes pour excuser ces opérations de lynchage politico-religieux.

[10] Un nombre considérable de musulmans s'abstient de cette cohérence sanguinaire, tant il leur reste, à contre-courant de l'islam, un fond d'humanité. Mais pourquoi sont-ils si peu nombreux à sortir de la prison de l'islam ? Le rôle des idéologues de la gauche culturelle joue là un rôle monstrueux : tout à leur activité professionnelle de diviseurs des sociétés occidentale, ils ne cessent d'offrir des excuses à tous les musulmans, quels que soient les coups de force islamistes et djihadistes. Cette gauche intoxiquées dans toutes ses composantes par le socialisme du goulag constitue un relais spontané indispensable à la terreur musulmane en Occident. Le discours de Macron à Abou Dhabi est aligné sur cette posture. Il a osé prononcer la phrase : “ceux qui veulent faire croire où que ce soit dans le monde que l'islam se construit en détruisant les autres monothéismes sont des menteurs et vous trahissent”. Non seulement le terme “trahissent” présente une tonalité bassement flatteuse (toute critique de l'islam serait une “trahison” ?), mais cette phrase en formulant une inversion exacte de la réalité invoque très précisément la vérité qu'elle veut conjurer !

[11] L'intelligentsia renégate de l'Occident, si prompte à pister les plus infimes méfaits des marges de sa propre civilisation et à les grossir sans cesse, s'abstient soigneusement de rappeler que le plus grand génocide historique fut corrélé à la conquête musulmane de l'Inde, où il est question de 80 millions de morts, sans choc bactériologique.

[12] On ne dira jamais assez l'utilité des ouvrages de G. Martinez-Gros qui analysent cette dimension (le premier rédigé avec Lucette Valensi).

L'Islam, l'islamisme et l'Occident, Points Histoire, 2004

Ibn Khaldûn et les sept Vies de l'Islam, Actes Sud-Sindbad, 2006

Brève Histoire des Empires, Seuil, 2014

Fascination du Djihad, PUF, 2016

Psychanalyse et subjectivité

LieuxCommuns — 2024-10-04T11:10:27Z

Source : vidéo mise en ligne par Andrea Cirla, film tiré de : 'Enciclopedia Multimediale delle Scienze Filosofiche' - un projet de Renato Parascandolo, 1994.

Castoriadis – Psychanalyse et subjectivité (1994)

Andrea Cirla (2020)

« L'essentiel du travail de Freud a consisté, peut-être, dans la découverte de l'élément imaginaire de la psyché – dans le dévoilement des dimensions les plus profondes de ce que j'appelle ici l'imagination radicale. »
Cornelius Castoriadis, L'institution imaginaire de la société, 1975, p. 381.

Cornelius Castoriadis, vous êtes philosophe et tout d'abord philosophe de la politique mais vous pratiquez aussi la psychanalyse. Est-ce que cette pratique influence votre conception philosophique et comment avez-vous mûri cette compétence psychanalytique dans votre évolution ?

Il y a un rapport très profond entre ma conception de la psychanalyse et ma conception de la politique. Ce rapport c'est que les deux visent à l'autonomie de l'être humain par des voies bien entendu différentes : la politique vise à libérer l'être humain, à lui permettre d'accéder à l'autonomie par le moyen d'une action collective, qui elle-même a comme objet la transformation des institutions c'est-à-dire l'instauration d'institutions qui soient des institutions d'autonomie. L'objet de la politique ce n'est pas le bonheur, ça c'est une conception erronée. C'est la conception qui était là aux XVIIIe et XIXe siècles, ça a été la conception de Marx, c'est une conception non seulement erronée mais catastrophique. L'objet de la politique c'est la liberté et en ce sens-là, d'ailleurs, quand je parle de politique je n'entends pas le métier de monsieur Balladur, de monsieur Clinton, de monsieur Major, de monsieur Berlusconi, de monsieur Craxi, etc. J'entends par politique l'action collective consciente et réfléchie qui vise à transformer les institutions pour en faire des institutions de liberté, d'autonomie.

À propos de ce que vous venez de dire, je voudrais rappeler que le but de la politique n'est pas le bonheur mais faire que chacun puisse poursuivre son bonheur personnel. Est-ce que, pour vous, c'est la même chose l'idée que la société doit permettre à chacun de chercher son bonheur ? C'est quelque chose qui implique une conception libérale de l'autonomie…

Si vous vous souvenez bien, la déclaration américaine dit que nous pensons que Dieu a créé les êtres humains tous libres égaux et avec les droits égaux à la poursuite du bonheur, n'est-ce pas ? Alors moi je ne pense pas que Dieu a créé les êtres humains libres et égaux – Dieu n'a rien créé du tout parce qu'il n'existe pas (rires). Deuxièmement dans la mesure où des êtres humains sont là, ils n'ont pratiquement jamais été libres et égaux. Donc il faut qu'ils agissent pour devenir libres et égaux et, une fois qu'ils sont devenus libres et égaux, il y aura sans doute des choses qui concernent ce qu'on peut appeler le bien commun et ça c'est contraire à la conception libérale où chacun poursuit son bonheur individuel et cela ça donne en même temps le maximum de bonheur pour tous il y a des biens communs qui ne relèvent pas simplement du bonheur individuel et qui sont objet de l'action politique par exemple l'existence des musées, l'existence de route et, même, j'ai un intérêt personnel à ce que l'autre, vous les autres, etc. soient autonomes : c'est dans l'intérêt de mon autonomie à moi. Mais mon bonheur, c'est mon affaire. Si la société se mêle de mon bonheur, on aboutit au totalitarisme, c'est-à-dire que la société dira : le vote de la majorité dit que tu ne dois pas acheter des disques de Bach ou de Mozart mais des disques de Madonna est de Prince. Voilà : c'est la décision de la majorité, voilà ton bonheur. Donc moi je pense que le bonheur peut et doit être poursuivi par chaque individu pour son propre compte, chacun d'ailleurs sait ou ne sait pas ce que c'est que son bonheur – à certains moments il le trouve en ceci, en d'autres moments il le trouve en cela. La notion de bonheur est une autre notion assez complexe, à la fois psychologique et, peut-être, philosophique mais, ce qui est clair c'est que l'objet de la politique c'est la liberté et l'autonomie et cela là ne peut exister bien entendu que dans un cadre institué collectif qui la permettent. Or l'objet de la psychanalyse est le même et là, pour moi, c'est la réponse à cette fameuse question de la fin de l'analyse, dans les deux sens du mot fin, c'est-à-dire de la terminaison dans le temps et de l'objectif visé par l'analyse sur laquelle Freud est revenu tant et tant de fois – quelle est la fin de l'analyse ? – et à laquelle moi je pense avoir une réponse : la fin de l'analyse c'est que l'individu devienne aussi autonome que possible. Qu'est-ce que ça veut dire autonome ? Autonome ça ne veut pas dire autonome au sens kantien, c'est-à-dire obéissant à la loi morale qui a été établie par sa raison, qui est la même pour tous et qui est établie une fois pour toutes. Autonome, ça veut dire quelqu'un qui a transformé ses rapports avec son inconscient – parce que nous sommes là dans la sphère psychanalytique – à un tel point qu'il puisse à la fois, autant que faire se peut, dans le monde humain, connaître ses désirs et autant que faire se peut contrôler la mise en acte de ses désirs. Être autonome, ça ne veut pas dire, par exemple, que je suis moral au sens de ne pas désirer la femme de mon voisin : je peux désirer la femme de mon voisin – moi-même a commencé ma vie en désirant la femme de mon prochain, chacun de nous fait de même puisqu'il a commencé sa vie en désirant sa mère. Or de ça, on est pas maître et même si on ne commençait pas sa vie comme ça on ne serait pas des êtres humains : on serait des monstres. Ça c'est une chose et c'est une autre chose de mettre ce désir en acte. On peut savoir dans la psychanalyse que des individus de 30, 40, 50, 60 ans peuvent toujours faire des rêves incestueux, c'est-à-dire des rêves qui traduisent le fait que ce désir est toujours là. Moi personnellement je considère qu'un individu qui, au moins une fois par an n'a pas souhaité la mort de quelqu'un — parce que ce quelqu'un est sur la route, parce qu'il lui a fait quelque chose… – est un individu gravement pathologique. Ça ne veut pas dire qu'il faut tuer ce quelqu'un, mais il faut reconnaître que, en ce moment, j'ai une telle rage contre cette personne que si je pouvais la faire disparaître, je la ferai disparaître – mais je ne le ferai pas même si je le peux. C'est ça l'autonomie, en parlant de façon tout à fait simple.

[Inaudible] … qui pourrait être comparable à votre pensée, et dire que la psychanalyse est un instrument d'émancipation. Il souligne les concepts de la vocation émancipatrice de la psychanalyse. Est-ce que, pour vous, c'est la même chose ?

C'est la même chose, mais c'est quelque chose de plus précis parce que la psychanalyse comme instrument d'émancipation ça veut dire quoi ? Émancipation par rapport à quoi ? La psychanalyse ne peut pas être un instrument d'émancipation, par exemple, par rapport aux forces de l'argent qui dominent la société ou par rapport, je ne sais pas moi, la puissance de l'État. Ça ne veut rien dire, elle n'a pas ce pouvoir, on ne peut pas on fait pas de la psychanalyse pour faire des patients des révolutionnaires qui vont modifier la société – ça peut les aider à dépasser leurs inhibitions, leurs problèmes, les rendre des citoyens plus lucides, plus actifs – mais le problème de la psychanalyse c'est le rapport du patient à lui-même. Là on peut reprendre ce que disait Freud : il y a une fameuse phrase de Freud dans les Nouvelles conférences introductives de la psychanalyse qui est Wo Es war, soll Ich werden ; « Là où ça était, je dois devenir », c'est-à-dire remplacer le Ça part le Je. Alors la phrase est très belle, mais elle est plus qu'ambiguë et même son ambiguïté est levée par la suite du paragraphe parce que la suite dit que c'est travail d'assèchement et de réclamation comme celui que font les Hollandais dans la Zuiderzee. C que font les Hollandais dans la Zuiderzee c'est qu'il y avait de la mer ils ont asséchée et là où il y avait de la boue, des plantes marines bizarre, etc., ils ont fait des très beaux champs, et ils ont planté des tulipes dessus. Alors ce n'est pas ça qu'on essaie de faire en psychanalyse, on n'essaye pas d'assécher l'inconscient, d'abord parce que c'est une entreprise absurde elle ne peut pas, elle n'aura jamais, ne pourra jamais aboutir. Ce qu'on essaie de faire, c'est de transformer le rapport de l'instance du Je, l'instance du sujet plus ou moins conscient, plus ou moins réfléchi, avec ses pulsions, son inconscient, etc C'est ça la définition pour moi de l'autonomie au plan individuel : c'est savoir ce que vous désirez, savoir ce que vous voulez vraiment faire, pourquoi vous voulez le faire et savoir ce que vous savez et ce que vous ne savez pas.

Il y a une puissance d'assimilation, de récupération extraordinaire de la société contemporaine, ça vous le savez, on l'a dit depuis longtemps – moi je commençais à parler de création, d'imaginaire et d'autonomie il y a de cela à peu près 30 ans – à l'époque, ce n'était pas du tout slogan publicitaire… Je ne dis pas que les publicistes ont pris ces mots chez moi ou dans mes écrits, mais petit à petit ça l'est devenu, en un sens, parce que c'était, par exemple, des idées de Mai 68 et des publicitaires, etc. se sont inspirés de cela. Mais la différence essentielle c'est la mystification, la tromperie qu'il y a là-dedans. Quand on parle, par exemple, de créativité : « si vous voulez être vraiment créatif venez travailler chez IBM », c'est un slogan publicitaire – chez IBM, vous travaillez comme n'importe quel autre employé dans n'importe quelle autre firme, et vous n'êtes pas plus créatifs ou moins créatif qu'ailleurs. Moi je parle de la créativité des êtres humains qu'il faut libérer, ce n'est pas du tout pareil. L'autonomie… peut-être en Italie on parle de ça, en France on perle plutôt de l'individualisme : alors, l'individualisme dont on parle dans la publicité, dans les idéologies officielles, dans la politique, etc. cela n'a rien à voir avec ce que moi j'appelle l'autonomie de l'individu. Parce que cet individualisme c'est d'abord, s'il est vraiment sincère, radical, c'est : je fais ce qui me plaît. Or cela ce n'est pas l'autonomie, je fais ce qui me plaît. L'autonomie c'est : je fais ce que je considère comme juste de faire après réflexion. Je ne m'interdis pas ce qui me plaît, mais je ne fais pas une chose parce qu'elle me plaît, parce que une société où chacun fait ce qu'il lui plaît c'est une société où il y a le meurtre, où il y a le viol, où il y a n'importe quoi. Et puis, de l'autre côté, ces publicités et ces idéologies sont mensongères parce que ce prétendu individualisme et ce prétendu narcissisme dont on nous rebat les oreilles c'est un pseudo-individualisme. C'est quoi l'individualisme actuel ? C'est que à 20h30 tous les soirs,, tous les foyers français tournent les mêmes boutons pour prendre les mêmes postes de télévision, écouter les mêmes âneries. C'est-à-dire qu'il y a 40 millions d'individus qui comme s'ils obéissaient à un ordre militaire font la même chose et on appelle ça l'individualisme, c'est ridicule. Moi je parle de l'individu comme quelqu'un qui est autonome ou qui essaie de devenir autonomes et qui, non pas forcément essaye de développer sa singularité, mais a conscience du fait qu'en tant qu'être humain il est absolument singulier et qui, s'il peut développer sa singularité dans un sens réfléchit, il la développe – ce qui n'a rien à voir avec la publicité contemporaine. Donc je ne pense pas qu'on puisse dire qu'il y a rapport de ce point de vue.

Apparemment, votre idée du but de la fin de la psychanalyse est presque contraire à celle qui a été proposée par Lacan, qui a vivement critiqué l'idée que le but est de créer un Moi autonome en libellant cette thèse comme idéologie américaine. Est-ce que vous pensez que la critique de Lacan est juste ou non ?

Non. Elle est en partie juste sens que, quand les Américains – certains Américains – parlaient de « Moi autonome », il y avait deux déviations potentielles et même réelles là-dedans. La première c'était la surestimation absolue du Moi et du conscient – du conscient et du Moi, ce n'est pas la même chose. J'ai complété ce que disait Freud en disant « Où était Ça Je dois devenir » en disant qu'il faut cette phrase la compléter par la symétrie c'est-à-dire « Là où Je suis, le Ça doit pouvoir apparaître » c'est-à-dire qu'on doit pouvoir faire parler ses désirs – autre chose, encore une fois, si on les fait passer dans la réalité, si on passe à l'acte. Donc il faut, précisément, laisser monter les pulsions il faut connaître ce que sont vos pulsions, même les celles qui peuvent paraître dans la vie de tous les jours dans la vie consciente les plus bizarres les plus monstrueuses, les plus abjectes et il faut savoir que c'est là.

De l'autre côté, le Moi dont parlaient les Américains c'étaient en fait ce que moi j'appellerai l'individu socialement fabriqué, c'est-à-dire une construction sociale telle que la construisait la société américaine, italienne, françaises, peu importe, c'est-à-dire un individu qui savait qu'il fallait travailler pour vivre, que s'il s'opposait à son patron c'était parce qu'il n'avait pas résolu son complexe d'Œdipe et il y a d'ailleurs des questionnaires de recrutement des firmes américaines où si les candidats à la question « est-ce que quand vous étiez petit vous aimiez plutôt votre père ou plutôt votre mère », s'il répondait j'aimais plutôt ma mère eh ben il avait une note négative parce que ça voulait dire qu'il s'opposait à leur père donc ils créeraient des embêtements dans la firme, pour son patron. C'était ça l'idéologie de l'adaptation américaine, l'utilisation la psychanalyse à des fins d'adaptation. Cette critique, on peut la faire et beaucoup d'autres d'ailleurs parce que finalement on ne va pas rentrer dans les aberrations auxquelles a abouti la psychanalyse américaine. Il y avait des psychanalystes américains qui en 1940 quand il y avait 15 millions de chômeurs aux États-Unis, ou plus, écrivait qu'on est chômeur parce qu'on a le désir inconscient d'être chômeurs, ce qui est une aberration – le chômage est un phénomène social dû à l'économie.

Je ne pense pas que l'école de New York, qui a été critiqué surtout en France, est arrivé à ces aberrations mais il a été considéré quand même théoriquement responsables de ces aberrations…

Non non non, moi je vous parle d'un article que j'ai lu dans le International Journal for Psychanalyse, c'est un article de 1940 qui a interprété les racines psychanalytiques du chômage… C'est d'une idiotie sans fin. Mais quand Lacan faisait cette critique, il était un peu de mauvaise foi parce qu'il se choisissait est un ennemi facile et surtout parce que ce qu'il voulait mettre à la place c'était une idéologie du désir. Or cette idéologie du désir, il faut le dire, elle est monstrueuse. Parce que le désir c'est le meurtre, le désir c'est l'inceste, le désir c'est le viol… Qu'est-ce que ça veut dire l'idéologie du désir ? Il n'y a aucune instance dans Lacan, ou alors c'est la Loi mais comme il est incapable de la penser dans un contexte social-historique, ça peut être n'importe quelle loi… Il y a une loi à Auschwitz, il y a une loi au goulag, il y a une loi en Iran…

… mais Lacan parle quand même de loi symbolique qui est constituée par et dans le langage…

Mais ça ne veut rien dire ! Ça ne veut rien dire ! Le langage permet de tout dire… Qu'est-ce que c'est la loi symbolique ? Ça veut dire quoi ? Le mot symbolique chez Lacan est un mot passe-partout qui vise à cacher le fait qu'on parle de l'institution et de l'institué mais qu'à cette institution et à cet institué on veut donner une dimension pseudo-transcendantale, comme dirait Kant, en disant qu'elle est « symbolique ». Le symbolique c'est tout à fait autre chose, le langage appartient au symbolique au sens que tout signe est symbole d'un référent ou qui a des symboles d'un autre ordre. Il faut en finir avec cette mystification du « symbolique », il n'y a pas de symbolique comme domaine indépendant, il y a un symbolique comme une espèce de partie de l'imaginaire, si je peux dire, est fonction de l'imaginaire. Autrement il y a l'institution et il y a une question de validité de l'institution : cette question n'est pas « symbolique », ça ne veut rien dire. La question est : est-ce que l'institution est valide de droit ? Elle est toujours valide de fait – aussi longtemps qu'elle est sanctionnée elle est valide de fait : elle est valide de fait à Auschwitz, elle est valide de fait en Iran aujourd'hui. Mais est-ce qu'elle est valide de droit ? Or il n'y a rien, strictement rien, dans la conception de Lacan qui permettent de distinguer entre la loi d'Auschwitz et la loi de l'ancienne Athènes ou la loi actuellement, c'est-à-dire en France ou aux États-Unis – quelles que soient les critiques qu'on peut émettre sur ces dernières lois. D'où la fameuse phrase d'ailleurs de Lacan « Le maître ne le cède en rien sur son désir »… alors bon c'est lui qui sait ce que c'est son désir et si son désir c'est, comme c'était celui de Lacan, de transformer ses élèves en esclaves et bien il réalise son désir. Alors moi je dis que ça c'est fondamentalement contraire aux finalités de la psychanalyse. Les finalités de la psychanalyse ce n'est pas que le maître réalise son désir ou que tout le monde réalise son désir – parce que ça ne veut rien dire encore une fois, surtout si on sait ce que ça veut dire le désir en psychanalyse, encore une fois ça peut vouloir dire, et ça dit toujours, des choses qui sont incompatibles avec la vie réelle, la vie sociale et je ne parle pas de la société américaine, je parle de la société la plus idéale que vous pourriez concevoir. Si vous voulez, là, Lacan rejoint – alors qu'il aurait des rires sarcastiques à l'égard de ces idéologies – les côtés les plus absurdes, les plus utopiques de l'idéologie du jeune Marx et des anarchistes. Tous pensaient à une société où il y aurait pas de lois, où il y aurait pas d'institution.

Il faut quand même dire, en vérité, que Lacan insiste aussi beaucoup sur la castration et, pour lui, être fidèle à son désir ça signifie avoir à assumer, en quelque sorte, aussi la castration ce qui signifie le renoncement à réaliser, à mettre en actes ses propres fantasmes.

Mais non (rires) parce que l'assomption de la castration chez Lacan est quelque chose de très ambigu. L'assomption de la castration c'est le renoncement du désir à la Mère, vers la Mère, mais c'est la condition de la réalisation du désir. S'il y a névrose, c'est parce que l'individu n'a pas réussi à assumer sa castration et si on assume sa castration, alors à ce moment-là on libère son désir – sauf qu'il vise évidemment plus la mère, mais il vise n'importe quelle autre femme, etc. C'est très ambigu…

Enfin, moi, ça ne m'intéresse pas tellement de parler de Lacan : je considère que c'est une affaire qui, théoriquement, est tout ce qu'il y a de plus bancal, de suspect et qui, historiquement, je crois, va être terminé assez rapidement. C'était une de ces modes parisiennes qui apparaissent et qui durent cinq ans, 10 ans, 20 ans, etc.

Alors pour revenir sur l'histoire de la psychanalyse, le problème précisément de l'être humain, c'est d'arriver à un rapport avec son inconscient qui ne soit pas le pur et simple refoulement de l'inconscient ou la suppression de l'inconscient telle qu'elle est imposée par la loi sociale quelle qu'elle soit et notamment l'hétéronomie sociale. Et là nous avons encore un point de rencontre entre psychanalyse et politique, parce que dans quelle mesure je peux dire de la loi sociale qu'elle est aussi ma loi et non pas une loi qui m'est imposé de façon hétéronome ? Je ne peux dire cela que dans la mesure où j'ai eu la possibilité effective de participer activement à la formation de la loi. C'est dans ces conditions que je peux être vraiment autonome étant donné que je suis obligé de vivre dans une société qui a des lois. Donc là nous avons un deuxième point de rencontre entre le sens de l'autonomie en psychanalyse et le sens de l'autonomie en politique.

On a souvent critiqué la pratique de Freud, la pratique analytique comme fondée essentiellement sur une sorte de contrat privé. Surtout dans les années 60-70, on a critiqué souvent cet éthique psychanalytique en tant qu'elle présuppose une sorte de contrat privé et on a proposé à l'encontre une sorte de traitement social des problèmes des gens par l'institution psychiatrique. Que pensez-vous de cette critique gauchiste - marxiste de l'éthique de la psychanalyse en tant que telle ?

Non, c'est une exagération gauchiste, dans le mauvais sens du terme, qui est venue dans les années 60 et 70 qui, bien sûr, trouve une prise sur une série d'aspects de la psychanalyse instituée, de la psychanalyse officielle, mais je ne pense pas qu'il puisse y avoir de processus psychanalytique qui n'ait pas lieu comme processus entre deux personnes, un analysant et un analyste. Parce que je ne pense pas qu'il puisse y avoir un transfert et l'élaboration du transfert en dehors de ce rapport entre le patient, l'analysant, et le psychanalyste. Alors il y a bien entendu un point qui est très difficile à résoudre là-dedans, et ça je l'admets mais personne n'a donné de solution, c'est évidemment l'aspect financier. C'est-à-dire que, étant donné que les psychanalystes doivent vivre tout simplement vivre d'un côté, étant donné d'un autre côté que l'expérience montre quand même que pour l'analysant lui-même une psychanalyse gratuite soit n'est pas tolérable psychiquement – parce que la dette qu'ils contractent à l'égard de cette personne qui lui donne son temps est énorme –, soit tout simplement elle est inefficace – parce que l'on peut se mettre à bavarder de tout et de n'importe quoi ; parce que parce que le temps de la séance au sens le plus littéral du terme ne lui coûte rien, il est là, il est couché sur un divan, il bavarde, il a derrière lui un individu qui, en principe, fait preuve à son égard dans la fameuse neutralité bienveillante ou d'une sympathie, d'une bienveillance, etc. Il y a quand même un problème là, étant donné le fait que l'énorme inégalité de la distribution des revenus dans la société actuelle fait que la plupart des gens qui auraient besoin d'une psychanalyse ne peuvent pas l'avoir ou ne peuvent l'avoir que si elle est remboursée par la sécurité sociale, ce qui nous reconduit à une partie des problèmes que nous venons d'évoquer. Mais ça, à mon avis, ne peut être résolu que, effectivement, dans le cadre d'une transformation sociale générale.

Quelles seraient vos propositions pratiques pour affronter une critique classique qu'on fait aux analystes, c'est-à-dire qu'ils soignent des gens riches, aisés et un principe très peu malades par rapport à la moyenne de la population.

Non ça ce n'est pas vrai, si on excepte la psychose, ce n'est pas vrai. Moi je veux bien parler de mon expérience personnelle de psychanalyste sur plusieurs dizaines de patients que j'ai eu jusqu'ici, il n'y a pratiquement jamais eu de gens riches, ça n'a jamais été un luxe pour ces personnes et certaines personnes ont fait des sacrifices énormes pour pouvoir faire une analyse. Moi-même j'adapte mes prix aux possibilités des patients, ce n'est pas un problème à discuter ici maintenant et ça n'a pas grand intérêt, de toute façon ça ne suffit pas pour résoudre la question, parce qu'il y a des gens qu'ils ne peuvent rien payer, ça c'est sûr. Il n'y a pratiquement personne qui est venu chez moi pour faire une analyse parce que ça fait bien dans un dîner mondain de dire « je suis en train de faire une analyse », ça ce n'est pas vrai. C'est peut-être vrai dans d'autres milieux, enfin, moi je ne connais pas cette expérience.

Mais je voudrais revenir quand même au point de vue théorique, à cette constatation d'abord que nous ne pouvons pas en rester à la théorie freudienne strictement telle qu'elle était formulée au départ. Freud et un génie incomparable, un grand découvreur, nous lui devons l'idée de l'inconscient et un tas d'autres idée sur la sexualité, infantile sur le complexe d'Œdipe, etc. Mais il y a d'abord un point aveugle dans Freud et c'est précisément le point de l'imagination Il y a un paradoxe énorme dans l'œuvre de Freud, c'est que en fait tout ce que Freud raconte, ce sont des formations imaginaires, ce sont des formations de l'imagination radicale du sujet : les fantasmes, etc. Or, on va pas refaire l'histoire de la chose, mais Freud, élevé dans l'esprit positiviste du XIXe siècle, élève de Breuer et des autres à Vienne, ne le voit pas et ne veut pas le voir, c'est pour ça que au départ et pendant très longtemps, il croit à la réalité des scènes de séduction infantile que lui racontent ses patientes hystériques. Il croit que ça s'est passé comme ça, que si les sujets sont malades c'est parce ce qu'il leur est arrivé effectivement quelque chose qui les a traumatisés, etc. Ce sont les patients qui ont raison au sens, non pas qu'ils ont raison en général, que quand ils disent que leur père, leur mère, leur nurse, leur tante, leur oncle, tel voisin les a séduits quand ils étaient enfants, ils ont toujours et nécessairement raison. Alors, même s'ils ont raison, ce n'est pas le problème parce que la réponse fondamentale à cela c'est que pour n'importe quel événement traumatique, l'événement est réel en tant qu'événement, il est imaginaire en tant que traumatique. C'est-à-dire qu'il n'y a pas de traumatisme si l'imagination du sujet n'accorde pas une certaine signification à ce qui se passe et cette signification à ce qui se passe, ce n'est pas la signification de la political correcness, c'est une signification qui relève de la fantasmatique du sujet, de son imagination radicale, c'est ça qui est fondamental. Or ça Freud ne veut pas le voir. Maintenant aux États-Unis on essaye de revenir en arrière… Mais c'est très émouvant et très drôle à la fois de voir tout au long de l'analyse de la fameuse analyse de « l'homme aux loups » où Freud, pendant très très longtemps, croit à la réalité de la scène primitive que lui a raconté « l'homme aux loups », c'est-à-dire au fait qu'il a observé ses parents en train de faire l'amour par-derrière, de faire un coitus a tergo more ferarum – et ce n'est qu'à la fin de l'analyse, il y a une note en bas de page du livre qui dit que, peut-être, finalement, cette scène primitive n'était qu'un fantasme du patient mais la question a très peu d'importance – ce qui est très drôle ! Il ne voit pas le rôle de l'imagination dans ce qu'il appelle fantasmatisation, il l'appelle tout le temps fantasmatisation. Il essaye des origines phylogénétiques à ces fantasmes, ce qui est une absurdité, c'est-à-dire qu'il essaie de trouver dans le mythe initial de Totem et tabou l'origine des premiers fantasmes…

Il faut dire quelques mots sur Totem et tabou, parce qu'il se pourrait que notre public ne le connaisse pas. Pouvez-vous nous l'expliquer en peu de mots ?

Je crois que tout le monde aujourd'hui connaît le mythe qu'a fabriqué Freud pour expliquer l'origine l'origine de la société. Ce mythe, et toute la recherche de Freud, est très étrange de ce point de vue. Freud se pose le problème de l'origine de la société comme uniquement un problème négatif, c'est-à-dire le problème de l'origine des deux interdictions majeure ; l'interdit de l'inceste et l'interdit du meurtre intra-tribal – pas du meurtre en général, parce que nulle part le meurtre n'est interdit en général : si vous tuez les ennemis de l'Italie ou de la France vous avez raison, vous faites bien et on vous donne une décoration, mais il faut pas tuer à l'intérieur, vous pouvez tuer à l'intérieur si vous êtes bourreau, par exemple, ou si vous êtes un policier en exercice, là vous avez le droit de tuer… Bon mais enfin Freud ne voit pas que le problème de l'origine de la société ce n'est pas le problème de la création des deux interdit seulement, c'est le problème de création d'institutions positives, la création du langage, la création de normes de conduite, la création de religion, de signification, etc. Et puis cette création des deux interdits majeurs – inceste et meurtre un tract-clanique ou intra-tribal – il les voit à travers cette fameuse histoire de la horde primitive de où il y avait un père qui avait toutes les femmes et qui châtrait ou chassait les fils pour continuer à régner sur ce harem, jusqu'au jour où les frères ont découvert qu'ils pouvaient se coaliser, éliminer le père, le tuer et se partager les femmes de la tribu. Bon, après éventuellement [il y a] des luttes entre les frères, qui finalement ont conclu un pacte comme quoi personne n'essaierait de prendre la femme de l'autre et personne ne tuerait l'autre et ce pacte valait entre les membres du clan et pour commémorer en même temps le meurtre du père et expier la culpabilité qu'ils ressentaient par rapport à ce meurtre ils auraient érigé ce Père en animal totémique, c'est devenu le totem de la tribu et ils faisaient chaque année un repas sacrificiel où ils sacrifiaient cet animal et le mangeaient ce qui répétait symboliquement – précisément, là, mais au vrai sens du terme – la mort, le meurtre initial du Père, l'absorption de la puissance du Père par l'acte cannibalesque et en même temps lui rendaient hommage, par cette fête, au Père. Bon tout cela, du point de vue ethnologique, ne tient pas debout, c'est une construction mythique. Mais c'est une construction mythique qui est très intéressante, très significative – on ne peut pas entrer là-dedans – pas seulement significative pour la façon dont Freud fonctionnait, dont la pensée de son époque fonctionnait, mais même significative du point de vue psychanalytique parce qu'effectivement il y a un complexe d'Œdipe, il y a une tendance au meurtre du Père, il y a tendance à l'élimination des frères rivaux, etc., mais tout cela on le savait déjà par la psychanalyse, on n'avait pas besoin du mythe de Totem et tabou. Mais l'essentiel c'est que, encore une fois, ce mythe ne tient pas et postule ce qu'il doit expliquer : par exemple la capacité de socialisation des frères le jour où ils se coalisent pour tuer le père. Ça ce n'est pas un acte biologique, c'est déjà un acte social, c'est un acte qui présuppose le langage, donc on est parti pour expliquer l'origine de la société mais pour expliquer cette origine, on présuppose que la société est déjà là, que les frères peuvent parler entre eux et faire une conspiration, tenir un secret, etc. On n'a jamais vu des animaux parler entre eux, faire une conspiration, ni des singes supérieurs. Donc l'origine de la société est déjà présupposée dans ce qui doit expliquer cette origine. Mais la première chose très importante pour Freud, pour la critique, pour essayer d'aller au-delà, c'est cette méconnaissance totale du rôle de l'imagination radicale, donc cette méconnaissance du rôle de la fantasmatisation, et de l'autre côté c'est quand même ce qui reste chez Freud de réductionnisme, de déterminisme, c'est-à-dire la tendance d'essayer de trouver toujours, précisément parce qu'il méconnaît l'imagination radicale et le rôle créateur de l'imagination radicale, d'essayer de trouver toujours l'enchaînement des causes dans la vie psychique du sujet qui a fait que tel sujet présente tel symptôme, ou a tel névrose ou a évolué de cette façon-là. Et ça, ça va même à l'extrême dans les histoires comme Souvenirs d'enfance de Léonard de Vinci ou il essaie d'expliquer un tableau de Léonard et puis sa vie créatrice à partir d'un incident de son enfance qui est tout à fait supposé – mythique là aussi. Mais même si tout ça tenait debout ça n'explique rien, strictement rien, ni sur la peinture de Léonard, ni pourquoi cette peinture est grande, ni pourquoi nous avons du plaisir à la regarder. Alors de même quand il s'agit d'expliquer l'évolution d'un individu, d'un sujet singulier, et montrer pourquoi il a telle névrose et pas telle autre, Freud finalement arrive à avouer lui-même qu'on ne peut pas savoir et il appelle ça « le choix de la névrose », il y a un choix de la névrose, untel a choisi, il a choisi – il ne l'a pas choisi : il se fait que, à partir déjà de 2 ans, de 3 ans, il a pris la voie obsessionnelle plutôt que la voie hystérique.

Mais ce terme de « choix de la névrose » que Freud emploie, n'est-il pas en contradiction avec ce que vous supposez comme son déterminisme ? Parce qu'évidemment, parler des choix c'est déjà nuancer ces déterminismes et donc admettre que, dans la vie mentale, il n'y a pas de simples rapports des causes à effet.

C'est ce que je dis. Freud essaye de trouver toujours un rapport de cause à effet, essaye de dire, par exemple, dans l'analyse de « l'homme aux rats » ou de « l'homme aux loups », ce symptôme est là parce que telle chose s'est passé à tel moment. Premièrement, il ne voit pas que la chose qui s'est passée un tel moment n'a joué ce rôle que parce que le patient lui a attribué telle signification fantasmatiquement ; mais deuxièmement même comme ça il n'arrive pas à expliquer ce qui s'est passé et donc il est réduit à la fin à dire : bon il y a un choix de la névrose, qui lui, on ne peut pas expliquer. C'est pour ça aussi qu'il parle si souvent de facteurs constitutionnels, mais les facteurs constitutionnels c'est comme dans la vieille médecine si vous voulez : l'hérédité ou les vertus dormitive de l'opium comme on dit dans Molière où un malade demande pourquoi l'opium fait dormir et le pseudo-médecin lui répond parce que l'opium a des vertus dormitive. Ce n'est pas une réponse de dire qu'il y a les facteurs constitutionnels. Là encore, il faut être juste, parce que Freud est quand même un grand homme, quand il parle de facteurs constitutionnels il n'a pas tout à fait tort parce que nous voyons, par exemple, chez les bébés ce qu'on appelle la « tolérance à la frustration » : elle est très différente dès les premiers jours. Il y a des bébés qui, quand ils naissent, vous leur donnez le sein ou le biberon, ils boivent le lait et restent tranquilles pendant six heures jusqu'au moment où ils auront à nouveau faim et il y en a d'autres qui, très rapidement, commencent à vouloir, à pleurer, à hurler, à demander le sein ou le biberon ou n'acceptent pas que leur mère s'éloigne – et d'autres qui s'endorment dans la béatitude et l'acceptent. Pourquoi ? Dès le départ… Alors, constitutionnel, je ne sais pas ce que ça veut dire – en tout cas c'est inné. Mais ça nous montre aussi que la tentative, du moins, du déterminisme psychanalytique, s'arrête, échoue. Et il dit la même chose dans les textes de 1926 - 1930 sur l'homosexualité féminine lorsqu'il explique qu'une fille au moment de l'adolescence, elle la trois voies qu'elle peut suivre : elle peut devenir ceci, elle peut devenir cela, elle peut devenir cela, bref…

Quelles sont ces trois voies ?…

Elle peut devenir une femme qui aimera les hommes et qui voudra faire des enfants ou elle peut devenir une vieille fille desséchée qui déteste le sexe et tout ce qui se rapporte à cela ou elle peut devenir une femme-garçon qui tendra, même si elle ne passe pas à l'acte, du côté homosexuel. Mais pourquoi une fille choisit-elle telle voie ou telle autre ? On pourra montrer des facteurs qui ont aidé à tel choix ou à telle inclinaison, mais on ne pourra jamais déterminer vraiment.

Mais, enfin, l'analyste agit sur les causes ou sur quelque chose d'autre pour soigner…

Alors ça c'est la question la plus importante et la plus difficile. La psychanalyse essaie de transformer la façon dont le patient voit son monde fantasmatique – d'abord, elle essaye de lui faire voir son monde fantasmatique, c'est-à-dire essaye de lui faire comprendre que la façon dont il voit le monde c'est une façon qui, pour une bonne partie, pas pour la totalité mais pour une bonne partie dépend de ses propres constructions psychiques, de ses propres fantasmatisations, etc. Et deuxièmement elle essaie de l'amener – comment dire ? – à un rapport adéquat avec ses constructions fantasmatiques. Il y en a qui doivent tomber : si vous avez à traiter, par exemple, quelqu'un qui est, disons, du côté paranoïaque, il y a d'abord à lui faire comprendre, pas par la persuasion logique, mais par le travail analytique, à le faire arriver à la conclusion qu'il n'est pas vrai que tout le monde veut le persécuter mais que, pour l'essentiel, cette de vue qu'il a, c'est sa propre fantasmatisation et, que tout au plus, on peut dire que les fois où il tombe sur des gens qui veulent vraiment le persécuter, c'est que pour une bonne partie il les choisit, il choisit la femme qui le persécute… Vous pouvez déjà faire cela. Je prends un exemple extrême, et spécial, parce qu'il ne faut pas que le patient soit tout à fait délirant parce que, là, il n'y a presque rien à faire, il faut prendre quelqu'un qui est borderline, si vous voulez, mais c'est plus fort que ce que si vous prenez un névrotique. Là il s'agit de l'amener à se débarrasser finalement de ce mode de fantasmatisation. Dans d'autres cas il s'agit de l'amener à cohabiter, d'une façon plus ou moins pacifique, avec son monde fantasmatique, à entrer en rapport raisonnable avec son monde fantasmatisation et avec ses nouvelles productions fantasmatiques et ça c'est le travail essentiel. La façon dont ça se fait est une autre histoire, dans laquelle nous ne pouvons pas entrer parce que c'est aussi un des mystères de l'analyse – Freud n'a jamais pu expliquer pourquoi une interprétation vraie a un effet et moi-même je ne peux pas l'expliquer. C'est un mystère. Pourquoi une interprétation vraie a un effet et pourquoi, d'autres fois, une interprétation vraie n'a pas d'effet ? Alors un analyste pur et dur vous dirait qu'une interprétation qui n'a pas un effet, fait ça veut dire qu'elle n'est pas vraie. Ce n'est pas exact.

À propos des effets de l'analyse, vous savez certainement qu'à présent il y a une grande attaque de certains épistémologues contre la validité de la psychanalyse. Je pense notamment à Grünbaum il dit qu'on peut expliquer les effets de la psychanalyse tout simplement par l'effet placebo. Qu'est-ce que vous pensez de ces critiques épistémologiques, qui évoquent les effets de l'analyse qu'on pas trop différent des effets qu'une cure magique peut y avoir sur un individu – parce qu'évidemment même un magicien peut changer des choses ?

Alors pourquoi il peut ? Pourquoi M. Grünbaum et M. Popper n'ont aucune explication de ça ? Et M. Levi-Strauss non plus ? Quand il dit que les psychanalystes sont les chamans de l'époque moderne et que les chamans sont des psychanalystes des sociétés archaïques. Pourquoi on fait des expériences en double aveugle ? Et pourquoi il y a un effet placebo ? Parce qu'il y a une suggestion. Pourquoi il y a une suggestion ? La psychanalyse répond à ça : toute suggestion est résultat d'un transfert. Le malade à qui le médecin donne une substance a des grandes chances de croire fortement que cette substance lui fera du bien et c'est pour ça qu'il y a un effet placebo. Pour ça et parce que cette croyance peut avoir des effets moyennant des circuits psychiques – c'est pour ça que maintenant on fait des expériences en double aveugle. Dire que le fait que quelqu'un vient voir le psychanalyste trois fois par semaine et que ça lui fait du bien par effet placebo, c'est ne rien dire. Pourquoi il y a un effet placebo ?

Vous dites justement que certains analystes, aussi bien que certains épistémologues, admettent qu'il y a de la suggestion dans la cure. Je pense qu'un analyste ne serait pas content d'admettre que les effets thérapeutiques qu'il produit soient de la suggestion. Il cherchera à distinguer les effets de l'analyse…

… mais non !

… de ceux purement suggestifs.

La psychanalyse peut expliquer la suggestion – la suggestion n'explique pas la psychanalyse. Et pourquoi elle n'explique pas la psychanalyse ? Parce que la psychanalyse, pour l'essentiel, n'est pas exclusivement, mais pour l'essentiel, c'est le travail du patient lui-même, c'est le travail de l'analysant. Ces gens-là – peut-être parce qu'ils vivent en Amérique le plus souvent – on en tête un psychanalyste qui dit au patient : « si vous pensez cela c'est parce que votre mère a fait ceci ». Alors ça c'est une ânerie, aucun psychanalyste digne de ce nom ne dit quelque chose de pareil. Alors maintenant on a des formes plus sophistiquées : on dit que le patient qui sait ce que pense l'analyste essaye de lui dire ce qu'il sait que l'analyste penserait, etc. Mais je crois que si on a la pratique de l'analyse, rien de tout cela ne tient. Mais pour moi – bon, ça, c'est pas un argument, c'est pas un argument d'autorité mais enfin… j'ai une expérience que Grünbaum n'a pas. Si on veut me croire, on me croit, si on ne veut pas on ne me croit pas, mais enfin on voit comment change un patient au cours d'un traitement, on voit qu'il résiste, pourquoi il y a des résistances qui à partir d'un certain moment, tombe. Comment monsieur Grunbaum explique cela ? Pourquoi un patient, pendant deux ans, n'avance pas et puis, tout d'un coup, quelque chose se casse et il passe un autre stade ? L'autre chose je voulais dire et je crois qu'on va terminer là-dessus, c'est que toutes ces critiques, à partir de Popper, compare la psychanalyse avec une idée de la science qui est exclusivement l'idée des sciences positives. Mais si quelqu'un n'a jamais prétendu que la psychanalyse est une chose positive, ce quelqu'un est un con – et donc Popper se bat contre ce con. Et avec le même raisonnement de Popper, on pourrait dire qu'il n'y a pas d'histoire parce qu'il n'y a pas de falsificabilité dans l'histoire. Il n'y a de falsificabilité dans l'histoire uniquement pour ce qui est des faits matériels : si quelqu'un dit « il n'y a pas de Parthénon à Athènes » il y a falsificabilité de cette chose parce qu'on peut l'amener à Athènes lui montrer le Parthénon. Mais si quelqu'un dit, comme le disent les bouquins, que chez les Grecs anciens un élément très important était l'élément agonistique – c'est-à-dire la compétition et la lutte de l'un contre l'autre – ça c'est une interprétation : elle est pas réfutable au sens de Popper. Vous voyez ce que je veux dire ? Donc Popper, avec son prétendu critère, dit : « Il y a les sciences, qui sont les sciences positives, où il y a l'expérience, la mesure, etc. et tout le reste c'est de la littérature ». Moi je veux bien, mais cette littérature est plus importante, peut-être, que les sciences positives parce que l'histoire la société la psyché humaine, notre vie sont aussi importantes, au moins, que les molécules, les atomes, etc.