Lieux Communs

Portée ontologique de l'histoire de la science (2/2)

LieuxCommuns — 2026-02-05T06:03:00Z

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La rupture, la première, on le sait, survient avec la Grèce ancienne. Ici, quelque chose se détache du « savoir commun » – ou du « savoir secret » des prêtres et des mages – et veut devenir epistèmè humaine, et epistèmè publique, ouverte à tous ceux qui peuvent et veulent y travailler. Ici naissent les deux exigences, et l'exploration de la possibilité d'y satisfaire, qui caractérisent ce que nous entendons par pensée rationnelle : l'interrogation illimitée, d'une part ; la démonstration, quels qu'en soient les moyens, d'autre part. Évidemment l'interrogation porte et se porte aussi, et presque immédiatement, sur les moyens et l'idée même de démonstration. Les deux ensemble forment ce que les Grecs appelaient le logon didonai, rendre compte et raison [1].

Les liaisons profondes, la consubstantialité de cette création avec la création politique des Grecs, et notamment avec le surgissement de la démocratie, ne nous occuperont pas ici [2] ; pas davantage les conditions sous lesquelles, après un recouvrement de nombreux siècles, les deux mouvements – mouvement émancipateur des hommes dans la cité, mouvement émancipateur de la pensée – ont resurgi en Europe occidentale. Il nous faut seulement, pour les besoins de ce qui va suivre, rappeler deux traits profondément différents – et parents entre eux – qui marquent autrement les magmas de significations imaginaires dans et par lesquelles se fait cette création de la pensée rationnelle en Grèce, sa re-création beaucoup plus tard en Europe occidentale. Chacun renvoie, par toutes ses fibres, à la totalité de l'imaginaire de chacune des deux sociétés. Il s'agit, pour les désigner brièvement, de la place de l'infini, d'un côté, de l'artificialité, de l'autre. Thèmes connus, dont un seul aspect, non relevé à ma connaissance jusqu'ici, m'importe pour la suite.

L'infini : nous pouvons commencer par la catastrophe connue des irrationnels. On se rappelle comment le théorème dit de Pythagore conduit immédiatement à la démonstration de l'irrationalité de la racine carrée de 2 (telle qu'elle se formulera finalement dans Euclide, la démonstration de cette irrationalité est potentiellement démonstration de l'irrationalité de toutes les racines, d'ordre quelconque, de tout nombre rationnel qui n'est pas puissance parfaite de cet ordre). La catastrophe se trouve en ceci, que les nombres irrationnels (en grec : arrhètoi, indicibles ; surd est encore le mot anglais, de surdus, muet puis silencieux) ne peuvent pas être déterminés (en un nombre fini de termes, dirions-nous) comme exhibables ou proportion de deux nombres exhibables, ils sont apeiroi, illimités, indéterminés. Or ce qui est apeiron, qui n'a pas de peras, de terme, de limite, de détermination, à la fois contrevient à l'interprétation centrale de l'être comme déterminité et, en grec, dit de lui-même qu'il est inconnaissable. Il importe peu ici de savoir comment Eudoxe (environ 390-340 av. J.-C.) en étendant la théorie des proportions (qu'on trouvera dans le Ve Livre d'Euclide) et en inventant l'approximation indéfinie de la limite (que les Modernes ont appelée méthode d'exhaustion) a, à la fois, résolu ce problème et créé la solution grecque de la question des infinitésimaux (Euclide, Livre X, prop. 1). L'essentiel est que les Grecs n'ont jamais accepté en mathématiques des démonstrations autres que celles qu'on appellerait aujourd'hui finitistes et constructivistes. De même, Antiphon le « sophiste » (contemporain de Socrate) avait« en fait » résolu la fameuse quadrature du cercle, comme nous la résolvons : il a fait de la circonférence la limite du périmètre des polygones inscrits, lorsque leur nombre de côtés augmente indéfiniment. (Et l'on savait déjà que pour tout polygone il y a un carré équivalent – par la suite, Euclide, II, 14.) Mais Aristote le rabrouait sévèrement : ton tetragônismon (…), ton Antiphontos ou geometrikou, la quadrature d'Antiphon n'est pas de la géométrie (mais serait plutôt « dialectique »), la géométrie doit procéder par« résolution en des parties » [3].

Un autre exemple extrêmement instructif concerne l'apparente « absurdité » de la théorie du mouvement d'Aristote. Thomas Kuhn a déjà dit ce qu'il faut plutôt penser de l'incompréhension obtuse des Modernes et de sa signification [4]. Être, c'est être déterminé ; qu'est-ce qui entre donc dans les déterminations essentielles des choses ? Pour les Anciens en général, et Aristote en particulier, son lieu : la réponse à où ? (pou ?) est catégoriale. Et, pour Aristote, tout a sa finalité, son telos qui est sa nature ; une chose « matérielle » a par conséquent un lieu naturel – là où elle se trouve, ou bien là où elle est d'elle-même, naturellement, portée (que nous déterminons par l'observation : le bas pour les graves, le haut pour les légers). La force, comme cause, est donc ce qui provoque le changement de lieu – qu'elle soit « naturelle » et mène la chose à son lieu naturel, ou qu'elle soit« non naturelle », « violente », et mène la chose ailleurs qu'à son lieu naturel. Pour changer tout cela, il faudra admettre ces idées étranges : que ce n'est pas le lieu qui appartient aux déterminations essentielles d'une chose, mais son état de mouvement, et que l'« état naturel » de ce mouvement, si l'on peut dire, n'est pas le zéro de mouvement, mais le mouvement rectiligne et uniforme, dont le zéro de mouvement n'est qu'un cas particulier. Il en résulte évidemment qu'il ne peut plus y avoir de « lieu naturel » pour quoi que ce soit, et que la force est cause non pas de mouvement, mais de changement de l'état de mouvement [5]. Il en résulte aussi qu'il devait pouvoir y avoir un mouvement rectiligne uniforme infini – donc un espace infini. (Notons que pour nous aujourd'hui cette dernière idée est, en toute rigueur, fausse.)

Pourquoi était-il exclu qu'Aristote pût penser tout cela, pourquoi était-il « naturellement » amené à penser ce qu'il a pensé ? Kuhn l'a rappelé : parce que pour lui les « qualités » sont très importantes ; parce que sa notion de mouvement n'est pas seulement celle de « mouvement local », mais comprend aussi l'altération, la croissance et la décroissance, enfin la génération et la corruption – mouvements « qualitatifs » ; parce que le « mouvement local » lui apparaît en un sens, lui aussi, comme un changement de qualité ; et que, ces changements étant, en règle générale, « naturels », il doit y avoir aussi lieu naturel. (On peut tout autant dire qu'il doit y avoir finalité locale des choses.)

À tous ces éléments mis justement en lumière par Kuhn, on peut en ajouter un autre : si, par impossible, Aristote avait pensé le mouvement autrement, il aurait peut-être (et même probablement) été conduit à accepter l'infinité de l'espace. Or cela était impossible : pour Aristote l'espace doit être fini, le monde clos et sphérique. Y avait-il là une borne absolue de la pensée d'Aristote, ou grecque ancienne, un impensé et impensable ? Pas du tout : Aristote répète ad nauseam qu'il ne peut pas y avoir d'infini en acte, précisément parce qu'une foule de penseurs précédents et contemporains avaient affirmé le contraire. Pour n'en nommer que le plus important, et avec qui Aristote discute tout le temps : le grand Démocrite, pour qui il n'y avait que « des atomes et du vide », professait, à en croire les doxgraphes, l'infinité de l'espace et des mondes. La bifurcation était donc là : la pensée grecque avait, parmi tout le reste, créé aussi la notion d'infini, tant en mathématiques qu'en physique. Mais celui qui en a été le représentant culminant et privilégié pour les siècles suivants, Aristote, sans rejeter tout à fait cette idée, l'a, si l'on peut dire, « remise à sa place » : il n'y a d'infini que virtuel, la suite des entiers ou la subdivision de la ligne en segments ne s'arrêtent pas – mais ils ne peuvent jamais être donnés ensemble tous à la fois (hama). C'est aussi ce qui explique qu'Aristote (et les anciens Grecs en général) puisse à la fois refuser l'infini spatial et accepter l'infini temporel : un passé infini, un avenir infini ne « sont » que virtuellement ; un espace infini (et des mondes infinis) signifierait une totalité infinie donnée en acte. S'il y a (comme le dit Physique ; IV) toujours du temps « autre et autre », il surgit au fur et à mesure ; mais, s'il y avait de l'espace « autre et autre », il ne surgirait pas à partir du moment de notre visite, il aurait toujours déjà été là.

Le passage du « monde clos » à l'« univers infini », selon la belle caractérisation d'Alexandre Koyré, mettait donc en jeu deux mondes de signification, précisément. Sa difficulté n'était pas la difficulté de« reconnaître » l'infini, mais de le mettre au centre. (Et le Dieu hébraïque ou chrétien n'a rien à voir avec ce passage : il était là pendant quinze siècles, et le monde restait sphérique.) C'est pourquoi aussi Nicolas Bourbaki est un peu rapide lorsqu'il parle de ce « passage, si naturel (dès qu'on s'est engagé dans cette voie) que nous l'avons vu annoncé déjà par Fermat, du plan et de l'espace 'ordinaire' à l'espace à n dimensions… ». Ce passage« si naturel » a mis « plus de deux siècles à pénétrer dans les esprits » ; il n'apparaît qu'« obscurément » chez Gauss et il faut attendre Cayley et Grassmann,« vers 1846 », pour le voir pratiqué« avec aisance » [6]. Ce n'est certes pas qu' Archimède ou Gauss étaient troublés par le passage de 3 à 4 – c'est que des significations et des schèmes beaucoup plus profonds étaient en jeu. – On peut dire la même chose des géométries non euclidiennes : la construction de la trigonométrie sphérique entre Hipparque et Ménélaos, soit du IIe siècle avant J.-C. au 1er siècle après J.-C., aurait pu conduire à une considération intrinsèque des propriétés d'un espace sphérique, soit courbe.

Je serai beaucoup plus bref, faute de place, concernant l'artificialité. Quelques faits : il n'y a pas que la« machine à vapeur » d'Héron d'Alexandrie (Ier siècle après J.-C.). Il y a les calculatrices analogiques (le « mécanisme d'Anticythère », Ier siècle avant J.-C. ; le « calendrier de Londres », entre 330 et 640 après J.-C., mais avec des antécédents sans doute beaucoup plus anciens [7]) ; aussi et surtout, les extraordinaires machines de guerre. Mais il y a aussi manque d'intérêt pour l'« artificiel » en dehors précisément de cette dernière catégorie (exception qui se comprend assez aisément). Or ce manque d'intérêt pèse surtout sur l'artificiel théorique. Aristote utilise déjà dans ses écrits les lettres « algébriquement » ; cet usage ne trouvera guère d'écho, et, même chez Diophante, beaucoup plus tard, les symboles « artificiels » (artificiels évidemment au second degré) resteront rares. L'Europe, depuis Cardan au moins, n'arrêtera pas d'en inventer.

Pour les Grecs, il y a phusis et il y a nomos ; mais, pour le courant devenu chez eux dominant, contre Démocrite et contre Protagoras, le connaître de la phusis ne relève pas du nomos. Les Modernes non plus n'accepteront pas, en règle générale, et en droit, l'idée de l'artificialité du savoir ; en fait, cependant, ils s'y livreront sans frein.

Il y a, quoi qu'on en ait dit, bel et bien unité du projet théorique entre la Grèce et l'Europe occidentale. Elle se traduit par la reprise de l'exigence du logon didonai, pleinement active depuis Guillaume d'Occam, au moins. Elle est symbolisée par le développement en un sens unitaire des mathématiques, d'Hippocrate de Chios et d'Eudoxe aux grandes inventions modernes. Mais cette exigence est essentiellement surdéterminée, dans les deux cas, par le magma de significations imaginaires d'où elle jaillit ; elle conduit ainsi dans des directions différentes.

Cette différence, on peut tenter de la caractériser par ces deux idées : de l'infini, et de l'artificialité. La science moderne apparaît comme l'élaboration subjectivement et objectivement illimitée (et sans aucun doute interminable) de la logique ensidique et des strates que celle-ci découvre / construit dans le« réel ». L'illimitation de l'enquête moderne dépend sans doute elle-même d'un schème imaginaire de la rationalité de part en part de l'être/étant physique – schème étranger aux Grecs (en tout cas, jusques et y compris Aristote). L'artificialité conduit à une transformation de l'essence même de I' « objet » mathématique, aboutissant à la « libre position » des axiomes – impensable pour les Grecs pour lesquels (comme encore pour Kant) ces axiomes exprimaient des propriétés intrinsèques ou « naturelles » (fussent-elles « subjectives ») de l'espace, non pas des positions arbitraires soumises simplement aux contraintes de l'indépendance, de la non-contradiction et éventuellement de la complétude.

Il est certes difficile de ne pas rapprocher cette illimitation, et cette artificialité, de la signification imaginaire centrale du capitalisme : l'expansion illimitée de la maîtrise « rationnelle » [8]. Mais ce qui nous importe ici, c'est ce que ce déploiement de la science moderne (au « vieux » sens de ce mot, soit depuis la « fin du Moyen Âge ») dévoile à la fois dans l'être de son objet et dans l'être de son sujet – précisément en fonction de son illimitation et de son artificialité. On l'aura deviné, si l'on a compris notre mode d'argumentation précédent : un déploiement scientifique du type qu'exhibe la science occidentale depuis, disons, Galilée, ne serait possible ni dans« n'importe quel univers », ni pour« n'importe quelle société » formée par des incarnations accidentelles et inessentielles d'une conscience en général.

Ce que ce déploiement dévoile dans son objet est, d'un côté, la confirmation de l'extraordinaire universalité immanente des lois découvertes/créées par nous à partir de considérations étroitement « locales » (ou bien leur extensibilité, pratiquement sans modification, « illimitée » mais « bornée » : nous en avons déjà parlé plus haut, à propos du vivant), ces lois paraissant comme « localement universelles » ou « universelles par strates », « local » ne signifiant pas ici une boule ou un compact dans R4 , mais un ou plusieurs feuillets d'un feuilleté transversal ; et d'un autre côté, de loin le plus important – contrairement au programme initial et pour beaucoup de gens toujours valide du projet scientifique occidental –, une énorme irrégularité en profondeur, l'absence d' « unité systématique » – du moins, telle que nous pouvons ou même pourrions la concevoir –, des fractures, des canyons ou des crevasses cosmiques, lesquels ne signifient par ailleurs – autre sujet d'étonnement sans fin – aucune « incohérence » positive.

Nous savions déjà – ce savoir restant certes pour beaucoup encore un sujet de controverse – qu'il n'y a pas de véritable pont allant du physico-chimique au vivant, ni du vivant au psychique et au social-historique. Les réductionnistes crieront à l'obscurantisme ; la seule réponse que méritent ces barbiers qui raseront toujours gratis, mais demain, est : hic Rhodus, hic salta. Même moins. On ne vous demande pas de donner l' « explication » de la sensation : rouge, mais seulement de dire en quoi elle pourrait consister, quelles seraient la syntaxe et la sémantique de la phrase qui la fournirait. Seraient-elles plutôt du genre : « (a+bn) / n =X donc Dieu existe » (Euler à Diderot, SaintPétersbourg, 1774), ou bien plutôt : « 400 nanomètres sensibilisent certains de vos récepteurs alors que 780 en sensibilisent d'autres, donc voilà pourquoi votre fille est muette et vous voyez tantôt violet et tantôt rouge » ? Certes, encore une fois, cela ne signifie aucune incohérence « positive » – ni que le vivant puisse « violer » les lois physico-chimiques, ou l'humain les lois biologiques (dans ce dernier cas, il faut réviser à fond le sens du terme loi, mais c'est une autre histoire). Ils ne les violent pas ; ils se contentent d'en créer d'autres. Ce que sont ces lois, ces connexions, etc., au niveau du vivant, n'a pas de sens pour le physicien, comme le neurophysiologiste, comme neurophysiologiste, ne voit et n'est capable de rien voir de plus dans L'Enterrement du comte d'Orgaz que dans n'importe quelle autre surface colorée.

Cette discussion n'a d'utilité, du reste, que par rapport aux biologistes et aux physiciens attardés (il est vrai qu'ils sont légion). Car, pour qui ne veut pas s'aveugler volontairement, la rupture et l'hétérogénéité sont logées au cœur même du rocher, l'ennemi est déjà installé depuis cinquante ans au moins dans le bastion principal, la physique théorique. Le noyau de la fiction de l'homogénéité de l'univers physique – à la base de l'idée de réductibilité – est disloqué. Les strates de l'être/étant physique sont évidemment « compatibles » ; mais elles ne se laissent pas intégrer en un système unitaire et homogène. Macrophysique ordinaire, physique quantique et hyper-macrophysique (pour utiliser le terme employé par W. Heisenberg déjà en 1935) fournissent l'exemple, à l'étape actuelle de notre ignorance, de trois strates théoriquement irréductibles les unes aux autres. Entre ces trois strates, les passages sont « praticables » : il y a un monde. Mais ils ne sont pas rigoureux, ils sont simplement« numériques », non théoriquement constructibles : ce monde n'est pas « système » ou système de systèmes [9].

S'il faut illustrer davantage la situation théorique de la physique fondamentale aujourd'hui, rappelons que des structures tellement profondes qu'elles restaient en fait tout à fait implicites et parfaitement classiques, dans les conceptions les plus subversives de la dernière période, la relativité générale et les quanta, comme la topologie de l'espace-temps, sont mises en question depuis plus de vingt ans, et semblent bien en fait devoir être abandonnées. La conception de John Wheeler, par exemple, revient à considérer plusieurs « échelles » de l'espace-temps, dont les topologies différeraient essentiellement. Pour reprendre son image, nous « voyons » et « vivons » dans la vie (et la physique) ordinaire un espace-temps lisse comme la surface de l'océan vue d'un avion – alors qu'à une distance moindre cette surface est parcourue par des vagues, et que, de très près, on s'aperçoit qu'elle comporte des courants, des turbulences, de l'écume, etc. Cette « écume » de l'espace-temps – à la fois introduisant des discontinuités et des changements perpétuels de la topologie elle-même – apparaîtrait à l'échelle de la longueur de Planck, soit 2 × 10-33 cm [10].

Et ce seraient les fluctuations quantiques de la topologie de l'espace-temps à cette dernière échelle qui donneraient lieu à la naissance et à la disparition des particules « élémentaires ». Il ne sert à rien de dire que ce n'est là qu'une théorie. Si la conception de Wheeler ne l'emporte pas, ce seront d'autres conceptions, encore « pires » peut-être – comme l'espace twistoriel de Penrose –, car il faudra bien tenter de sortir de la situation absolument chaotique de la physique fondamentale aujourd'hui. Et il ne sert à rien non plus de dire qu'il ne s'agit dans tout cela que d' « effets d'échelle » sans portée théorique ou philosophique. Remarquons tout d'abord que de tels prétendus« effets d'échelle » sont déjà là en relativité générale, où, tout au contraire, la condition du « lissage », ou de la « régularité habituelle », est l'inverse : l'espace-temps qui n'est pas euclidien dans sa totalité (whatever that may mean) est euclidien « localement » (le « local » signifiant ici, bien sûr, une boule de R4 à diamètre « suffisamment » petit). Or, déjà en relativité générale, les différences d'échelle ne sont pas des différences d' « aspect » ou de « perspective », mais se traduisent bel et bien par des lois autres dans chacun des deux domaines. Et bien évidemment, encore plus fortement, tel est le cas avec l' « écume » de Wheeler : il ne suffit pas que les « grains » se comportent d'une certaine manière lorsqu'on a le nez sur l'eau ; il faut encore que tout cela apparaisse comme se comportant avec régularité à un observateur situé dix kilomètres au-dessus. Or, je l'ai déjà dit et je le répète : il est radicalement exclu que l' « œil » de cet observateur impose une telle régularité à quelque chose qui ne s'y prête pas, ou qui est « intrinsèquement » tout à fait amorphe [11].

La conclusion est inéluctable : il existe des strates hétérogènes de l'être/étant physique. Chacune de ces strates comporte une dimension ensidique – ou se prête, indéfiniment, à une élaboration ensidique, à une ensidisation [12]. Mais leur relation ne s'y prête pas. « Empiriquement », il n'y a pas d'incohérence positive : nous retombons sur nos pattes dans les calculs, pour v/c suffisamment petit les formules de Lorentz sont inutiles. Mais, théoriquement et logiquement, il y a manque de rapport. Les axiomes, les concepts fondamentaux et la structure logique des théories correspondantes sont autres. On ne passe pas de Newton à Einstein par transition continue. Pour faire le passage, il faut remplacer : « il est vrai que P », par : « il n'est pas vrai que P » [13]. Ce changement d'axiomes, au niveau de la théorie, correspond à la fracture au niveau de l'objet.

Et ce terme d'axiome nous rappelle aux mathématiques, sans lesquelles – sans l'immense développement desquelles la physique occidentale n'existerait tout simplement pas. À la suite de tant d'autres, je me suis moi aussi étonné de la unreasonable ejfectiveness of mathematics, l'efficacité déraisonnable des mathématiques, pour reprendre l'expression de Wigner [14]. Je le reste toujours – mais, en fonction de ce que nous avons déjà dit, je crois que la question devient enfin pensable. Que sont les mathématiques, dans leur déploiement moderne (et une fois libérées de la« naturalité » grecque – qui est encore, même si c'est une naturalité du « sujet », celle de Kant) ? Une élaboration proliférante de la logique ensembliste-identitaire, d'une part ; et une élaboration qui, tout en continuant interminablement, aurait depuis longtemps atteint les limites de la trivialité et de l'insignifiance, s'il n'y avait pas l'imagination créatrice des mathématiciens, qui s'exprime d'abord et avant tout par la position de nouveaux axiomes, fondateurs de branches , (d'arborescences de théorèmes) autres que celles déjà existantes. Bien entendu, la libération de cette imagination créatrice requiert un ensemble de conditions social-historiques qui, elles, relèvent de l'imaginaire social (et ne se rencontrent qu'en Europe occidentale moderne) ; et, d'autre part, la liberté de l'imagination du mathématicien – tout à fait comparable en cela avec la liberté d'imagination du créateur de l'œuvre d'art – se plie d'elle-même à des exigences que nous pouvons formuler, mais qui, en elles-mêmes, ne fournissent aucune règle, non seulement pour « inventer » des axiomes, mais même pour juger immédiatement et à coup sûr de leur importance. Nous pouvons en effet dire qu'un système d'axiomes peut être quelconque (arbitraire) pourvu que les axiomes soient indépendants et non contradictoires (la « complétude » est encore une autre question). Mais cela n'exclut nullement la position de systèmes d'axiomes qui ne présentent aucun intérêt – ou aucune véritable « fécondité ». Mais quel intérêt, quelle fécondité, qui en juge ?

Or, et sans un seul instant insinuer que cette importance ou fécondité se jauge à l'applicabilité des théories mathématiques aux phénomènes physiques – ce qui serait intrinsèquement absurde et, on le verra tout de suite, ne ferait que repousser la question d'un cran –, le fait fascinant et plein de signification, tout à fait connu mais sur lequel en général on ne réfléchit pas sous cet angle, est l'étrange interrelation entre le déploiement des mathématiques et l'histoire de la physique moderne. Je vise cette interminable partie de saute-mouton, le leap frog game, où tantôt les mathématiques ont l'air de « préparer » d'avance les formes dont la physique « aura besoin », tantôt la physique « force » l'invention de formes mathématiques qui n'existaient pas jusqu'alors, tantôt les deux se font ensemble, tantôt enfin la physique reste bloquée parce qu'on n'arrive pas à créer les outils mathématiques requis. Il n'est pas question de traiter ici cet immense sujet. Je me bornerai à fournir quelques exemples clairs des quatre principaux cas que j'ai mentionnés.

Un exemple classique du premier cas est fourni par la relativité générale : la géométrie riemannienne et le calcul différentiel absolu de Ricci et de Levi-Civita étaient là depuis, respectivement, cinquante et vingt ans, « à la disposition » d'Einstein [15]. À l'inverse – deuxième cas –, Dirac a dû inventer sous leur première forme pour les besoins de la physique quantique (1926) ce dont Laurent Schwartz allait faire les distributions. Le troisième cas est classiquement illustré par Newton avec l'invention de l'analyse et son application à la physique (cette marche plus ou moins parallèle en mécanique rationnelle se prolonge du reste tout le XVIIIe siècle jusqu'à Lagrange et Laplace, si ce n'est jusqu'à Hamilton et Jacobi au milieu du XIXe). Le quatrième cas, enfin, peut être illustré par les obstacles que rencontre depuis longtemps l'hydrodynamique des flux turbulents faute d' « outils » mathématiques suffisants. On pourrait ajouter un cinquième cas : une théorie mathématique se développe et se perfectionne indéfiniment, sans aucun corrélat « réel ». Rigoureusement parlant, ces cas sont innombrables – mais personne ne peut jamais dire s'ils ne sont pas seulement« provisoires ». Ainsi, pour ce qui est de la reine (la théorie pure des nombres) de la reine (la mathématique) des sciences. Mais la récente utilisation de la théorie des nombres premiers en cryptographie incite à considérer ce cas avec prudence du point de vue qui nous intéresse ici (bien qu'il s'agisse d'une utilisation technique plutôt que d'une correspondance avec une « réalité »).

Or, ce rapport, ce type de rapport des mathématiques à la réalité physique, cette histoire des deux, au sens fort du terme, leur entrelacement et l'histoire de cet entrelacement à la fois posent une nouvelle question et déplacent radicalement l'espace de cette question et des réponses possibles. Une minute de réflexion suffit pour montrer que, eu égard à ces faits énormes, à leur signification certes inexhaustible, mais non arbitrairement malléable, la philosophie héritée (en tant que « théorie de la connaissance » – mais il n'est pas de théorie de la connaissance qui ne présuppose et n'entraîne une ontologie) apparaît comme totalement privée d'intérêt, parce que privée d'objet. Ce n'est pas seulement qu'empirisme ou rationalisme, idéalisme critique ou idéalisme absolu apparaissent comme désespérément naïfs ; ils sont en dehors du sujet, à côté du problème. Ils sont dans un monde de rêve, où les présupposés du savoir ne sont pas social-historiques et où ce savoir n'a pas de véritable histoire : soit que celle-ci est réduite à une cumulation (Kant), soit qu'elle relève d'une« dialectique » (Hegel) qui en est en vérité la négation (et qui, au surplus, n'est jamais, dans ce cas, durchgeführt, mise en œuvre et appliquée).

Ce rapport lui-même dit quelque chose du monde. Le monde physique est ensidisable (mathématisable). Il l'est, non pas « de diverses façons » (soi-disant arbitraires, anything goes), il n'y a pas deux théories de la gravitation pour les phénomènes ordinaires, de la molécule à la galaxie, il y en a une et une seule ; mais il l'est autrement, selon la strate de ce monde que l'on considère (que l'on « découvre » – que l'on « construit » – que l'on « crée »). La relation entre ces strates n'est pas ensidisable elle-même, n'est pas constructible. Et le « sujet » de la connaissance – c'est-à-dire, en fait, indissociablement, la société/l'individu, « scientifique » ou autre – re-crée de toute façon cette organisation ensidique relative à la première strate naturelle dans et par laquelle il vit. Mais aussi, ce « sujet », à partir d'une rupture, double, dans l'histoire, d'abord remet en question la dépendance de cette organisation ensidique relativement à ses propres significations imaginaires ; et, ensuite, crée librement sous certaines contraintes minimales, dans et par les mathématiques, des systèmes ou quasi-systèmes ensidiques apparemment gratuits, dont pourtant un grand nombre se trouve correspondre, d'une manière ou d'une autre, à l'organisation de telle ou telle autre strate de l'être/étant physique.

L'histoire de la science a donc deux aspects. D'un côté, le déploiement, l'élaboration de la logique ensidique. Ce fait, insuffisamment réfléchi, a nourri les illusions associées aux idées de progrès, la fiction asymptotique, les naïvetés (encore chez Kant) de la cumulativité et de l'additivité de la science. Certes, il y a – dès l'hominisation, et même avant ! – « progression » d'un certain savoir ; on en a parlé plus haut. Mais, si on ne la voit pas uniquement d'un point de vue « pragmatique » comme accroissement d'une maîtrise instrumentale, des moyens d'une domination accrue sur l'environnement, cette « progression » a été en vérité re-création et re-conquête de l'organisation de la première strate naturelle. Elle a été, d'autre part, dépendante, chaque fois, du magma des significations imaginaires de la société considérée. Ainsi, ce que nous aujourd'hui appelons science est nettement une veine du magma imaginaire occidental ; car c'est ici seulement qu'on a voulu (et presque réussi à) détacher l'ensidique de tout le reste, et que le simplement logique, le simplement instrumental, le simplement formalisable sont devenus significations imaginaires dominantes. Mais, même à l'intérieur de cette période historique, l'avancée ne se fait pas et ne peut pas se faire par simple élaboration de l'ensidique, encore moins bien entendu par accumulation des résultats expérimentaux et des observations ; quelles expériences décide-t-on de faire et pourquoi, qu'est-ce qu'on est capable de voir dans ce qu'on observe, et moyennant quoi le voit-on ? Elle se fait, dans les grands cas, par ruptures, soit par émergence/création de nouveaux schèmes ou matrices imaginaires référés au « réel » (ou pas : mathématiques). À cet égard, la différence est radicale entre ce qu'on peut symboliser, pour prendre les cas les plus incontestables, par les noms de Newton et d'Einstein, d'un côté, de Dulong et Petit, ou de Balmer, de l'autre. Ce que Kant dit dans le § 47 de la Critique de la faculté de juger (la distinction ne serait que « de degré ») montre son incompréhension de ce dont il s'agit ici, et l'incapacité de sa conception d'accorder sa place à une imagination relative aux idées. Dix mille Balmer travaillant dix mille ans n'auraient pas pu écrire les Principia philosophiae naturalis.

L'imaginaire et l'imagination interviennent donc quadruplement dans notre question :

comme re-création et construction par la société d'une dimension ensidique qui atteint effectivement la première strate naturelle sans nullement la « copier » ;

comme première mise en question de la perméation de cet ensidique par l'imaginaire hérité/institué, et création du logos et du logon didonai ;

comme visée de détachement de l'ensidique par rapport à tout le reste, et émergence/dominance des idées imaginaires de l'illimitation et de l'artificialité, donnant lieu à la naissance de la science occidentale moderne proprement dite ;

comme travail continué de l'imaginaire au sein de cette dernière, manifesté dans et par la création de nouvelles théories atteignant d'autres strates de l'être/étant.

Dans cette affaire, la notion naïve de « progrès » est tout aussi dérisoire que l'est l'idée incroyablement superficielle de la simple « élimination du faux », de la falsification. Apparemment, Sir Karl et ses prosélytes ne sont pas capables de penser simultanément ces deux choses : que la théorie de Newton est fausse eu égard à ses propres prétentions à une vérité sans restriction et à l'incarnation de ces prétentions dans ses axiomes ; et que la théorie de Newton est vraie (ou, je veux bien, exacte) dans un domaine de validité dont Newton n'aurait même pas pu rêver lorsqu'il la créait (non pas à cause des dimensions, mais de la nature même des objets en cause dans ce domaine). C'est cela aussi que, de façon opposée et identique, Feyerabend et d'autres comme lui ne peuvent pas comprendre. Ce que nous avons ici : l'histoire. Non pas cumulation, addition, ou simple progrès. Les prétendus acquis ne le sont qu'en étant, obligatoirement, re-pris, re-conquis, ré-interprétés. Après tout, c'est ce que Goethe disait déjà – de tout héritage.

Deux sont donc aussi, dans cette histoire (l'histoire de la science), les grandes ruptures : la grecque, inaugurale, et l'européenne moderne, qui est loin d'en être la simple reprise et continuation. En ce sens, nous devons nous méfier de toute généralisation sur l'histoire de la science : nous ne pouvons pas en parler comme si l'on pouvait vérifier nos énoncés sur un nombre indéfini de cas, en un sens notre objet n'a guère plus que quatre siècles d'existence, comportant, peut-être, quatre ou cinq véritables « révolutions », pour reprendre le terme de Kuhn. Mais aussi, cette histoire elle-même, il faudrait cesser de la présenter comme une série de parties d'échecs – ou, à l'opposé, de pas de somnambule. Il faudrait lui restituer sa logique interne : logique de la création imaginaire sous la double contrainte de la référence au « réel », d'un côté, de la « continuité », de l'autre [16]. ; imaginaire lui-même englobé par l'imaginaire de la société et de la période historique où il s'ancre.

Mais, en même temps, nous ne pouvons pas méconnaître la continuité sui generis liant notre science et ses origines grecques. Car, à travers et par-delà la rupture dont j'ai parlé, subsiste le sol commun, défriché pour la première fois par les Grecs. Le logon didonai est toujours là – et rien que là, c'est-à-dire, aujourd'hui, ici –, mais aussi il se traduit par des exigences communes et centrales. D'un côté, les critères internes ultimes restent les mêmes. On peut être parfois surpris ou déçus par tel raisonnement d'Aristote dans les traités biologiques, ou même dans la Physique ; nous ne doutons jamais (et, si nous le faisions, nous serions stupides) qu'Aristote aurait accepté, autant que nous, mieux que nous peut- être, d'être réfuté par un raisonnement logiquement valide, ou par un contre-exemple empirique pertinent. Nous ne pouvons plus parler son langage ; nous sommes intimement convaincus – je pense, avec raison – que nous l'amènerions aisément à parler le nôtre. – D'un autre côté, le référent externe ou l'objet se recoupe, quand même, largement. Il n'est pas identique : la définition de la phusis par Aristote, l'ensemble des êtres/étants qui ont en eux-mêmes le principe de leur mouvement (toujours vraie à mes yeux), ne serait pas acceptée par l'écrasante majorité des scientifiques des quatre derniers siècles, soit à cause de leur théisme ou déisme, soit, encore plus drôle, à cause de leur matérialisme. Mais lui et nous irions d'accord pour considérer cet être/étant, ce qu'il peut bien être, oti pot' estin, whatever it may be, was immer es sein mag, en et pour lui-même, et non pas comme un rêve de Brahma ou une manifestation de Yahvé.

Nous étions partis d'une série d'affirmations, qui contenaient virtuellement nos questions. Reformulons clairement, donc, près de ce terme évidemment provisoire, ces dernières :

comment doit être le monde, pour qu'une certaine science (au-delà de la simple survie du vivant, donc aussi de nous-mêmes), soit possible ?

comment doit être ce même monde pour qu'une véritable histoire de la science (non cumulative, non additive, non « progressive ») soit possible ?

comment enfin doit être le « sujet connaissant » pour qu'il puisse créer d'abord, bouleverser/conserver ensuite, cette science et son histoire ?

En vertu de ce qui a été élaboré, nous pouvons apporter quelques éléments de réponse. Le monde physique doit être « localement » ensidique – ou bien : dans ce monde, l'ensidique doit être « partout dense ». Mais ce monde ne forme pas « système » ensidique ; il est stratifié, et cette stratification est irrégulière, hétérogène (Nous ne parlons évidemment pas ici des « constituants ultimes de la matière » : nous parlons de ce qui est vraiment, à savoir : des formes et des lois.) L'histoire de la science montre que le monde n'est pas ensidisable dans sa totalité, mais qu'il l'est presque indéfiniment par morceaux, et que, dans les cas décisifs, le raccord entre ces morceaux est simplement de fait (traduit à notre échelle par des accords numériques « au second ordre près » ). Cela est déjà vrai du monde strictement « physique » – sans parler des écarts d'une autre nature séparant le physique du biologique, et les deux du psychique et du social-historique. Le « sujet connaissant », enfin, n'est pas et ne peut pas être ego – et encore moins ego logique. Langage et entendement sont des créations social-historiques, institutions imaginaires qui ont à être imposées à la psyché singulière et permettent à celle-ci de faire quelque chose des débris de son organisation ensidique pré-humaine. Il n'y a pas d'ego-langage, pas plus que de mono-entendement, l'existence social-historique est une condition absolue de la subjectivité. Et cette subjectivité est loin d'être « simplement logique », même dans son fonctionnement « logique » et « connaissant ». Il y a puissance créatrice du sujet – du sujet singulier – précisément aussi dans le domaine du savoir, qui est source de novation. En altérant son savoir – le savoir social-historique établi à chaque fois – le sujet ne s'« adapte » pas, il pose de nouvelles figures pensables de l'être/étant comme connaissable et pensable. Et cela, il ne peut le faire que parce qu'il est aussi et surtout imagination radicale, puissance présentative virtuellement communicable – figurable et dicible. Il ne pourrait pas le faire par sa « raison », ou par son « entendement ». L'une et l'autre peuvent controuver et contrôler, systématiser ou déduire – l'une et l'autre ne peuvent rien poser qui soit nouveau et ait un contenu [17]. Mais, sans le langage, sans l'entendement, sans la référence à une « réalité » et même à la tradition d'une recherche, cette imagination ne produirait que des phantasmes privés ; avec et par eux, elle peut créer un savoir.

Nous avons à comprendre que l'être est stratifié essentiellement – et cela, non pas une fois pour toutes, mais « diachroniquement » : la stratification de l'être est aussi une expression de son autocréation, de sa temporalité essentielle, soit de l'être comme incessant à-être.

Nous avons à comprendre aussi qu'il y a vérité – et qu'elle est à faire, que pour l'atteindre, nous devons-la créer, ce qui veut dire, d'abord et avant tout, l'imaginer. Ici encore, le grand poète est plus profond et plus philosophe que le philosophe. « Ce qui est maintenant prouvé a d'abord été purement imaginé », écrivait William Blake [18].

Paris, 9 décembre 1985

[1] Périodiquement reviennent, et à grand bruit, les discours sur les « influences », proche-orientales ou autres, sur la création grecque. Sur certains points, ces « influences » sont incontestables et importantes (Hérodote en parlait déjà !) ; sur d'autres, triviales ou inventées de toutes pièces. Mais ces discours manquent, de toute façon, la nature même d'une création historique. Des « influences », il y en a eu et il y en aura pratiquement toujours ; les isolats historiques parfaits sont extrêmement rares. Dans les cas importants, elles sont reprises, métabolisées, incorporées dans une forme autre et nouvelle, qui se suffit à elle-même. En outre, les discours en question traduisent une méconnaissance lamentable de la logique la plus élémentaire de l'enquête : pourquoi donc l'« influence » égyptienne n'a-t-elle pas fait naître une mathématique éthiopienne ? Et, pendant qu'on y est, qu'est-ce que les Hébreux ont fait de l' « influence » mathématique et astronomique des Égyptiens et des Mésopotamiens, beaucoup plus proches d'eux que des Grecs ? Et pourquoi l' « influence » grecque elle-même n'a-t-elle pas pu empêcher qu'il n'y ait pas un seul, je dis bien un seul, mathématicien romain dont on puisse citer le nom ? Enfin, il vaut mieux, dans ce cas comme dans les autres, essayer de comprendre de quoi on parle. Il ne s'agit pas du« contenu » de certaines idées, ou des« résultats ». Il s'agit de la création d'un espace du logos, et des moyens de s'y mouvoir. Personne, que je sache, n'a crédité les Grecs de l'invention (capitale) de la ficelle à mesurer les longueurs. On les a crédités de la démonstration du théorème de l'hypoténuse. À la limite : découvrirait-on demain, sur un papyrus ou sur des tablettes, en Égypte ou en Mésopotamie, les résultats complets de N. Bourbaki que cela ne changerait rien à ce qui est en question et à ce que j'affirme. Il y a eu mathématique, telle que nous l'entendons, à partir du moment où il y a eu démonstration.

[2] Pour une vue rapide, voir plus haut, « La polis grecque et la création de la démocratie ».

[3] Antiphon : Diels, II, B 13 = Simplicius, ad Phys. 54, 12 ; Aristote, Physique, I, 2, 185a 14 sq. – Sur Archimède : utilisation des méthodes extragéométriques (mécaniques) permise comme procédé heuristique, à condition que la vraie démonstration géométrique rigoureuse suive, Pros Ératosthenèn Ephodos, la Méthode à Ératosthène, Mugler (Budé), III, p. 82-84.

[4] Je dis bien des Modernes qui se croient si savants et si intelligents ; je ne parle pas des pionniers qui, du XIIIe au XVIIe siècle, ont lutté pour créer la nouvelle théorie du mouvement. Voir Thomas S. Kuhn, The Essential Tension, University of Chicago, Chicago et Londres, 1977, p. 11-13 [tr. fr. La Tension essentielle, Paris, Gallimard, 1990, p. 13-16], et ses séminaires (inédits) mentionnés au début du présent texte.

[5] Voir L'Institution imaginaire… , p. 271-272, n. 30 [rééd. « Points Essais », p. 293, n. 30).

[6] N. Bourbaki, Algèbre I, chap. I à IV, Note historique, A III, p. 205, 208-209.

[7] Voir, en dernier lieu, Pierre Thuillier, « Les mécaniciens grecs sortent de l'ombre », La Recherche, décembre 1985, p. 1540-1544

[8] Cf plus haut,« Réflexions sur le 'développement' et la 'rationalité' ».

[9] J'ai déjà depuis longtemps insisté sur ce point (« Science moderne et interrogation philosophique », op. cit., p. 158-174 [rééd. « Points Essais », p. 206-228]), qui semble toujours incompréhensible pour le tout-venant des physiciens, à propos de la relation entre théorie newtonienne et relativité. Présenter la première comme une « moins bonne approximation » que la seconde, c'est ignorer l'hétérogénéité des postulats et des structures théoriques des deux conceptions, et parler non pas en physicien théorique mais en cuisinier de décimales.

[10] La topologie est, sommairement parlant, l'étude des homéomorphismes, à savoir des transformations biunivoques et bicontinues. En langage plus ordinaire, et humoristique, un topologue est quelqu'un d'incapable de voir la différence entre une chambre à air et une tasse à thé, ou un cube et une sphère – alors qu'il voit d'innombrables abîmes séparant un panier d'osier tressé et un panier de même forme et dimension coulé d'une seule pièce de plastique. – La topologie concerne des propriétés en un sens plus « profondes » et (car) plus cachées de l'espace que son nombre de dimensions ou même que son caractère euclidien ou pas. Dans la conception de Wheeler, par exemple, citée dans le texte, c'est avec l'écume qu'intervient le changement de topologie. On passe d'une mer plate à une mer agitée par transformation continue (même topologie) – alors que l'écume ruine l'unité topologique de cette surface. Pour un résumé très clair de la thèse de Wheeler (et d'autres conceptions contemporaines encore plus étranges), voir l'article d'Abhay Ashtekar (professeur aux universités Pierre-et-Marie-Curie à Paris et de Syracuse, État de New York), « La gravitation quantique », La Recherche, novembre 1984, p. 1400-1410.

[11] C'est pour cela que ce qui est dit dans le texte est totalement et rigoureusement indépendant du succès ou non des théories dites de grande unification – ou du « serpent qui se mord la queue » de Sheldon Glashow (la gravitation redevenant force dominante à l'échelle de la longueur de Planck). Ce qu'on obtiendrait alors, ce serait une unité du« substrat » : cela n'expliquerait en rien l'existence réglée du monde newtonien, soit de la presque totalité du monde visible.

[12] Il est clair que cela seul suffit pour éliminer des absurdités comme le anything goes de Feyerabend.

[13] P étant, par exemple, la proposition : « il existe des signaux se propageant à vitesse infinie » – ou même : « il existe des actions instantanées à distance ».

[14] Voir la Préface des Carrefours du labyrinthe, p. 8-10 [rééd. « Points Essais », p. 6-10]

[15] Lequel a, d'ailleurs, dû réinventer des mathématiques qui étaient restées ignorées des physiciens (et de Hilbert lui-même !) comme les identités de Bianchi. Voir Abraham Pais, « Subtle is the Lord… », Clarendon Press, Oxford et New York, 1982, p. 221-223, 256,258

[16] Dans cette voie, ouverte par le grand – et presque oublié en France – Pierre Duhem, le livre admirable de Thomas Kuhn, Black Body Theory and the Quantum Discontinuity, 1894-1912, Clarendon Press, Oxford et New York, 1978, représente un modèle qui sera difficile à dépasser.

[17] Le kantisme est immédiatement empirisme ordinaire et relativiste pour ce qui est du contenu du savoir. Je reviendrai dans L'Elément imaginaire sur les raisons profondes qui rendent impossible, dans le contexte kantien, une phantasia pensante (contrairement à Aristote ; voir plus haut « La découverte de l'imagination »)

[18] « What is now proved was once only imagin'd. » Cette phrase évidente et éblouissante (citée par A. Ashtekar, op. cit., p. 1404) est le Proverbe n° 33 des « Proverbs of Hell », in The Marriage of Heaven and Hell. Je remercie Cliff Berry et David Curtis d'avoir localisé pour moi la référence exacte [trad. fr. Le Mariage du Ciel et de l' Enfer, Paris, Corti, 1981 (NdE)].

Portée ontologique de l'histoire de la science (1/2)

LieuxCommuns — 2026-01-27T06:50:15Z

Une partie de ce texte a fourni la matière d'un exposé, « Imaginaire social et changement scientifique », fait le 23 mai 1985 dans le cadre des conférences-débats organisées depuis 1983 par l'Action locale Bellevue du CNRS sous le titre général « Sens et place de la connaissance dans la société » [Les conférences faites à cette occasion sont parues, sous ce titre, en 1987 (Paris, CNRS) (NdE)]. Certaines des idées qu'il contient ont été également exposées au cours de mes interventions aux trois séminaires de Thomas S. Kuhn à l'École des hautes études les 1er, 11 et 14 juin 1985.
Texte tiré de "Domaines de l'homme. Les carrefours du labyrinthe 2, [1986], rééd. : Éditions du Seuil, collection « Points Essais », Paris, 1999, pp. 524-570.

Notre sujet est philosophique, non pas « épistémologique » comme l'appellerait la pudeur ou pusillanimité contemporaine. Il n'y a pas d' « épistémologie » qui tienne, si elle n'est pas à la fois enquête sur l'objet et le sujet du savoir. Or cette enquête est, depuis les origines, partie centrale du travail de la philosophie. Notre point de départ est fourni par quelques affirmations :

Il existe une certaine connaissance de l'étant (dans le cas discuté ici, de l'étant dit naturel). On peut contester cela – mais alors il faut renoncer à la discussion, et on perd son temps à rester dans cette salle (ou à lire ce texte). Discuter n'a de sens que si je reconnais en autrui un être à la fois naturel et surnaturel : je sais qu'il est là en tant qu'être naturel – et je sais, ou je présume, qu'il est capable de discuter, ce que les êtres simplement naturels ne font pas. Je sais aussi, ou je présume, qu'il sait à son tour tout cela me concernant. Nous postulons donc notre capacité commune de connaître, et de nous connaître, jusqu'à un certain point minimal. Un sceptique est tout à fait respectable, aussi longtemps qu'il n'ouvre pas la bouche avec une intention. Autant dire : la seule réfutation possible du scepticisme, c'est la communauté humaine – ou la vie même du sceptique, mais, si on y réfléchit bien, c'est la même chose.

Cette connaissance (dans ce qui est pour elle certain, comme dans ce qui est pour elle incertain) s'altère au cours du temps ; il ne s'agit pas d'un état, d'une somme ou système achevé de vérités, mais d'un processus.

Ce processus est essentiellement social-historique. En vérité, cette affirmation serait superflue, tellement elle va de soi, s'il n'y avait pas, constamment renaissante, n'ayant rien appris et rien oublié, l'égologie de la tradition philosophique dominante. Rappelons donc qu'il n'est pas de processus de connaître sans langage, par exemple (cela étant vrai même des mathématiques), et que le langage est beaucoup plus que le langage car il est, chaque fois, « partie totale » du monde social-historique dont il s'agit. Pas de pensée sans langage, pas de langage qui soit pur code (pur système formel), pas de connaissance réductible au maniement d'algorithmes ; et pas de langage dont l'organisation et la teneur ne soient consubstantielles aux significations imaginaires de la société considérée, à sa saisie et organisation du monde, à sa manière à elle de faire sens de ce qui est donné – et, pour commencer, au degré le plus fruste et le plus décisif, de faire être pour elle du « donné », déjà par des opérations de langage – car, certes, il n'y a pas de récoltes d' « information », binaire ou autre, répandues dans la nature et qui n'attendent que les premiers hommes pour être engrangées [1].

Social : le terme ne renvoie pas à la Sécurité sociale, ni à la« question sociale », l'existence de riches et de pauvres, ni à la question de savoir si la science est ou n'est pas un instrument de la classe dominante, ou si les scientifiques forment une couche, un corps, une confrérie dans la société globale avec des règles, des intérêts, des coutumes, des jargons particuliers, ni à la « sociologie » de la science ou des scientifiques. Ce que signifie le social, entre autres : l'individu humain, fût-il scientifique (ou philosophique) – -et ce qu'on appelle en philosophie son entendement –, n'existe que comme le produit d'un processus perpétuel de socialisation, il est d'abord et avant tout un fragment ambulant de l'institution de la société en général et de sa société particulière. (Il n'est certes pas que cela ; on y reviendra.)

Mais il y a aussi la dimension proprement historique de la connaissance – et de la science. Ici encore, historique ne renvoie pas aux batailles, aux invasions, aux changements de gouvernements – ou à la lente évolution des forces productives, des coutumes et de la vie quotidienne. Historique est essentiellement toute société (donc aussi tout individu), même si elle est « pré-historique » ou « sans histoire », au sens qu'elle s'altère elle-même, qu'elle n'est pas seulement autocréation une fois pour toutes, mais autocréation continuée, manifestée à la fois comme auto-altération imperceptiblement incessante et comme possibilité, et effectivité, de ruptures posant de nouvelles formes de société. Et, dans ce dernier cas, le cas de la rupture, historique est éminemment ce mode – sans analogue à ce que nous connaissons par ailleurs de la nature ou de la vie – d'altération, qui altère ce qu'il maintient au moment même où il l'altère. Historique est le mode de relation de la rupture avec la tradition, comme du socialement institué avec ce qui va le détruire. Comprendre l'historique exige de contempler (sans s'arrêter à une « explication », au-delà des « explications ») l'abîme qui s'ouvre lorsque nous nous demandons quel est le rapport de la France de l'Ancien Régime avec la France d'après la Révolution, de la Russie contemporaine avec la Russie des tsars, de la physique quantique avec la physique du XVIIIe siècle. Notre connaissance en général et notre science en particulier sont historiques dans ce sens-là aussi et surtout – ce qui signifie précisément tout le contraire de « cumulatives », on y reviendra.

La position dont je vais esquisser ici l'essentiel est que la simple existence de ce processus de connaître dit quelque chose aussi bien sur ce qui est – donc, sur ce qui est – que sur celui qui connaît – donc aussi sur un autre aspect de l'être. Il est paradoxal d'entendre si souvent dire : nous ne connaissons rien de l'être ; tout ce que nous connaissons ne concerne que le sujet connaissant – comme si l'on pouvait exclure ce sujet connaissant de l'être [2]. Et cela doit être compris de la manière la moins triviale possible. Qu'il y ait de la science (indépendamment du contenu « concret », « particulier » des assertions scientifiques) signifie quelque chose du monde. Et que cette science ait une histoire au sens fort signifie, de ce monde, des propriétés particulièrement fortes. Et ces deux assertions se transposent au sujet de la science : à travers l'histoire de la science, se manifeste un sujet capable de connaître d'une certaine manière ce monde et d'altérer cette connaissance du monde en s'altérant lui-même. Les deux aspects – « objectif » et « subjectif » – sont absolument indissociables.

Il importe, dans un domaine tellement encombré, de tout faire (sans trop d'illusions) pour rendre les malentendus aussi difficiles que possible. Nous parlons ici au-delà du « kantisme ». Que toute connaissance est connaissance de (par) un sujet – que donc, elle est le fait du sujet, et qu'elle est, dans son organisation, décisivement affectée par l'organisation du sujet comme connaissant ; que même, si elle doit valoir pour tout sujet, d'autres réquisits apparaissent (bien qu'à partir de là la situation devienne incomparablement plus complexe), cela est entendu et présupposé. Le physicien d'aujourd'hui (et même, depuis le temps de Niels Bohr) est tout à fait le bienvenu dans la maison du philosophe lorsqu'il répète, par exemple, qu'il n'y a phénomène que « par référence à des observations obtenues dans des circonstances spécifiées, y compris la description de tout le dispositif expérimental », et que « les systèmes quantiques que nous appelons 'particules' (…) n'ont pas de propriétés (et même, en physique relativiste, n'ont guère d'existence) en soi. Ils en ont seulement pour nous, et cela selon notre choix du type d'instruments au moyen desquels ils sont observés ». Le philosophe le prierait seulement de répéter encore plus fort ces évidences à l'usage de ses collègues biologistes ou même mathématiciens [3]. Mais il importe de ne pas perdre de vue – parmi les philosophes, le danger serait plutôt de ce côté – que, par exemple, aucun dispositif expérimental ne pourrait faire accoucher une vache d'un agneau, ni même, au niveau quantique, faire apparaître (« créer ») des particules sans rapport avec les niveaux d'énergie disponibles et utilisés. Comme le dit B. d'Espagnat (après W. Dilthey), la réalité, cela résiste.

La solidarité de ces deux dimensions – « subjective » et « objective » –, leur entrelacement perpétuel sont incontournables. Chaque pas nouveau dans une des directions renvoie derechef à l'autre – et vice versa. Toute connaissance est une coproduction et, dans les cas non triviaux, nous ne pouvons pas vraiment séparer ce qui « vient » du sujet et ce qui« vient » de l'objet. C'est ce que j'aimerais appeler le principe de l'indécidabilité de l'origine. Pour l'observateur limite, la question de savoir, en un sens ultime, ce qui vient de lui et ce qui vient de l'observé est indécidable [4]. Nous jouons ce jeu – mais nous ne pouvons pas le jouer tout seuls : ni tout seuls comme « individus », ni tout seuls comme « collectivité de sujets ».

Qu'une philosophie ait pu affirmer qu'elle pouvait fournir les « conditions de possibilité de l'expérience » en regardant uniquement le « sujet » – en prétendant donc que ce qu'elle dit vaudrait et vaut dans n'importe quel monde, est une des plus étonnantes absurdités enregistrées dans l'histoire de la grande pensée. C'est cette absurdité qui est au fondement de la Critique de la Raison pure – ce qui n'empêche pas, paradoxe familier dans l'histoire de la philosophie, que la Critique reste une source de réflexion inépuisable.

On peut en effet penser, prima facie, que deux voies s'ouvrent pour mener cette enquête : partir d'une analyse du sujet, et aller vers l'élucidation de l'expérience dont un tel sujet serait capable ; ou bien partir du fait de l'expérience (du Faktum der Erfahrung) et se demander comment doit être le sujet pour qu'il puisse accéder à cette expérience. On le sait (Prolégomènes, § 4 in fine), Kant suit tantôt l'une (dans la Critique), tantôt l'autre (dans les Prolégomènes). En vérité, les deux démarches sont boiteuses. Les deux négligent – ignorent au sens à la fois français et anglais du terme – l'objet ; les deux ignorent l'histoire (les altérations) de l'expérience ; les deux, enfin, ignorent (ce qui est en partie, mais en partie seulement, relié avec le deuxième point) l'énorme charge d'indétermination qui affecte le terme (et l'idée) d'expérience (ou de connaissance). Dire, par exemple : il y a Erfahrung, donc le sujet lie les phénomènes selon la catégorie de causalité ; ou bien : le sujet ne peut penser les phénomènes qu'en les liant causalement, donc l'Erfahrung est, entre autres, liaison causale des phénomènes, ce n'est pas simplement circulaire ou tautologique. Ce cercle entier est tautologique relativement à une idée préconçue de la connaissance qui est celle de Kant. Kant entend en effet par connaissance (ou expérience) une connaissance déterministe, d'un certain style, de certains phénomènes « physiques » et « psychiques ». Donc : cette tautologie est admissible – en termes plus nobles : elle est une Explikation – en tant que simple explicitation d'une certaine signification imaginaire sociale portée historiquement par le terme « expérience » ou « connaissance ». À la fin du XVIIIe siècle, un philosophe européen pouvait penser raisonnablement cela. Et cela – fait remarquable pour nous, mais certes non pour Kant – dépasse son époque. Il y a, en effet, aussi pour nous une telle connaissance –, on peut même montrer que dans un certain sens, pour la moitié de tous les parcours possibles, il doit toujours y avoir aussi une telle connaissance –, une liaison de certains phénomènes, ou de certains aspects des phénomènes, selon une relation nécessaire d'avant-après. Je ne le ferai pas ici. Mais n'y a-t-il que cela ? Ne faisons-nous que cela ? Ne devons-nous faire que cela ? Si la réponse était affirmative, nous devrions reléguer au statut de non-connaissance l'essentiel de la physique contemporaine. Nous devrions, en outre, nous interdire la réflexion sur l'immense travail, non pas « expérimental » et « empirique » mais catégoriel, impliqué dans cette physique. Nous devrions, enfin, laisser en fait de côté la pensée du vivant en tant que vivant – et encore plus, évidemment, celle du psychique et du social-historique en tant que tels [5].

Kant en dit à la fois trop et pas assez. Trop, parce qu'il pose « sa » science (sa mathématique et sa physique) comme la science (mathématique et physique), ce qu'elle n'est certainement pas. Et pas assez, parce qu'il ne réfléchit pas, ou pas vraiment, sur les conditions et le contenu d'une expérience qui ne relève pas de la science mathématique et physique. Comme on le verra plus loin, l'explosion et les altérations dans la nature du savoir mathématique (il s'agit d'infiniment plus que les« géométries non euclidiennes ») ruinent à elles seules la construction de la Critique, à moins de prendre celle-ci (ce qui est peut-être, aux yeux d'un kantien dogmatique, la suprême injure) non pas pour ce qu'elle se donne – fundamentum inconcussum de la science rigoureuse –, mais comme une idéalisation et « transcendantalisation » (certes insuffisante) de la Lebenswelt husserlienne. Comme Bohr, Heisenberg et les autres ou, dans une autre perspective, Hilbert, le savaient en effet très bien, il me faut une sorte de géométrie euclidienne pour constater et « démontrer » le caractère non euclidien de l'espace-temps ; il me faut une sorte de « règle de causalité » (liant « ce qui se passe » et les lectures de l'instrument de mesure) pour constater la non-causalité quantique ; il me faut une intuition, une Anschauung spatiale banale, avec l'avant-après, pour écrire une démonstration formalisée relative à un objet mathématique radicalement non intuitionnable (par exemple, démontrer que 2 × ℕ = ℕ × ℕ). Mais tout cela est un ingrédient de la science – non pas la science ; et, dans cette perspective, comme le disait Husserl, la Terre, en tant qu'arche primordiale, ne se meut pas. En d'autres termes, la Critique fournit une « épistémologie », excessive et incomplète, de la vie quotidienne.

Et, bien entendu, elle reste – elle doit rester, vu son option de départ – muette sur ce qui, dans l'objet, rend possible l'application non vide, inhaltsvoll, des catégories : Kant se borne à l'appeler (Critique de la faculté de juger)« heureux hasard », glücklicher Zufall. Voilà donc le fondement nécessaire de ce que nos formes nécessaires de savoir ne sont pas pur délire paranoïaque (tous les délires paranoïaques sont parfaitement étanches, cohérents et irréfutables) : c'est un heureux hasard. Les kantiens répondent souvent que cette expression (ou, pire, le problème auquel elle est censée répondre) ne relève pas du domaine « constitutif », qui serait celui de la Critique de la Raison pure, mais de la réflexion qui revient sur la constitution. Comme je reprendrai ailleurs longuement le fond du problème, je me borne à noter ici les raisons dirimantes qui rendent cette réponse complètement irrecevable. D'abord, la distinction elle-même entre le constitutif et le réflexif n'est pas tenable au niveau ultime. Il n'y a évidemment pas réflexion sans constitution ; mais la constitution n'est jamais achevée, en tant que constitution, tant que le moment de la réflexion n'est pas intervenu. Un élémentaire retour sur l'histoire de l'idéalisme allemand après Kant (et indépendamment du « contenu » des positions prises) aurait dû rendre attentif à ce fait. Ensuite et surtout, certaines conditions relatives à l'objet lui-même sont requises pour toute constitution du savoir le concernant. Il ne peut y avoir indifférence complète de la forme à la matière et réciproquement, autrement « l'art du charpentier pourrait s'investir dans les flûtes », comme Aristote le savait déjà [6]. Enfin, comme on le sait très bien, un « hégélianisme » (hésitant et masqué, mais peu importe) est déjà là dans la deuxième partie de la Critique de la faculté de juger, relativement à l'organisation de la nature et à la signification de l'existence du vivant, comme il l'est, relativement à l'histoire humaine, dans le Premier Supplément de la garantie de la paix perpétuelle. Au vu du contenu qui est similaire, les protestations concernant la forme apparaissent pour ce qu'elles sont : ce qu'on appelle en ·psychanalyse une dénégation. « Cette femme que j'ai vue en rêve n'était pas ma mère. » Pourquoi donc affirmez-vous cela de façon si imprévue et si véhémente ? Sans doute, parce qu'elle était votre mère.

Nous commencerons, ici, notre discussion, au plan factuel, concret, et, en un sens, génétique. Nous la conclurons par une reprise à un niveau plus abstrait.

Soit un être vivant quelconque. Sa simple existence montre (démontre), ex post, l'existence d'un certain rapport entre l'organisation de ce vivant et celle du monde. Bien entendu, cette constatation comme telle implique la présence d'un méta-observateur (nous, ou le sujet scientifique). L'aspect qui nous importe le plus ici est que ce rapport n'est pas simplement« de matière ». Nous ne visons pas seulement le fait que, le vivant étant composé surtout de carbone, il se trouve donc du carbone dans le monde ; ni même seulement le fait (certes aussi important) que le carbone n'aurait pu jouer le rôle qu'il a joué dans la constitution du vivant s'il ne possédait pas certaines propriétés. L'aspect qui nous importe est surtout « de forme ». Par exemple : la relative permanence (durée) du vivant présuppose et entraîne la relative stabilité de certains rapports dans le monde [7]. Aussi : l'organisation du vivant présuppose et entraîne l'organisabilité de certaines parties (au moins) du monde. (Les êtres vivants ne sont pas importés dans « notre » monde à partir d'un« para-monde » extérieur.) Or cette organisabilité est d'abord celle dont témoigne le vivant lui-même, en lui-même, en son intérieur ; mais aussi – la séparation elle- même étant, du reste, hautement énigmatique du point de vue qui nous importe ici – celle que manifeste le monde « à l'extérieur » du vivant. Celui-ci ne peut pas, en effet, fonctionner (c'est-à-dire simplement vivre, être ce qu'il est) sans « classifier », « catégoriser », donc aussi « distinguer », « séparer », et même « énumérer », mais aussi : mettre en relation les éléments qu'il distingue – finalement : former et informer une partie du monde. Cela serait impossible s'il n'y avait pas des parties du monde formables et informables – autrement dit séparables, énumérables, classifiables, catégorisables – et si leurs « éléments » et leurs « classes » ne pouvaient pas, à certains égards, être mis en relation.

Nous ne présupposons évidemment dans tout cela, chez le vivant, aucune « subjectivité » du genre qui nous est familier. Mais nous présupposons ce fait évident, que chaque vivant (chaque espèce vivante, au moins – un olivier, une étoile de mer, une cigale) forme et informe, organise le monde, à sa manière [8].

Soit maintenant un minimum de notre connaissance (« scientifique ») du monde. Elle nous fait constater que cette stabilité, organisabilité, formabilité du monde (prima facie relative et partielle) ne se limite pas aux« besoins du vivant ». Telle que nous la connaissons, la vie sur terre serait impossible et inconcevable sans la gravitation : sans la chute des pommes, les marées, le mouvement apparent du soleil, etc. Mais il se trouve que (sumbainei) une foule encore plus grande de phénomènes qui sont impertinents pour le vivant – telles, par exemple, l'expansion des amas stellaires globulaires, la rotation et les structures mêmes des galaxies – sont régis (en partie) par la gravitation. Autrement dit : l'hypothèse que les vivants construisent à partir de leurs « besoins » et d'un X totalement chaotique un « fragment de monde » où tout se passe comme s'il y avait gravitation s'avère excéder les limites acceptables de gratuité éristique. Elle est, en outre, intrinsèquement contradictoire. Elle présuppose l'universalité et la clôture de ces besoins du vivant comme constitutives de ce monde – dont elle prétend par ailleurs affirmer la totale X-ité. Beaucoup plus, cette constructibilité du monde en tant que virtualité dépasse infiniment le « cercle épistémique » du vivant – et, en fait, toute limite assignable. Autant dire : il y a de l'universel immanent, ou de l'ensembliste-identitaire immanent, et ce indépendamment de l'existence du vivant lui-même [9].

Cela ne signifie certes pas que cette « stabilité », cette « organisabilité », cette« séparabilité » – « formabilité » en général – épuisent le monde. Pour ce que nous en savons, c'est tout le contraire : elles n'en concernent qu'une (ou des) partie(s). Mais une chose au moins est certaine : il existe une strate de l'étant naturel qui est organisable, suffisamment pour que le vivant y existe ; et l'essentiel de l'organisation que le vivant impose à (ou construit sur) cette strate est ensembliste-identitaire – ensidique, pour la brièveté [10]. J'appelle cette strate, le vivant y compris, la première strate naturelle. Partie de la première strate naturelle, le vivant s'en nourrit, non seulement en en utilisant la matière-énergie, ou même (Schrödinger) en y puisant de l' « entropie négative » : il s'en nourrit, peut-on dire, onto- logiquement et logiquement, pour autant qu'elle lui permet de construire chaque fois son monde à lui vivant, pour autant qu'il y trouve, non pas de l'« information » (l'expression n'aurait pas de sens), mais du formable.

Attardons-nous un moment sur la signification de cette « construction du monde » par et pour le vivant. Le terme « construction » est mauvais : il implique que le « constructeur » ne fait qu'assembler des éléments qui étaient déjà là dans leur« forme », qu'il se livre à une activité combinatoire et simplement juxtaposante selon un plan. Tel n'est certainement pas le cas du vivant. C'est aussi la raison pour laquelle le terme d'« auto-organisation », tellement utilisé depuis quinze ans, me semble mauvais. Dans la langue normale, il signifierait que le vivant, déjà existant d'une certaine, mystérieuse, façon, procéderait à son « organisation », se ré-arrangerait autrement. Ce n'est pas un hasard si cette terminologie est si souvent liée, dans le domaine biologique, à une utilisation persistante de la théorie de l'information, qui est ici une véritable lepsis tou zètoume- nou, un begging the question, une manière de se donner d'avance la solution du problème avec le problème. Il n'y a pas, dans la « nature » non vivante, de l' « information » pour le vivant. C'est le vivant qui crée même les bits de ce qui est, pour lui, information. De même, dans le domaine social et politique, le terme d'auto-organisation est utilisé par ceux qui, ignorant la radicalité de l'autocréation du social-historique, persistent à penser (qu'ils le sachent ou non) en termes et à partir d'un « individu » (possédant de naissance, on ne sait comment, langue, entendement, visées réelles et articulées, etc. ; un être de fiction auprès de quoi Centaures et Chimères rougissent honteusement de leur réalisme) et qui, multiplié à un nombre suffisant d'exemplaires, ferait apparaître du« social » comme simple effet de coexistence ou de juxtaposition ; ou bien par ceux qui veulent réduire la profondeur de la question politique, comme question de l'auto-institution explicite de la société, donc de son auto-transformation radicale, à des replâtrages au cours desquels il serait permis aux membres de la société de s'« auto-organiser » – sans doute, en ayant leur mot à dire sur la composition des menus des cantines des entreprises.

Le vivant, s'étayant sur un être-ainsi organisable, c'est-à- dire ensidisable, de la nature non vivante, s'autocrée en tant que vivant en créant du même coup un monde, son monde, le monde pour lui, vivant. Il importe de distinguer (distinction et séparation « abstraite », certes) un« positif » et un « négatif », ou un « intérieur » et un « extérieur » de cette création. Le vivant crée des formes nouvelles, et d'abord, se crée lui-même en tant que forme ou plutôt sur-forme qui intègre, et se déploie en, une multiplicité innombrable de formes catégoriales spécifiques au vivant (nutrition, métabolisme, homéostasie et homéorhésie, reproduction, sexuation, etc.) en même temps qu'il se multiplie en se différenciant entre espèces. Mais, d'un autre point de vue, il crée en existant des strates entières « matériellement » saisissables et assignables de « réalité ». Ainsi, par exemple, la couleur et les couleurs : l'être-coloré en général est une pure création du vivant (de certaines espèces de vivant). Il n'y a pas de couleurs dans la nature non vivante – fait dont l'immense signification est, non par hasard, constamment ignorée ou passée sous silence par la grande majorité des philosophes et des scientifiques, obsédés qu'ils sont par le souhait d'éliminer les « qualités secondes » et de les « réduire » à des propriétés, relations, etc., de la nature non vivante. Bien évidemment, les qualités « secondes » sont plus premières que les autres, c'est dans celles-là que vit le vivant (et nous) et l'idée qu'on les fait disparaître en les « expliquant » est d'une stupidité insondable. On ne fait pas disparaître la couleur en l' « expliquant » par des corrélations entre des longueurs d'onde et telle structure des récepteurs et du système nerveux central ; et surtout, on n'explique rien du tout, on constate simplement une corrélation régulière. Le fait et l'être-ainsi de la sensation subjective de la couleur sont absolument irréductibles (comme le sont ceux de l'odeur, du goût – ou du plaisir, de la douleur, etc.).

Le vivant crée ainsi des strates d'être irréductibles – c'est l'aspect « positif » ou « intérieur » – et il les crée dans une clôture – c'est là l'aspect « négatif » ou « extérieur » : elle ne sont que pour lui, et chaque fois (pour chaque classe, ou espèce, ou même exemplaire singulier du vivant) ce qu'elles sont (le ti estin) et leur charge d'être – ce que la théorie de l'information est condamnée à ignorer : « pertinence, poids, valeur, signification » [11] – est autre selon le vivant considéré. Ainsi pour nous humains, en tant que simples vivants, la lumière polarisée n'existe pas (alors qu'elle est d'une immense charge d'être pour les abeilles ou les tortues de mer), pas plus que les ondes radio n'existent pour aucun vivant terrestre.

Je rappelle, pour les besoins du présent enchaînement, quelques-unes des limitations (pour nous) du vivant et de cette création [12] :

cette création a lieu, au moins pour chaque espèce, une fois pour toutes (relativement et« pour l'essentiel ») ;

cette création se fait en même temps sous une astreinte ou contrainte fondamentale (« pour l'essentiel » : exclusive) : celle de la fonctionnalité ou finalité instrumentale [13].

Soit dit par parenthèse : il nous est impossible de concevoir ce faire être quelque chose pour soi dans la clôture du vivant sans un équivalent minimal, chez lui, d'une spontanéité représentative, au sens de : création/position d'un monde qualifié, soit plein de qualités, dont certaines ont des corrélats, mais non des« équivalents » externes, et d'autres non. Autrement dit, encore une fois, même pour les qualités dont des corrélats « externes » réguliers existent, leur être-ainsi spécifique pour le vivant relève d'une spontanéité (et non d'une « passivité » ou« réceptivité ») de celui-ci. Bien entendu, la représentation (Vorstellung) au sens élémentaire n'implique pas la réflexion (le rêve est la plupart du temps une représentation sans réflexion). Or dans la mesure où il y a, nécessairement, pluralité de représentations et où chacune est intrinsèquement multiple, cette spontanéité représentative implique une puissance (dunamis) in-sensible créatrice des conditions les plus englobantes de la sensibilité, soit d'un Réceptacle, soit encore d'un« espace » et d'un« temps » comme purs réceptacles ensidiques. Cela n'est rien d'autre que la possibilité des « formes pures de l'intuition » de la Critique de la Raison pure. Autrement dit, l'Esthétique transcendantale est bonne pour les chiens – et bien entendu aussi pour nous, dans la mesure, immense, de notre parenté avec les chiens. La même chose vaut pour l '« imagination transcendantale » de Heidegger (dans Kant et le Problème de la métaphysique). L'imagination de la Critique comme celle de Kant et le Problème… produisent, et ne produisent que, la même chose une fois pour toutes ; elles ne sont que les ombres unidimensionnelles de l'imagination radicale et de l'imaginaire radical sans lesquels il n'y a ni ne saurait y avoir connaissance et histoire de la connaissance. (On peut, du reste, dire de même pour les formes élémentaires et nécessaires de liaison :« catégories ».) Je reviens longuement sur tout cela dans L'Élément imaginaire.

Nous retenons donc que la simple existence du vivant implique l'effectivité d'une immense strate ensidisable de ce qui est, excédant incommensurablement le vivant, en même temps qu'elle implique la possibilité et l'effectivité de surgissement, dans l'être/étant, de formes nouvelles et irrédoctibles (comme le vivant lui-même, et ses œuvres). Elle implique donc (puisque le vivant appartient à l'être/étant) une hétérogénéité ontologique essentielle : soit, une stratification irrégulière de ce qui est ; soit encore une incomplétude radicale de toute détermination entre strates de l'être/étant [14]

Nous continuons sur la voie concrète ou factuelle. Nous considérons l'être humain – et la question de sa spécificité par rapport au simple vivant. Nous nous concentrons sur une dimension, pour commencer, la dimension psychique (ce qui est certes une abstraction séparatrice). Nous savions depuis toujours, et la psychanalyse comme théorie et comme praxis confirme, amplifie et élucide immensément ce savoir, que le psychisme humain n'est ce qu'il est que moyennant une rupture radicale avec le « psychisme » animal, ou ce que nous pouvons penser de ce dernier. Je ne marque ici que quelques traits, mais décisifs, de cette rupture. Il y a chez l'être humain dé-fonctionnalisation du fonctionnement psychique, traduite en particulier par la dé-fonctionnalisation de l'imagination et la dé-fonctionnalisation (devenant souvent, comme on sait, la contre-fonctionnalisation) du « plaisir », et, en particulier, la domination du plaisir représentatif sur le plaisir d'organe.

Pourquoi il en a été ainsi, ce n'est pas notre problème. (Il est évidemment impossible de ne pas relier ce développement à l'accroissement quantitatif considérable du système nerveux central chez Homo sapiens, mais aussi et peut-être surtout à des changements dans l'organisation de ce système nerveux [15] .) Toujours est-il que la boucle fonctionnelle du simple vivant est, chez l'humain, rompue – et que cette rupture se fait sous la pression d'un développement exorbitant, proprement monstrueux, du psychisme, analogue à une néo-formation pathologique, et en particulier de l'imagination comme imagination radicale, flux représentatif incessant, sans relation avec des « besoins vitaux » et même contraire à ceux-ci, surgissement immotivé de représentations et centrage sur elles. Des morceaux de l'organisation psychique « précédente », essentiellement ensidique, subistent certes – la logique du rêve les montre constamment à l'œuvre, et, par la suite, la fabrication sociale de l'individu s'étaiera aussi là-dessus –, mais comme débris flottants après naufrage sur une mer démontée.

En tant que proprement biologique, l'espèce humaine s'avère donc une monstruosité, formée de spécimens absolument inaptes à la vie comme tels. Elle aurait probablement disparu, si un autre surgissement n'avait pas eu lieu au niveau de l'anonyme collectif avec l'auto-création de la société comme société instituante. J'en ai suffisamment parlé ailleurs. Il suffit ici de rappeler ces évidences, que la psyché monadique, folle, du spécimen singulier d'Homo sapiens est transformée en individu social par l'imposition qu'elle subit d'un langage, de comportements, de visées réalisables, de la capacité de coexister avec autrui – et finalement, des aspects concrètement monnayables du magma de significations imaginaires sociales chaque fois institué, seul capable de fournir pour la psyché un sens à l'existence « individuelle » et collective et à la réalité –, existence et réalité qui ne peuvent se prêter à cet investissement de sens que précisément parce qu'elles sont, chaque fois, construites de façon appropriée par l'institution de la société.

L'institution de la société se fait, aussi, par reconstitution d'une dimension ensidique (ensembliste-identitaire) explicite. C'est cette dimension qui se déploie dans le legein et le teukhein – le langage comme code pseudo-univoque, et la pratique comme fonctionnelle-instrumentale – de chaque société [16] Reconstitution qui s'étaye sur l'être-ainsi de la première strate naturelle – mais qui est loin de « reproduire » purement et simplement, et même de reproduire tout court, la logique ensidique du vivant. Car la dimension ensidique de la société est chaque fois décisivement co-déterminée par ce qui, dans l'institution de cette société, n'est pas ensidique : la dimension proprement imaginaire, ou poïétique.

Ici encore, nous avons à penser un multiple irréductible. D'une part, l'institution de la société, de toute société, doit sous peine de mort établir un rapport « fonctionnel » avec la première strate naturelle. (Quelle que soit sa religion, par exemple, une société de pasteurs ne pourra jamais s'amuser à croire que vaches, brebis, chèvres sont fécondées exclusivement par l'action des esprits, etc.) Pour autant que, sur Terre, cette première strate naturelle est partout « la même », il y aura, de ce fait, des « éléments communs » dans certaines articulations au moins du legein et du teukhein à travers les diverses sociétés (dans le temps et dans l'espace). La présence de ces éléments communs est d'une importance capitale : elle est un des étais d'une universalité virtuelle de l'histoire humaine. Car il y a, partout, relation signitive – comme il y a, partout, les mots pour les premiers éléments au moins de l'ensemble des entiers naturels, ou pour le ciel et les étoiles, ou pour le chaud et le froid, etc [17]. Je peux donc si je veux – et s'il ne me tue pas auparavant – commencer à « parler » (à utiliser la monstration pour un enseignement réciproque des rudiments des langues respectives) avec un autre humain, quelle que soit sa tribu. Mais cette condition nécessaire est totalement insuffisante (comme le montrent les interminables difficultés des ethnologues et des historiens devant les sociétés différentes de la leur). Car telle qu'elle est instituée par chaque société, cette dimension ensidique est totalement immergée dans le magma des significations imaginaires de celle-ci. À la limite : « un » ne signifie un (et que signifie un ?) à travers les différentes langues que dans son usage comme élément d'un code, rabattu sur le pur legein. Et cela est facile à voir sur l'exemple de notre propre société. Le pieux commerçant chrétien n'accepterait jamais qu'on lui donne un franc au lieu de trois – alors qu'il confesse l'égalité un = trois chaque dimanche au moins, et cela sans aucun « clivage » psychique. Et, bien entendu, ces significations imaginaires, dont l'ensidique lui-même fait partie en tant qu'institué, ne sont nullement superposables, congruentes, mutuellement réductibles entre différentes sociétés (par exemple, Brahma, Shiva, Vichnou sont sans rapport aucun avec la Trinité chrétienne). La possibilité d'une véritable communication entre sociétés autres, et notamment d'une véritable compréhension et élucidation, a des présupp6sés d'un tout autre ordre, loin au-delà de l'ensidique, jamais donnés « naturellement », toujours à conquérir [18].

Par ailleurs, indépendamment de sa solidarité avec les significations imaginaires sociales, l'ensidique reconstitué et institué par la société semble bien différent de l'ensidique que nous rencontrons dans la nature, et en particulier dans le fonctionnement et l'organisation du vivant. C'est cela, à mon avis, la vérité profonde que von Neumann avait entrevue, lorsqu'il écrivait, déjà en 1955-1956, que « le langage du cerveau n'est pas le langage des mathématiques » [19]. Du moins pas de nos mathématiques, jusqu'ici. Et c'est probablement aussi ce qu'il y a derrière ce qu'on peut bien appeler en gros l'échec de l'« intelligence artificielle », plus exactement : la coexistence en celle-ci d'avancées dépassant incommensurablement tout ce dont le vivant est capable, et d'une infirmité apparemment indépassable, congénitale, devant une foule de tâches qui sont, pour le vivant, plus que triviales. Et à cela, il semble bien y avoir au moins une raison centrale. Il n'y a certainement pas, pour et dans le système nerveux central humain (et sans doute aussi animal), séparation des fonctions strictement logiques et des fonctions thymiques (affectives) et orectiques (intentionnelles ou désirantes). Il n'y a donc rien, à première vue, d'étonnant à ce que l'on ne puisse pas reconstituer moyennant une logique nue et appauvrie – celle des calculatrices, celle de l' « intelligence artificielle » – une organisation magmatique au plus haut point, dans laquelle, par exemple, non seulement le thymique (affectif) n'est pas et ne peut pas être séparé du noétique ou logique, mais le thymique lui-même ne peut exister (et par exemple de ce fait « perturber » – aux yeux des ingénieurs – le logique) sans être lui-même intrinsèquement en partie « déterminé » – donc ensidique –, la réciproque étant sans doute vraie bien qu'infiniment plus difficile à formuler.

J'ai pris cet exemple car dans quel autre domaine, sinon les mathématiques, pourrions-nous prétendre avoir créé ou reproduit une structure aussi neutre, aussi indifférente, une fois son hypothèse posée, aux particularités de notre société et de toute société ? Or il semble bien que même dans ce cas la logique ensidique créée par la société n'est pas la même que celle impliquée dans les opérations du vivant – alors qu'il existe d'autres strates de la nature pour lesquelles la coïncidence est complète (tout ce qui, par exemple, dans la nature relève de la mécanique rationnelle). Autrement dit – conclusion dont la portée dépasse de loin l'exemple ici discuté : la société doit créer de novo et à nouveaux frais quelque chose qui ressemble à des données naturelles fondamentales (celles de la vie), mais n'en est nullement la copie ou la réplique.

Qu'il y ait société, et diversité de sociétés, renvoie à une organisation sui generis de la première strate naturelle. Celle-ci doit être telle qu'elle puisse étayer (et se prêter à) une multitude indéfinie d'organisations, correspondant chaque fois à une institution autre de la société, avec sa dimension ensidique particulière.

Et les mêmes faits renvoient au champ social-historique et à la société instituante, comme exemplifiant l'existence de puissances (dunameis) non imputables à des« sujets » déterminés.

Mais cette organisation sui generis, multitude d'organisations potentielles et effectives in re, et d'organisations dont chacune est presque exhaustivement ensidisable, ne s'arrête pas à la première strate naturelle. Elle semble bien concerner la totalité de l'être/étant« naturel » qui nous est accessible. C'est cela que montre l'histoire, au sens fort du terme, de la science : de notre science, de la science gréco-occidentale. Pour bien en saisir la signification, il nous en faut situer la naissance dans le contexte plus général de l'organisation ensidique de toutes les sociétés.

Aucune société ne pourrait fonctionner (ni même dire et se dire ses propres significations imaginaires) sans une dimension ensidique. Mais celle-ci reste bornée (au sens mathématique du terme) dans son déploiement pour presque toutes les sociétés que nous connaissons. Les sociétés dites sauvages possèdent déjà un savoir immense – à bien y réfléchir, beaucoup plus étonnant que le nôtre – incorporé dans leurs activités et leur fonctionnement, et explicitable, en principe, dans leur langage. D'autres sociétés, dites traditionnelles – de l'Égypte et de la Chine aux Mayas et aux Aztèques, sans oublier la Mésopotamie, l'Iran ou l'Inde –, ont, en plus, cultivé ce savoir comme tel et pour lui-même, indépendamment de son utilisation fonctionnelle ou de son importance comme armature de leur imaginaire au sens étroit. On a voulu définir, dans le premier cas, la « pensée sauvage » comme « bricolage » – et à vrai dire, avec les mêmes arguments, on aurait pu appliquer le même attribut à la pensée des sociétés traditionnelles mentionnées plus haut [20] La caractérisation n'est pas fausse, elle est simplement superficielle. Ce qui apparaît à l'observateur occidental comme bricolage est le manque d'unité et de systématicité de cette pensée selon ses critères à lui, Occidental. Ces critères n'ont pas ici de pertinence. Les sauvages « rationalisent » ce qui leur importe, les intéresse ou s'impose à eux ; ils ne sont pas possédés par la folie de l'extension indéfinie de la rationalisation. Cela renvoie à – et dépend en vérité de – un autre trait, beaucoup plus décisif, et qui ne concerne plus seulement le savoir, mais la totalité du faire et du représenter social, pour toutes ces sociétés, sauvages et traditionnelles : l'arrêt de l' interrogation est institué, et scellé par le mythe (ou la religion, mais au sens où je prends ici le terme de mythe cela revient au même). Le fait que les sauvages travaillent avec les moyens du bord et les « bouts de ficelle » disponibles apparaît alors clairement comme second et dérivé. Le bricoleur est celui qui ne fabrique pas lui-même ses outils et matériaux, mais se borne à ré-utiliser et à recombiner le déjà disponible. Dans le domaine du savoir (comme du reste dans les autres), fabriquer outils et matériaux exige que l'on commence à faire table rase de l'hérité, à mettre en cause et en question les représentations et les mots de la tribu, soit, en fin de compte, l'institution établie de la société. La définition même de la société traditionnelle (« sauvage » ou « historique ») est l'impossibilité instituée – et l'inconcevabilité psychique – de ce faire.

Certes, même dans ces cas la société continue de s 'auto-créer, donc de s'auto-altérer alors même qu'elle ne le sait pas et qu'elle fait tout pour que cela ne se sache pas. Ainsi il y a dans les sociétés sauvages et traditionnelles cumulation plus que lente – bien qu'immense sur le long et l'hyper-long terme – du savoir, tout à fait comparable à celle de la technique, ce qui est par ailleurs compréhensible vu qu'elle n'en est le plus souvent que l'autre face. Mais elle est inobservable à l'échelle des générations, et même des siècles, et elle doit le rester. Le savoir ensidique, son développement surtout, doit rester implicite, et même enfoui, de même et au même titre que celui impliqué par le travail des galets, la fabrication des armes, l'invention et le perfectionnement de la poterie et de l'agriculture [21].

(.../...)

Prochaine partie disponible ici

[1] Voir, sur ces différents aspects, L'Institution imaginaire de la société (chap. V et VII), et« Science moderne et interrogation philosophique », in Les Carrefours du labyrinthe I, p. 203- 211 [rééd. « Points Essais », p. 266-277].

[2] Kantiens et néo-kantiens répondraient sans doute : le sujet connaissant n'est pas, il vaut (es ist nicht, es gilt). La réponse est nulle. Valoir est un mode de l'être tel que ce terme est entendu ici, et tel qu'il a presque toujours été entendu. Et si un sujet se limite à valoir sans être (au sens habituel, cette fois-ci), il en découle une série de conséquences désagréables. D'abord, nous ne pouvons pas nous parler. Ensuite, la Critique de la Raison pure devient à la fois superflue et impossible. Car ce qui nous importe, c'est notre savoir, non pas celui d'un constructum fictif. Et je ne sache pas que la plume de Kant ait été tenue par une main transcendantale.

[3] Bernard d'Espagnat, qui commente la première des phrases citées dans le texte (due à Niels Bohr) moyennant la seconde (Une incertaine réalité, Paris, Gauthier-Villars, 1985, p. 7), l'avait du reste remarquablement fait lors d'une émission de France-Culture au début des années soixante-dix, en observant que Jacques Monod en était visiblement resté à la physique du XIXe siècle. À lire L'Homme neuronal, de Jean-Pierre Changeux (Paris, Fayard, 1983 [rééd. Hachette, coll.« Pluriel », 1984]), on a le plaisir de constater que le flambeau de cette vénérable tradition est toujours porté haut au Collège de France.

[4] Voir, ici même, « L'imaginaire : la création dans le domaine social-historique » p. 272-295, et « La logique des magmas… », p. 481-523.530

[5] Je discuterai l'apparente exception de la Critique de la faculté de juger dans Temps et création. Voir, en attendant, ici même, « La polis grecque et la création de la démocratie », en particulier p. 334-355.532

[6] De anima, 1, 3, 407b 24 sq. Cette remarque merveilleusement limpide et profonde a paru la plupart du temps mystérieuse aux traducteurs et interprètes.

[7] Bien entendu, tout le problème du fondement de l'induction est à reprendre à partir de cela aussi. J'y reviens, indirectement, plus loin ; j'en traiterai in extenso ailleurs. Notons simplement : on sait au moins depuis Aristote que « quelques x sont p » n'implique pas « tous les x sont p », et que la négation de cette implication est en fait une tautologie. Il est affligeant de penser qu'une partie immense de la philosophie européenne, classique et contemporaine, a voulu construire des systèmes sur cette tautologie vide, laquelle, comme c'est si souvent le cas avec les tautologies dans ces contextes, sert à masquer une non-tautologie cardinale. Celle-ci est, tout simplement, qu'il existe du quasi-universel immanent. Il y a des arbres. Il y a des étoiles. Anthrôpos anthrôpon genna. Et ainsi de suite, sans fin.

[8] Cette ligne de pensée est jalonnée, pour ce qui me concerne, par les chapitres V et VI de L'Institution imaginaire de la société, écrits entre 1968 et 1974 (et publiés en 1975), par« Science moderne et interrogation philosophique » (1970-1973, repris maintenant dans Les Carrefours du labyrinthe I, notamment p. 178-185 [et coll. « Points Essais », p. 233-243]) et par certains autres textes contenus dans le présent volume. Ce que je désignais, dans « Science moderne… », comme « un système essentiellement subjectif » montrant que le vivant « ne peut jamais être pensé que de l'intérieur, qu'il constitue son cadre d'existence et de sens, qu'il est son propre a priori, bref, qu'être vivant, c'est être pour soi, comme certains philosophes l'avaient depuis longtemps affirmé » (p. 181 [et « Points Essais », p. 237]), a été depuis appelé, de façon précise et heureuse, la clôture du vivant par Francisco Varela (Principles of Biological Autonomy, North Rolland, New York et Oxford, 1979 ; trad. fr. profondément remaniée, Autonomie et connaissance, Paris, Éditions du Seuil, 1989), terme qu'à sa suite j'ai été souvent amené à utiliser aussi. Dans cette même ligne de pensée je me suis aussi rencontré avec Henri Atlan (cf notamment Entre le cristal et la fumée, Paris, Éd. du Seuil, 1979) et, derechef, avec, Edgar Morin dont La Vie de la vie (vol. II de La Méthode, Paris, Ed. du Seuil, 1980 [rééd. coll. « Points Essais »]) contient sur le vivant une réflexion d'une richesse et d'une pertinence extraordinaires.

[9] Sur la notion d'ensembliste-identitaire, voir ici même, « La logique des magmas… », p. 481-523, et L'Institution imaginaire de la société, chap. V, passim.

[10] J'utilise désormais ce néologisme maniable et transparent (ensembliste-identitaire) ainsi que ses dérivés : ensidiser, ensidisable, ensidisation, dont le sens est immédiat.

[11] « Science moderne ... », op. cit., p. 180 [et coll.« Points Essais », p. 236].

[12] Voir L'Institution…, chap. v, et, ici même, « L'imaginaire : la création dans le domaine social-historique », en particulier p. 281-283.

[13] Sur les abîmes que recouvre cette expression, voir« Science moderne... », art. cité, p. 182 [rééd. « Points Essais, p. 238-239].540 Logos

[14] J'entrerai dans la discussion détaillée de tout cela, y compris du point de vue « scientifique positif », dans Temps et création. Mais cela uniquement par acquit de conscience et tempérament politico-pédagogique. À quiconque réfléchit, le fait de la couleur devrait suffire pour établir ce qui est dit dans le texte.

[15] Il semble bien que pour certains mammifères marins le rapport poids du cerveau/poids total soit du même ordre que, sinon supérieur à, celui d'Homo sapiens.

[16] Voir L'Institution imaginaire … , chap. v.

[17] Voir « Le dicible et l'indicible », dans Les Carrefours du labyrinthe, notamment p. 130-133 [rééd. « Points Essais », p. 167-172] ; et, en particulier sur la relation signitive, le chap. V de L'Institution imaginaire … , notamment p. 333 sq. [rééd. « Points Essais », p. 361 sq.]

[18] Voir par exemple, plus haut, « La polis grecque et la création de la démocratie », en particulier p. 330-333. 19.

[19] J. von Neumann, The Computer and the Brain, New Haven, Yale University Press, 1958, p. 80-82 [trad. fr. L' Ordinateur et le Cerveau, Paris, La Découverte, 1992, rééd. Flammarion, coll.« Champs », 1996 (NdE)]. Mêmes idées dans The Theory of Self-reproducing Automata, Urbana et Londres, University of Illinois Press, 1966, p. 31-80

[20] Claude Lévi-Strauss, La Pensée sauvage, Paris, Plon, 1962 [rééd. Paris, Presses Pocket, coll.« Agora », 1990]

[21] Voir L'Institution imaginaire, chap. V, p. 365-369 [rééd. « Points Essais », p. 395-399].

La démocratie des techniques

LieuxCommuns — 2025-08-26T08:24:26Z

Introduction du livre « La démocratie des techniques » de Adeline Barbin, 2024, Hermann Éditeurs, pp. 15-23.

Réfléchir à la démocratie des techniques consiste à s'interroger sur la façon dont nous pourrions organiser démocratiquement la réflexion et les décisions autour de nos choix techniques. C'est également, et peut-être plus fondamentalement, envisager que les techniques puissent, en elles-mêmes, être plus ou moins porteuses de valeurs démocratiques à travers les modes d'organisation qu'elles proposent. Pourtant, qu'y a-t-il de moins politique que la technique ? Voilà bien au moins un domaine de l'existence humaine où les choses sont simples : pour prendre la bonne décision, il suffit de rechercher l'adéquation des moyens aux fins avec, pour critère d'évaluation, l'efficacité. Certes, on peut toujours utiliser la technique pour de mauvaises fins et il convient alors que des sanctions soient prévues. Pour le reste cependant, nul besoin de débattre pendant des heures pour s'accorder sur des valeurs et des convictions.

Cette affirmation se voit cependant remise de plus en plus durement en cause dans le débat public, questionnée par les problèmes environnementaux d'un côté et la numérisation de nos pratiques de l'autre. Autoroutes, grandes bassines, technologies de surveillance, algorithmes des réseaux sociaux ou agents conversationnels sont clairement apparus comme des questions dont une partie au moins des individus souhaite s'emparer, généralisant le questionnement sur le sens du progrès qui a lieu depuis le XVIIIe siècle. L'énergie nucléaire ou les cultures génétiquement modifiées [1] ont fait l'objet de ces réflexions sur le type de société que nous voulons construire, avant que les débats ne se retrouvent, comme trop souvent, réduits à une réflexion sur les risques. Les systèmes d'intelligence artificielle, portés brusquement sur le devant de la scène par l'apparition des intelligences génératives telles que ChatGPT mais déjà en usage depuis plusieurs années, nous confrontent directement à ces enjeux tant le potentiel de reconfiguration de nos sociétés dont ils sont porteurs apparaît comme immense : mutation des métiers, biais d'analyse, surveillance de masse, influences comportementales ou encore corruption de la vérité font, entre autres, partie des problèmes identifiés.

Il devient difficile de défendre l'idée que l'évaluation d'une technique pourrait se réduire à une évaluation des risques en laissant de côté la façon dont les techniques construisent notre relation au monde et configurent les relations sociales. Il devient compliqué de soutenir que les choix techniques n'auraient rien de proprement politique et seraient une pure question de connaissances, qui ne requerrait que de collecter les informations factuelles pertinentes, ou devraient être laissés à la seule appréciation du marché, dont l'efficience permettrait une sélection optimale. Il devient malaisé de soutenir que nous n'aurions d'autre choix que de nous situer le long d'une ligne et de ses deux directions : en avant, vers le progrès, en arrière, vers l'obscurantisme, quand tant de propositions dessinent d'autres chemins techniques et affirment la diversité des voies possibles pour le progrès technique.

Nature de la technique (partie I)

Il n'en reste pas moins que des préjugés et des impressions puissantes influencent notre conception de ce qu'est la technique et de ce qui explique ses transformations. La technique nous apparaît souvent comme autonome : elle suivrait un chemin de développement dont le tracé ne nous appartiendrait pas. Que ce soit parce qu'il existerait quelque chose comme une essence de la technique dont l'histoire ne serait que la longue réalisation ou parce que la multiplication des techniques depuis le XVIIIe siècle aurait entraîné leur agrégation en un système qui nous échappe, nous ne pourrions maîtriser le changement technique. La philosophie des techniques classique apparue au XXe siècle, dont le cœur est constitué par un questionnement aux conclusions peu optimistes des effets de la technique moderne sur la condition humaine, n'a pu que renforcer ce sentiment. On en connaît les grands noms : Oswald Spengler, José Ortega y Gasset, Martin Heidegger, Lewis Mumford, l'école de Francfort, Günther Anders, Hans Jonas ou Jacques Ellul.

De leurs textes naquit une conception dominante de la technique qui ne fut remise en cause qu'à la fin du XXe siècle. Largement empreinte de pessimisme, la philosophie classique de la technique en faisait un phénomène univoque, autonome et à la trajectoire déterminée. La technique analysée par cette conception était « la-technique-avec-un- grand-T » [2], une technique indépendante de la variété de ses incarnations, des trajectoires de son développement et de la diversité de ses contextes sociaux, une technique dénuée de toute ambivalence et, en tout état de cause, parfaitement incompatible avec la démocratie. La fin du XXe siècle a vu une insatisfaction s'exprimer vis-à-vis de cette approche classique de la technique en philosophie, en particulier aux États-Unis, à travers les travaux philosophiques de Don Ihde, Langdon Winner, Richard Sclove ou Andrew Feenberg.

Toutefois, c'est chez les historiens et les sociologues que cette conception univoque de la technique fut surtout interrogée. Ce que l'on nomme désormais le tournant empirique de la réflexion sur la technique [3] a conduit à des micro-analyses de cas, des analyses d'artefacts précis, qui ont mis en évidence la contingence et la flexibilité de l'invention et des caractéristiques des artefacts techniques. C'est d'ailleurs au sein d'un courant de la sociologie, la théorie de l'acteur-réseau, que l'expression de « démocratie technique » a fait son apparition [4], traduisant l'intérêt grandissant pour la réflexion sur le sens du progrès et ses conséquences politiques. La démocratie des techniques [5] a donc partie liée avec la contingence des techniques.

S'il convient d'éviter une approche de la technique qui ne tiendrait pas suffisamment compte de la diversité empirique des techniques, il est aussi important de ne pas les regarder seulement comme des moyens pour atteindre efficacement certaines fins. N'aborder la technique que sous l'angle de l'instrument conduit en effet à manquer le fait que les techniques sont également et toujours des productions culturelles et sociales et que, en tant que telles, elles incarnent et expriment des conceptions du monde et des convictions morales, sociales, politiques et même métaphysiques. Ni la finalité, ni le moyen technique inventé pour l'atteindre, ni les caractéristiques de ce moyen ne sont indépendantes de valeurs et de choix qui, consciemment ou non, y sont incorporés. Prétendre qu'il suffit de s'en remettre à un calcul d'efficacité n'est qu'une illusion. Comment définir cette efficacité ? Quels critères sont valables ? Que sommes-nous prêts à sacrifier et quels risques sont acceptables ? Il n'y a pas de réponse à ces questions qui ne soit variable selon les lieux et les époques, autrement dit selon nos valeurs. D'un point de vue politique, la technique ne peut pas alors être analysée seulement comme la production d'une espèce biologique, l'homo faber, utile pour sa survie et efficace pour sa maîtrise sur les choses, mais doit être comprise comme une production associée à des valeurs, socialement médiée par la diversité historique et culturelle des groupes humains (chapitre 1). Il nous faut donc nous défaire de l'idée qu'il existerait quelque chose comme une rationalité technique purement instrumentale, libre de toute interférence (chapitre 2), et examiner plutôt en détail la façon dont les objets et systèmes techniques en viennent à être socialement conçus et à se diffuser. Il nous faut comprendre en quel sens le sentiment d'automaticité que nous pouvons attribuer au développement technique est un effet du caractère collectif du phénomène technique, au même titre que sont un phénomène collectif la langue, le droit ou l'argent (chapitre 3).

Technique et politique (partie II)

Contester l'autonomie de la technique et défendre sa contingence ne doit cependant pas masquer un fait trop souvent laissé de côté dans l'examen des relations entre techniques et société, une thèse parfois si caricaturale et souvent si contestée qu'elle a été exclue des analyses : le déterminisme technique, compris comme la façon dont les techniques structurent la société, ne peut pourtant être considéré comme ne recouvrant aucune forme de réalité. Comprendre en quel sens la technique est un phénomène collectif invite au contraire à examiner la forme précise de l'influence des techniques sur la société et non pas seulement celle de la société sur les techniques. Les techniques exercent une action normative, et cette action est suffisamment importante pour qu'on ne la laisse pas aux mains du champ du social, de ce qui appartient à l'ordre de l'interdépendance spontanée d'individus et de groupes sans être l'objet d'une réflexivité propre à en déterminer les formes et les objectifs (chapitre 4).

Les analyses sociologiques et historiques permettent de conclure qu'il est possible de contrôler politiquement les techniques parce qu'elles sont de part en part socialisées, mais ne rendent toutefois pas compte de la nécessité de ce contrôle. Pour que celle-ci apparaisse, il faut mettre en évidence les effets des techniques sur la société, différencier les acteurs de leur développement et éclairer les façons dont elles façonnent les relations sociales. Il faut comprendre de quelles façons les techniques font de la politique (les algorithmes et les intelligences artificielles n'en étant de nos jours qu'une expression parmi d'autres). Le parallèle entre la question de la technique et ce qui a été nommé, au XIXe siècle, la « question sociale » informe utilement ce débat : c'est parce que le travail a cessé d'être une simple activité de production pour devenir, sous la forme du salariat, un phénomène structurant de la société que s'est imposée la nécessité de prendre en charge politiquement les effets sociaux de l'industrialisation. De la même manière, les techniques expriment, objectivent et encadrent nos rapports aux autres et à la nature. Des logiques fortes les organisent, logiques qui sont liées à des conceptions particulières de la société et du travail. Leur examen montre que ce qui caractérise la technique moderne, son essence, n'est pas une neutralité à laquelle elle aurait accédé en s'émancipant de toute relation avec quelque valeur que ce soit, mais son productivisme, dont le machinisme et l'ordre social hiérarchisé qu'il favorise sont une conséquence (chapitre 5).

La technique est solidaire de conceptions du monde et porteuse de choix de société. Plus encore, elle a des effets de pouvoir et de normalisation sociale qui conduisent à de nouvelles formes de domination de certains groupes d'individus sur d'autres groupes. Ce sont autant de caractéristiques qu'une démocratie et son principe d'autodétermination ne peuvent laisser en dehors de leur champ de réflexion et d'action. Dans les faits, au plan historique, la technique est un objet de politique depuis le XVIIIe siècle au moins et l'édiction de législations à son endroit. Si cette construction d'un mode de régulation témoigne de l'entrée de la technique dans le champ politique, le caractère démocratique de cette prise en charge demeure très partiel. Cela s'explique, d'une part, par les limites démocratiques des régimes parlementaires du XIXe siècle et, d'autre part, par la difficulté à s'emparer d'un champ aussi important dans le cadre du développement économique et d'une compétition internationale qui nécessitaient, et nécessitent encore, de ne pas laisser grandir les obstacles à l'innovation et de rendre possible des investissements massifs. Fondées sur un discours qui fait du progrès technique l'inéluctable chemin vers la prospérité et le bien-être, les législations ont essentiellement accompagné le changement technique bien plus qu'elles ne l'ont réfléchi (chapitre 6).

Techniques, sciences et profanes (partie III)

Cette organisation du progrès technique dont nous avons hérité pèse sur les manières dont nous pouvons aujourd'hui envisager un contrôle, voire une production, démocratiques des techniques. Ce contrôle ne devrait-il pas de toute façon être une affaire d'expertise et non de citoyenneté ? L'expertise ne peut pourtant prétendre se réduire à un jugement de connaissance : elle est un mode d'énonciation de la rationalité pratique, un discours qui repose sur des faits mais également sur des valeurs. Dans la confrontation des expertises, ce sont également des choix de société, voire des conceptions du monde, qui s'affrontent. Le cadrage contemporain en termes de risque s'oppose cependant à ce que l'on tire les conclusions politiques et institutionnelles d'un tel constat, c'est-à-dire que l'on ouvre l'expertise à la pluralité des points de vue et que l'on reconnaisse l'intrication des faits et des valeurs. La prétention à séparer clairement une rationalité scientifique et technique de la rationalité pratique reste forte derrière toutes les déclarations d'adhésion à la participation du public (chapitre 7).

Il n'est pas étonnant, dans ce contexte, que ce soit au sein d'un courant très critique de la distinction entre science et société que soit apparue l'expression de « démocratie technique » : la théorie sociologique de l'acteur-réseau appelle par là à imaginer des procédures et des institutions pour décider démocratiquement de ce que nous voulons au sujet des entités scientifiques et techniques dont nous disposons déjà ou qui apparaissent, sans que la discussion soit réservée à celles et ceux qui détiennent des compétences particulières. L'intégration des sciences dans ce débat n'est que logique. Nous ne nous livrerons pas ici à une analyse de la distinction entre science et technique, que d'autres ont déjà menée bien mieux que nous ne saurions le faire [6]. L'inclusion des sciences dans le cadre d'une réflexion sur les techniques prend acte de l'entremêlement des deux, en particulier à travers des artefacts fortement adossés à la recherche scientifique, tels que les organismes génétiquement modifiés.

Les origines de la démocratie technique, formulée dans le cadre d'une théorie centrée sur la fluidité des rapports sociaux et reprise notamment par les travaux sur la démocratie participative, ont cependant conduit la réflexion sur la démocratie des techniques à rester centrée sur la conception de dispositifs de décision et à maintenir la réflexion dans un cadre trop étroit. Le débat s'est largement articulé autour de la question des connaissances que l'on pouvait reconnaître au profane et des procédures pertinentes pour lui donner sa juste place dans les prises de décision. Si le souci de faire place au profane ne peut qu'être salué, il s'agit là d'une conception trop réductrice de la démocratie, pensée souvent comme addition d'acteurs individuels exprimant leurs préférences ou leur identité et centrée sur les questions de procédures (chapitre 8).

Complexifier la démocratie technique (partie IV)

La démocratie, pourtant, repose sur bien plus que cela : elle se constitue à travers des valeurs, elle se construit à travers des textes de droit, elle s'incarne dans les structures éducatives et se déploie dans des financements. Il ne saurait y avoir de démocratie des techniques, il ne saurait y avoir de démocratie, si on ne pense que le débat sans penser les conditions du débat et l'origine des questions débattues. Il importe de complexifier la réflexion sur la démocratie des techniques et de la penser dans un espace à plusieurs termes, où apparaissent en particulier l'État et le champ économique. La démocratie des techniques doit être complexifiée parce que la démocratie s'organise dans bien d'autres lieux que ceux qui réunissent les citoyens ou leurs représentants. Et puisque les techniques sont normatives et organisent nos conditions d'existence collective, elles devraient constituer en elles-mêmes un objet central de la réflexion : qu'est-ce qu'une technique démocratique ? En quel sens une technique peut-elle favoriser certains modes d'organisation politique par rapport à d'autres ? C'est alors à la recherche de critères qu'il nous faut partir, mais également dans une analyse des logiques fortes, économiques, géopolitiques, sociales, qui orientent ce que l'on nomme le progrès technique : quel progrès technique voulons-nous ? Et que décidons-nous d'appeler « progrès » technique (chapitre 9) ? À ce titre, il est nécessaire d'en revenir aux sciences, ou plutôt au régime de production des savoirs, c'est-à-dire au contexte juridique, épistémique et économique. Puisque sciences et techniques sont entre- mêlées, il n'est pas possible de faire l'économie d'un questionnement sur l'organisation du champ de la recherche. Le modèle économique, les choix de financements et les méthodes des sciences orientent les découvertes et leurs applications. Si l'on veut pouvoir disposer de techniques alternatives et tracer un autre mode de développement, cela doit se faire dès l'étape des laboratoires (chapitre 10). La démocratie des techniques ne saurait donc se réduire à la création de nouvelles institutions et procédures parce qu'elle est fondamentalement une interrogation sur ce qu'est le progrès, ses différentes formes et celle que nous voudrions voir advenir. Trop souvent ce progrès est-il réduit à un concept économique et politique prophétique qui permet d'obtenir des financements et de proposer un projet supposé unificateur à travers une surenchère des promesses qui ne laisse place à aucune contingence dans le chemin qui nous attend.

La thèse de ce livre est donc qu'il est possible et souhaitable de poser la question de la démocratie des techniques, dans le double sens du caractère démocratique des décisions à leur sujet et des effets politiques engendrés par le type de moyen technique conçu et choisi. Pour cela, nous verrons dans la première partie que, contrairement à l'idée que l'évolution des techniques relèverait d'un ensemble de facteurs et processus qui échapperaient par nature à tout contrôle, voire à toute influence, les techniques sont des créations culturelles, dont les processus d'invention et de diffusion ne sont ni totalement nécessaires, ni totalement contingents. Nous pourrons alors examiner dans une deuxième partie de quelle façon, en tant que créations culturelles, elles incorporent des valeurs qui structurent nos sociétés au point de justifier un encadrement politique. Des propositions existent déjà pour rendre cet encadrement démocratique, et notre troisième partie nous permettra d'en explorer les enseignements et de tirer les leçons de leurs limites pour proposer, dans une quatrième et dernière partie, une démocratie des techniques qui échappe au seul moment de la prise de décision pour interroger la conception même de nos techniques et des savoirs qui participent à leur invention.

Tout enjeu démocratique est un enjeu de réappropriation. Il est ici celui de nos objets et systèmes, ceux du quotidien, ceux du travail, ceux de l'information ou des loisirs. Il est celui de sociétés qui, prises dans les contraintes diachroniques et synchroniques de leurs artefacts, entendent pourtant s'autodéterminer collectivement pour pouvoir, autant que faire se peut, écrire leur histoire en écrivant celle de leur mode de développement. Parce qu'il est central, l'enjeu est également difficilement accessible : que pouvons-nous face au mouvement en cours, aux forces économiques, aux contraintes géopolitiques et au poids de nos mentalités ? Quel espoir avons-nous de modifier un tant soit peu une trajectoire technique qui semble largement écrite ? Cet ouvrage n'apporte pas de réponse miraculeuse. Ce qu'il est en mesure de faire est de démontrer qu'il n'y a pas de fatalité ni de destin technique. Toute trajectoire technique est affectée par une contingence et, historiquement, la contingence nous a souvent réservé des surprises.

[1] En raison des nombreuses études disponibles à leur sujet, les organismes génétiquement modifiés et brevetés de l'industrie privée constituent un exemple auquel nous nous référerons régulièrement, une sorte de fil rouge de la démonstration pour éviter de ne proposer que des exemples ad hoc.

[2] Brey Philip, « Philosophy of technology after the empirical turn », Techné : Research in philosophy and technology, hiver 2010, vol. 14, no 1, p. 3648.

[3] Kroes Peter et Meijers Anthonie W.M. (dir.), The empirical turn in the philosophy of technology, Amsterdam, 2000 ; Brey Philip, « Philosophy of technology after the empirical turn », art. cité.

[4] Callon Michel, « Des différentes formes de démocratie technique », Annales des Mines/Responsabilité & Environnement, 1998, no 9, p. 6373 ; Callon Michel, Lascoumes Pierre et Barthe Yannick, Agir dans un monde incertain : essai sur la démocratie technique, Paris, Seuil, 2001.

[5] Le syntagme de « démocratie des techniques » nous semble plus clair que celui de « démocratie technique » et nous permet de réserver l'expression de « démocratie technique » aux passages où nous exposons la conception qui en est proposée par la théorie de l'acteur-réseau. Nous faisons par ailleurs le choix d'utiliser généralement le substantif et l'adjectif « technique » plutôt que ceux de « technologie » et de « technologique », préférant réserver ces derniers au sens strict d'étude des techniques, sauf dans quelques cas où leur usage est plus pertinent parce qu'il renvoie à l'utilisation de ces termes dans le discours contemporain pour impliquer un caractère positif et novateur.

[6] Mentionnons, entre autres : Hottois Gilbert, « La technoscience, de l'origine du mot à ses usages actuels », in Goffi J.-Y., Regards sur les technosciences ; Latour Bruno, La science en action, La Découverte, 1989 ; Guchet Xavier, « Les technosciences : essai de définition », PhiloSorbon, 2010-211, p. 83-95.

Pour des logiciels libres

LieuxCommuns — 2024-07-25T11:37:55Z

Il n'est pas dans les habitudes de Lieux Communs de quémander auprès d'institutions, notamment les plus opaques et corrompues comme celles de l'UE, pas plus que nous ne souhaitons encourager l'informatisation délirante de nos existences. Il s'agira donc plus ici, en signant cette lettre ouverte adressée à la Commission européenne afin qu'elle maintienne le financement des logiciels libres, d'attirer l'attention du lecteur sur les enjeux d'internet.

Cette lettre a été publiée initialement par les petites singularités et ici reprise du site de l'April. Les signataires sont listés dans ce tableau.

Lettre ouverte à la Commission européenne

Depuis 2020, les programmes Next Generation Internet (NGI), sous-branche du programme Horizon Europe de la Commission européenne financent en cascade (notamment, via les appels de NLnet) le logiciel libre en Europe. Cette année, à la lecture du brouillon du Programme de Travail de Horizon Europe détaillant les programmes de financement de la commission européenne pour 2025, nous nous apercevons que les programmes Next Generation Internet ne sont plus mentionnés dans le Cluster 4.

Les programmes NGI ont démontré leur force et leur importance dans le soutien à l'infrastructure logicielle européenne, formant un instrument générique de financement des communs numériques qui doivent être rendus accessibles dans la durée. Nous sommes dans l'incompréhension face à cette transformation, d'autant plus que le fonctionnement de NGI est efficace et économique puisqu'il soutient l'ensemble des projets de logiciel libre des plus petites initiatives aux mieux assises. La diversité de cet écosystème fait la grande force de l'innovation technologique européenne et le maintien de l'initiative NGI pour former un soutien structurel à ces projets logiciels, qui sont au cœur de l'innovation mondiale, permet de garantir la souveraineté d'une infrastructure européenne. Contrairement à la perception courante, les innovations techniques sont issues des communautés de programmeurs européens plutôt que nord-américains, et le plus souvent issues de structures de taille réduite.

Le Cluster 4 allouait 27.00 [?] millions d'euros au service de :

« Human centric Internet aligned with values and principles commonly shared in Europe » [1] ;
« A flourishing internet, based on common building blocks created within NGI, that enables better control of our digital life » [2] ;
« A structured eco-system of talented contributors driving the creation of new internet commons and the evolution of existing internet commons » [3].

Au nom de ces enjeux, ce sont plus de 500 projets qui ont reçu un financement NGI0 dans les 5 premières années d'exercice, ainsi que plus de 18 organisations collaborant à faire vivre ces consortia européens.

NGI contribue à un vaste écosystème puisque la plupart du budget est dévolu au financement de tierces parties par le biais des appels ouverts (open calls). Ils structurent des communs qui recouvrent l'ensemble de l'Internet, du matériel aux applications d'intégration verticale en passant par la virtualisation, les protocoles, les systèmes d'exploitation, les identités électroniques ou la supervision du trafic de données. Ce financement des tierces parties n'est pas renouvelé dans le programme actuel, ce qui laissera de nombreux projets sans ressources adéquates pour la recherche et l'innovation en Europe.

Par ailleurs, NGI permet des échanges et des collaborations à travers tous les pays de la zone euro et aussi avec les widening countries [4], ce qui est actuellement une réussite tout autant qu'un progrès en cours, comme le fut le programme Erasmus avant nous. NGI est aussi une initiative qui participe à l'ouverture et à l'entretien de relation sur un temps plus long que les financements de projets. NGI encourage également à l'implémentation des projets financés par le biais de pilotes, et soutient la collaboration au sein des initiatives, ainsi que l'identification et la réutilisation d'éléments communs au travers des projets, l'interopérabilité notamment des systèmes d'identification, et la mise en place de modèles de développement intégrant les autres sources de financements aux différentes échelles en Europe.

Alors que les États-Unis d'Amérique, la Chine ou la Russie déploient des moyens publics et privés colossaux pour développer des logiciels et infrastructures captant massivement les données des consommateurs, l'Union européenne ne peut pas se permettre ce renoncement. Les logiciels libres et open source tels que soutenus par les projets NGI depuis 2020 sont, par construction, à l'opposée des potentiels vecteurs d'ingérence étrangère. Ils permettent de conserver localement les données et de favoriser une économie et des savoirs-faire à l'échelle communautaire, tout en permettant à la fois une collaboration internationale. Ceci est d'autant plus indispensable dans le contexte géopolitique que nous connaissons actuellement. L'enjeu de la souveraineté technologique y est prépondérant et le logiciel libre permet d'y répondre sans renier la nécessité d'œuvrer pour la paix et la citoyenneté dans l'ensemble du monde numérique.

Dans ces perspectives, nous vous demandons urgemment de réclamer la préservation du programme NGI dans le programme de financement 2025.

[1] « d'un Internet centré sur l'humain, avec des valeurs et des principes généralement partagés en Europe », (traduction proposée par l'April)

[2] « d'un Internet prospère, fondé sur des briques communes créées au sein du NGI, permettant un meilleur contrôle de nos vies numériques », (traduction proposée par l'April)

[3] « un écosystème structuré de contributeurs et de contributrices talentueuses, œuvrant pour la création de nouveau communs d'internet et pour l'évolution des communs d'internet existants », (traduction proposée par l'April)

[4] Tels que définis par Horizon Europe, les États Membres élargis sont la Bulgarie, la Croatie, Chypre, la République Tchèque, l'Estonie, la Grèce, la Hongrie, la Lettonie, la Lithuanie, Malte, la Pologne, le Portugal, la Roumanie, la Slovaquie et la Slovénie. Les pays associés élargies (sous conditions d'un accord d'association) l'Albanie, l'Arménie, la Bosnie Herzégovine, les Iles Feroé, la Géorgie, le Kosovo, la Moldavie, le Monténégro, le Maroc, la Macédoine du Nord, la Serbie, la Tunisie, la Turquie et l'Ukraine. Les régions élargies d'outre-mer sont : la Guadeloupe, la Guyane Française, la Martinique, La Réunion, Mayotte, Saint-Martin, Les Açores, Madère, les Iles Canaries.

Un point aveugle — Réflexions sur les techniques non matérielles d'organisation (2/2)

LieuxCommuns — 2022-08-25T13:35:58Z

Première partie disponible ici

(.../...)

III — De l'organisation au management total : un projet qui vient de loin.

Un point aveugle — Réflexions sur les techniques non matérielles d'organisation .pdf

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Charbonneau et Ellul ont été parmi les premiers à mettre en évidence de manière critique que l'action technicienne, de transitive, devient réflexive : tournée vers les choses, elle s'intériorise et s'applique ensuite méthodiquement sur l'humain, et cela jusqu'aux dimensions les plus intimes de son existence. Cependant l'idée de techniques d'organisation apparaît dès les débuts de ce que l'on appelle la révolution industrielle. En effet très tôt des penseurs lucides ont compris que la volonté de puissance technicienne ne pouvait s'arrêter à la seule maîtrise technique des choses de la nature. Il fallait aussi qu'elle s'investisse dans la maîtrise des choses humaines. Constatant le pouvoir socialement désorganisateur de l'industrialisation, dès 1819, dans l'Organisateur, Saint-Simon (1760-1825) et ses disciples ont appelé de leurs vœux la mise en place du règne de l'Organisation et posé les fondations de ce qui deviendra la science du management. L'organisation scientifico-industrielle de la société, ce cauchemar que Charbonneau et Ellul voudraient éviter pour sauver la liberté, est précisément ce que Saint Simon voudrait faire advenir pour sauver l'humanité des divisions qui la déchirent. En dépit de cette radicale opposition sur le fond, Charbonneau, Ellul et Saint-Simon partagent la conviction que l'organisation est l'accomplissement de la technique.

Saint-Simon emprunte la notion d'organisation à la biologie où elle commence à être utilisée au dix-huitième siècle. L'organisme est ce tout vivant, unifié fonctionnellement, dans lequel chaque partie, ou organe, agit en fonction de toutes les autres. L'organisation est cette capacité à faire tenir ensemble les différentes parties de ce tout. Par dérivation, cette notion va être appliquée au lendemain de la Révolution française dans le domaine politique. Là où il y a risque d'émiettement de la vie sociale et risque de conflit entre des forces qui s'opposent, organiser c'est rétablir, voire construire, l'unité sociale sur le modèle de l'individu vivant. D'où la diffusion de l'expression « corps social ». La notion d'organisation, correspond non seulement à la recherche d'une solidarité entre les différents groupes sociaux mais aussi à la recherche d'une cohérence du développement de leurs diverses activités.

Le saint-simonisme était animé par la religion de l'industrie, et par un idéal de l'organisation scientifique de la société. Saint-Simon envisage le « système industriel » comme un nouvel état de la société à venir et à construire grâce à l'organisation, rendue à la fois possible et nécessaire par l'évolution des techniques. La responsabilité de cette fonction de régulation de ce système industriel serait confiée à une élite de savants, d'ingénieurs et de techniciens de la finance. L'objectif étant de remplacer le gouvernement des personnes par l'administration des choses. L'organisation a donc pour vocation le dépérissement du politique au profit d'une gestion technique de l'ensemble de la vie sociale.

Saint-Simon insiste sur le rôle décisif des réseaux techniques de transport et de communication, routes, canaux, etc. (la ligne Paris-Lille du télégraphe Chappe était opérationnelle depuis 1794) – ces réseaux constituant le premier pas vers une association universelle des producteurs. Ce faisant, il anticipe bien des aspects du rôle unificateur et dynamisant des réseaux techniques et 16informationnels dans la société contemporaine, ainsi que de l'idéologie des réseaux qui accompagne leur développement.

Comme le remarque Pierre Musso [1], l'œuvre de Saint-Simon a inspiré la propagande managériale à prétention universelle et les prophéties positivistes du progrès économico- technologique : « toutes les bureaucraties et technocraties se sont emparées de cette science de l'administration et de l'organisation des hommes, inventée dans la deuxième moitié du XIXe siècle par les ingénieurs civils. Le management parachève la religion industrielle en fixant les normes de comportement, les règles morales du comment vivre dans l'usine et l'entreprise. Les ingénieurs, experts des machines, étendent leur compétence au-delà de la production mécanisée avec les méthodes « scientifiques » de l'organisation du travail et de la production, puis avec une science de l'organisation, la cybernétique ; il leur suffit de regarder la société comme un « vaste atelier » et l'atelier selon un modèle technologique » [2].

Le saint-simonisme français eut une grande influence sur les réseaux d'ingénieurs américains qui vont organiser des sociétés d'ingénierie pour développer la science du management et préparer la révolution managériale. L'American association of industrial management fut fondée en 1899. En 1885, un rapport du capitaine Metcalfe qui fut directeur d'arsenaux fédéraux aux États-Unis explique que « les deux grandes questions posées à l'organisation sont la coordination et le contrôle. » [3]. Selon lui, l'administration des arsenaux et autres ateliers est dans une grande mesure un art et dépend de l'application à une grande variété de cas de certains principes qui, pris ensemble, composent ce qu'on peut appeler « la science de l'administration » ». En particulier on se souciera d'optimiser le ratio Coût/Efficacité qui fonde les principes de la gestion d'une manufacture. Dès lors le vocabulaire du management scientifique se cristallise autour du triptyque : diriger, contrôler, évaluer sur la base de tableaux de bord quotidiens des activités.

Dans la dernière partie de son livre, Musso rappelle comment la professionnalisation et l'institutionnalisation du management sont en marche à la veille de la Première Guerre mondiale. La première école de business, la Wharton business School, est créée en Pennsylvanie à Philadelphie en 1881. Celle de Harvard en 1909. En 1909 L'Engineering Magazine Company célèbre le « gospel of efficiency ». L'efficacité étant la valeur ultime de ce mouvement. En 1911 Dunlap, le fondateur de l'Engineering Magazine affirme que « l'efficiency est soumise aux grandes lois de l'univers qui sont toujours et partout les mêmes […] ces lois sont souveraines, inhérentes et éternelles, comme les lois de la gravitation ou de l'affinité chimique. » [4]. En 1912 le même magazine publie les « Douze principes de l'efficacité » d'Harrington Emmerson [5] . La notion de « révolution managériale » est utilisée dès 1932 dans le livre de A. Berle et G. Means, The Modern Corporation and Private Property. Elle est le produit d'une gestation qui aura duré quarante ans. En 1895 Frederick Taylor Publie son premier mémoire sur l'organisation scientifique du travail basée sur la décomposition des opérations et le chronométrage des gestes. En 1911, ce sont ses Principles of Scientific Management. Cette technique est basée sur un « état d'esprit » excluant les conflits, hostile au syndicalisme, visant à créer un esprit de coopération dans l'entreprise et une mutualisation des intérêts des ouvriers et du patron. Cette approche du management ouvre la voie à une gestion managériale qui va dépasser le monde de l'entreprise et s'étendre à toute la planète. Ainsi, dès 1918, Lénine écrit dans Les Tâches immédiates du pouvoir des soviets [6] : « Nous pourrons réaliser le socialisme justement dans la mesure où nous aurons réussi à combiner le pouvoir des Soviets et le système soviétique de gestion avec les plus récents progrès du capitalisme. Il faut organiser en Russie l'étude et l'enseignement du système Taylor, son expérimentation et son adaptation systématiques. » Dès lors le management se présente comme technologie sociale globale. En 1931 lors d'une rencontre américano-soviétique H. S. Person, président de la société Taylor, présente une communication intitulée « Le management scientifique comme philosophie et technique de stabilisation industrielle progressive. » Le modèle machinique est alors étendu aux techniques « efficaces » d'organisation et de rationalisation de la production. Il est nécessaire de s'orienter vers une économie sociale dirigée s'appliquant au monde entier. Dans cette perspective Person souligne le rôle décisif des directeurs, des managers et des techniciens de l'organisation. The Managerial Revolution, publiée en 1941 par James Burnham théorise le rôle de ces nouveaux techniciens. Selon lui capitalisme et socialisme seraient tous deux dépassés par l'émergence d'une nouvelle société dominée par les gestionnaires, les « managers », thèse déjà avancée par l'italien Bruno Rizzi dans La Bureaucratisation du monde (1939). Burnham annonce l'émergence d'une nouvelle classe de techniciens : les Directeurs. Ils se caractérisent par leur capacité à organiser le travail et la production, mais ce sont aussi des spécialistes de la propagande.

La société industrielle étant devenue d'une très grande complexité qui la rend difficile à gérer, c'est le management qui apporte la réponse. Dans cette perspective la distinction entreprise privée/État tend à s'effacer : « Les directeurs du gouvernement ont presque la même formation, les mêmes fonctions, les mêmes dons, les mêmes habitudes mentales que les directeurs de l'industrie. Les différences qui les distinguent vont s'effacer. [7] » En pratique il y a interchangeabilité des techniciens qui viennent du public et du privé car ils utilisent les mêmes techniques managériales d'organisation et de communication visant l'adhésion et la participation.

Après la Deuxième Guerre mondiale, il se produit une convergence des techniques de management avec l'informatique qui fournit un modèle cybernétique d'organisation sociale. En 1948 Norbert Wiener publie Cybernetics or control and communication in the animal and the machine [8]. Soulignons que cybernétique veut dire « art de gouverner » et que dès la création de ce que l'on appelle aujourd'hui l'informatique, la communication est associée au contrôle. Grâce à l'automatisation de la communication et du traitement d'informations et la mise en place de rétroactions (feed-back), Wiener envisage la possibilité d'un pilotage scientifico-industriel aussi bien de l'industrie que de la société en articulant rigoureusement trois paramètres : buts/moyens/résultats en fonction d'un critère d'efficacité. La cybernétique vise un gouvernement des hommes par le pilotage automatique, les nombres et les algorithmes, comme l'illustrent déjà les marchés financiers. Le politique ayant failli, le cybermanagement prétend apporter enfin la rationalité dans les décisions. Comme le souligne Baptiste Rappin [9], le dogme managérial et le paradigme cybernétique visent désormais l'administration scientifique des hommes et le gouvernement des choses (dans une inversion du projet de Saint- Simon qui voulait substituer l'administration des choses au gouvernement des personnes).

IV — Le charnel et l'immatériel.

Deux siècles après L'Organisateur de Saint-Simon, il faut reconnaître que les inquiétudes de Charbonneau et Ellul ne relèvent pas de la paranoïa ! Depuis qu'ils ont publié leurs livres prémonitoires, le champ des techniques immatérielles d'organisation et de contrôle n'a cessé de se développer et de s'étendre à de nouveaux domaines de la vie sociale. Cette croissance est rendue nécessaire par le développement des techniques matérielles et, dans une causalité circulaire, elle est aussi une des conditions du développement des objets, ensembles ou systèmes techniques matériels. Ainsi les progrès de l'informatique qui permettent le recueil, le stockage et le traitement des données en temps réel a permis le perfectionnement des techniques de management d'entreprise dont Baptiste Rappin a montré qu'elles favorisent la dépersonnalisation du travail et l'émergence d'asservissements d'un nouveau type, confirmant ainsi le diagnostic de dépersonnalisation technicienne, porté par Ellul et Charbonneau dès les années trente. Mais les choses n'en sont pas restées là et, après l'entreprise, ce fut l'administration puis, entre autres, tout l'univers des institutions médicales et médico-sociales qui, après s'être technicisé, et parce qu'il s'est technicisé, a été ensuite facilement investi par les techniques de management et a dû se soumettre à un processus de rationalisation organisationnelle et de protocolisation informatisée généralisée, dont il résulte de nouvelles formes de travail aliéné et de mal-être individuel et collectif. Ainsi, nous avons eu l'occasion d'étudier comment, dans le domaine de l'Enfance Inadaptée, le processus de technicisation progressive de l'action éducative, porté au départ par un projet « humaniste », centré sur la personne a favorisé involontairement le progressif asservissement des interventions des professionnels à des contraintes organisationnelles et managériales qui tendent à vider le travail éducatif de son sens au profit d'un formalisme techniciste [10]. De même, on voit se multiplier les témoignages de médecins qui, soumis au même type de management informatisé, se mettent à « détester leur ordinateur », qu'ils vivent comme l'instrument de la soumission de leurs relations avec des patients individuels à des logiques managériales dépersonnalisantes [11]. On pourrait aisément multiplier les exemples de désincarnation et d'asservissement de l'action personnelle par les techniques managériales.

Par ailleurs, à côté des techniques de management se sont aussi développées après-guerre en France des techniques d'aménagement qui procèdent à une reconfiguration de l'espace et de son usage : zoning, urbanisme, planification, etc. Il en fut de même des techniques de propagande indispensables pour assurer l'acceptabilité et l'intégration sociale des nouvelles techniques : autant d'extensions de la pensée et de l'action technique rendues nécessaires, tant pour permettre de nouveaux progrès des techniques matérielles que pour s'adapter à leurs effets. Ainsi s'effectue au nom de l'efficacité, sans que cela soit le résultat d'un projet clairement conçu, une « fonctionnalisation intégrale de l'ensemble des pans de notre vie » [12]. De plus il est probable que les crises environnementales qui s'annoncent et leurs conséquences sociales et politiques vont appeler un renforcement et une extension de ces techniques d'organisation et de contrôle. Désormais les progrès des techniques informatiques de collecte, de mise en mémoire et de traitement de l'information fournissent des outils précieux de contrôle social et politique. C'est ainsi qu'en Chine le gouvernement expérimente un Social Credit System, qui vise à la notation automatique de la fiabilité (c'est-à-dire de la conformité politique et sociale) des citoyens [13]. Or, sauf de très rares exceptions, la question du rôle croissant des techniques immatérielles d'organisation reste très négligée par la philosophie et la sociologie de la technique qui en France s'intéresse surtout aux « objets techniques ». Nous avons déjà souligné qu'il y a là comme un point aveugle qui bloque la compréhension des évolutions techniques et de leurs enjeux sociaux et politiques.

À ce point de nos réflexions il nous semble utile de revenir aux réflexions de Gilbert Simondon sur la technique. Dans Du mode d'existence des objets techniques ce philosophe a fort bien identifié le potentiel de dépersonnalisation consubstantiel au développement de ce qu'il appelle les techniques du monde humain. En effet il signale on ne peut plus clairement que pour pouvoir considérer « l'homme comme matière technique » [14] , ces techniques sont fondées sur la mise à l'écart réductrice de dimensions importantes (qu'il appelle « les qualités et les forces de fond ») de la réalité sociale et humaine, ce qui a pour effet une pratique mutilante, car ces techniques « continuent à appliquer une pensée élémentaire à des réalités globales, étudiant, par exemple, les mass média comme s'ils étaient distincts de la réalité concrète des groupes dans lesquels ils opèrent » [15]. C'est ainsi que « par exemple les techniques du maniement humain ne sont qu'une variable de plus dans les techniques industrielles (scientific management) » [16] et trop souvent ne peuvent mettre en œuvre qu'une technicité fermée et pauvre. C'est bien ce que, soixante ans plus tard, Baptiste Rappin met, lui aussi en évidence. Manager, écrit-il, c'est pouvoir, grâce à la digitalisation, convertir en information l'énergie productive du travailleur, puis piloter son activité sur cette base. Mais dans cette opération, c'est la chair du travailleur qui disparaît : un indicateur renseigne mais ne partage ni la douleur ni la joie. Le travail réel s'efface au profit de tableaux de bord et de la prolifération de simulacres informatiques à partir desquels se prennent les décisions stratégiques et opérationnelles ; tout ce qui est énergie improductive est éliminé des simulations et des boucles de contrôle et évaluation, on ne retient du travailleur que ses compétences opérationnalisables [17]. Simondon avait bien pressenti cela, mais semble s'être abstenu d'en approfondir les conséquences ; il a beau avoir établi l'existence d'un champ des techniques immatérielles de l'humain et signalé leur formalisme réductionniste, il semble l'oublier tout de suite après la dizaine de pages qu'il leur consacre. A part un appel très vague à une « technologie réflexive » qui permettrait aux techniques du monde humain de « rencontrer les fonctions de totalité de ce monde » [18] il ne propose rien pour une meilleure prise en compte des « qualités et des forces de fond. » écartées par ces techniques. De toutes façons il ne propose aucune analyse précise de ces techniques du monde humain, de leur mode opératoire et de leur retentissement sur le monde humain. Il ne mentionne que le scientific management industriel et la publicité. Tout ce qu'il écrit ensuite sur la technicité et le rapport technique de l'homme à la nature et à la société est fondé sur sa phénoménologie des objets techniques matériels. Certes il reconnait brièvement un peu plus loin que l'objet technique peut servir à des tâches non productives de communication, de recherche scientifique, d'enseignement [19], mais la question de l'action technique immatérielle sur l'humain ne réapparaît plus. Il cherche à réconcilier la culture humaine et les techniques, mais c'est essentiellement aux objets techniques, aux outils et au couple homme-machines qu'il revient toujours. Alors qu'il avait accordé une place importante à la cybernétique dans sa conception du couplage de l'homme et de la machine, sa philosophie de la technique se veut une « mécanologie » et il ne se préoccupe guère de l'essor saisissant que, sous ses yeux (il meurt en 1989), les progrès de l'informatique vont donner aux techniques de management et, plus généralement, aux techniques immatérielles du monde humain. Animée d'un vif désir de réconciliation et d'unité, pensée de l'analogie généralisée, comme le soulignait Gilbert Hottois, la philosophie de Simondon est certes attentive à l'individuation en devenir et au sens de la liberté qui caractérise l'invention mécanique. Mais c'est surtout la liberté du technicien, de l'ingénieur créateur de machines porteuses d‘un avenir ouvert qui intéresse Simondon ; il semble que pour lui le présent est négligeable, appelé à être dépassé. S'intéressant plus au mouvement d'individuation qu'à l'individu présent hic et nunc, il ne s'attarde guère à approfondir la question du rapport que l'individu ordinaire entretient au présent dans sa vie quotidienne avec le nouveau champ des techniques immatérielles. Gilbert Hottois relevait avant nous l'étonnante absence de prise en considération des techniques de l'humain par la philosophie de Simondon qui, « hypersensible au conflit, à la séparation (…) rêve de pacification et de conciliation universelle » [20] de sorte qu'elle souffre d'un « irénisme philosophique discutable » [21],

Pour conclure : angélisme et sens de la chair.

Le prix du « tournant empirique » et de la focalisation sur les objets techniques risque d'être lourd, intellectuellement et socialement. En choisissant de pratiquer le thing turn, la philosophie et la sociologie de la techniques contemporaines courent le risque de nous donner une compréhension trop partielle, myope et anesthésiante de la relation entre technique et société. Bien évidemment, pour éclairer cette relation il est utile de pouvoir s'appuyer sur des études empiriques portant sur tels ou tels objets techniques. Mais pour bien comprendre les divers enjeux et conséquences de l'usage d'une technique il serait souvent utile d'en situer la genèse, la mise au point et le fonctionnement dans la durée dans le champ plus vaste des interactions et des interdépendances avec l'ensemble des autres techniques, qu'elles soient matérielles ou immatérielles. En effet nous avons dit précédemment que désormais les progrès des deux types de techniques sont inséparables, reliées par une relation de causalité circulaire ; le progrès de la puissance matérielle appelle le progrès des techniques d'organisation et d'adaptation, tandis que le progrès des techniques de management en Recherche et Développement conditionne de plus en plus étroitement le progrès des techniques matérielles. C'est l'expansion de cet ensemble en interaction étroite, ce qu'Ellul appelle le système technicien, qui constitue désormais notre monde technique qu'on ne peut réduire à une juxtaposition de techniques particulières. Et c'est le fonctionnement de cet ensemble dont il faut comprendre le comportement pour bien situer et maîtriser le rôle des techniques particulières. C'est pourquoi la décision de s'en tenir à l'étude de la dimension « objet » de la technique favorise une compréhension myope et hémiplégique du monde technique dans lequel nous vivons et nous fait passer à côté de problèmes très importants.

De plus, cette approche méthodologique qui se veut « empiriste » n'est pas si objective et fidèle à l'expérience concrète qu'elle le prétend. En pratique, il n'y a pas de regard sur le monde qui puisse se prétendre axiologiquement neutre. Bien souvent c'est ce que l'on croit, ce sont les valeurs auxquelles on est attaché, une certaine vision du monde, qui nous permet d'ouvrir les yeux sur certaines dimensions du monde des techniques et qui nous rend aveugles à d'autres dimensions. Gilbert Hottois signalait à juste titre que l'incapacité de Simondon à prendre suffisamment en compte le pouvoir objectivant de la technique qui peut désormais faire de l'homme « une matière technique », fait basculer sa pensée du côté d'un irénisme réconciliateur qui tend à vider la pensée philosophique de sa force polémique et de sa puissance critique ; « un certain angélisme constitue la tentation propre de la philosophie simondonnienne » [22]. Or cet angélisme n'est pas neutre. Si Simondon préfère ne pas voir la face inquiétante d'un mouvement de technicisation généralisée de l'existence qu'il pressent pourtant, c'est parce que son intérêt pour la technique s'enracine dans une foi technophile. Et cette foi, lorsqu'elle est largement partagée devient une force sociale qui empêche de poser des questions embarrassantes et contribue de ce fait à l'accélération de cette dynamique objectivante et dépersonnalisante. Nous avons montré ailleurs que si Bruno Latour peut prôner, lui aussi, une vision très réconciliatrice et apaisante de la dynamique technicienne moderne, ce n'est pas parce qu'il est « empiriste » et attentif aux données de l'expérience, c'est plutôt parce que sa pensée s'inscrit dans le prolongement d'une théologie jésuite techniciste, héritière de Teilhard de Chardin, qui voyait dans le progrès des techniques matérielles le moteur de la spiritualisation progressive du monde matériel [23]. Dans cette perspective, la technique ne serait qu'une médiation qui favorise l'incarnation progressive du spirituel dans le monde et l'unification des esprits en un « système nerveux planétaire » à venir ; de ce fait, la puissance technique ne saurait être porteuse d'une négativité propre : « tout est négociable ». Ce point de vue préalable oriente le regard de Latour. Dans le cadre de cette weltanschauung très particulière la question du potentiel dépersonnalisant de la montée en puissance des techniques immatérielles de l'humain n'a pas de place, elle reste un point aveugle. Inversement, c'est l'attention à la chair, à la perte de liberté et de sens charnellement vécue au quotidien, qui a rendu Berdiaeff, Charbonneau, Ellul [24]et aujourd'hui Baptiste Rappin (et probablement quelques autres) sensibles au risque de dépersonnalisation et de fonctionnalisation totale de l'existence qui découle de la prolifération des techniques immatérielles d'organisation et de management qui accompagnent la montée en puissance des techniques matérielles. Ce n'est pas une posture méthodologique particulière, c'est plutôt une certaine sensibilité éthique, un sens de la liberté charnellement éprouvée, fort différent du sens simondonnien de la totalité ou du sens latourien de la spiritualisation, qui a conduit certains penseurs à prendre en considération l'existence de tout un pan de la réalité technique contemporaine et à mettre en évidence le caractère inquiétant de son expansion.

[1] Musso, Pierre : « Le présent dans la philosophie politique de Saint Simon. ». In L'actualité du Saint Simonisme. Actes du colloque de de Cerisy. Presses Universitaires de France ; Paris, 2015. Voir aussi les autres travaux de Musso sur Saint Simon et la philosophie de réseaux.

[2] Musso, Pierre : la religion industrielle. Fayard, Paris 2017, p. 631.

[3] Metcalfe, Henry, The cost of manufactures and the administration of workshops, Public and Private. John Willey & sons, New York, 1885.

[4] Cité par Pierre Musso ; Op. Cit. p.644.

[5] Rappel : « Dans une ère de technologie avancée, l'inefficacité est le péché contre le Saint Esprit ». Huxley Aldous, Nouvelle préface au Meilleur des mondes, 1946.

[6] Lénine : Les tâches immédiates du pouvoir des Soviets. 28 Avril 1918. Publié dans le n° 83 de la « Pravda ».

[7] Burnham, James : L'Ere des organisateurs. Op. Cit. p.191.

[8] Wiener, Norbert : Cybernetics or communication and control in the animal and the machine. Willey & Sons, New York, 1948.

[9] Voir Rappin, Baptiste : Au fondement du Management , Ovadia 2014 et Heidegger et la question du Management, Ovadia 2015.

[10] Daniel Cérézuelle, Pour un autre développement social : au-delà des formalismes techniques et économiques, Toulouse, ERES, 1996.

[11] Gawande, Atul : “Why doctors hate their computer ?” The New Yorker, 5 Novembre 2018. Par ailleurs une note du Vantage Technology Consulting group du 4 Décembre 2018 précise que “Les promesses d'Epic et d'autres systèmes intégrés (monolythic) de gestion informatisée des dossiers de santé tient à ce qu'ils fournissent une plateforme pour faire pratiquement tout ce que les professionnels devaient faire pour leurs patients, depuis l'enregistrement et la communication des observations médicales, l'envoi d'ordonnances aux pharmacies, la prescription de tests et de scans, l'analyse des résultats et l'envoi des factures aux assurances. Tous les documents sur papier, notes, enregistrements, tableaux, sont voués à disparaître et le secteur de la santé va devenir plus « vert », plus rapide et productif. Mais, selon cet article, la productivité que l'on avait annoncée aux professionnels du secteur médical ne s'est pas concrétisée. Une étude de 2016 montre que pour chaque heure consacrée à leur patient ils consacrent deux heures à des tâches informatiques. L'Université du Wisconsin a déterminé que la durée moyenne de la journée de travail d'un médecin de famille est de 11h et demi. L'article montre que qu'un des résultats imprévus de l'informatisation c'est une épidémie croissante du burn-out des médecins, avec 40% d'entre eux qui manifestent des états dépressifs et 7% des pensées suicidaires, soit le double des taux caractérisant la population générale ». Les conséquences de la complexité croissante des programmes ne se font pas sentir dans le seul domaine de la médecine. En 1975 Frederick Brook, un ingénieur concepteur de logiciels pour IBM, a écrit un livre désormais classique intitulé « le mythe du mois -homme » qui compare le la conception de logiciels à un sable mouvant : plus on se débat et plus on s'enfonce. Au fur et à mesure que le programme devient plus puissant et omniprésent, chaque petite modification peut produire une erreur (bug) imprévue ; et plus le code du logiciel devient important et plus il devient fragile et susceptible de tomber en panne. Les systèmes devenant plus complexes, ils ont besoin de devenir plus bureaucratiques et de suivre des règles rigides. Le résultat de ce scénario des sables mouvants c'est nous sommes de plus en plus nombreux à consacrer de plus en plus de temps à gérer les contraintes qui déterminent comment nous pouvons travailler qu'à faire simplement notre travail. Cf. Frederick Brook The Mythical man-month. Boston, Addison-Wesley, 1975.

[12] Baptiste Rappin, Au fondement du Management, Nice, Ovadia, 2014, p. 36.

[13] Voir la conférence de Antonia Hmaidi : https://media.ccc.de/v/35c3-9904-th...

[14] Simondon, Op. Cit., p.214.

[15] Ibid. p. 225.

[16] Ibid. p. 226

[17] Rappin, Baptiste. Heidegger et la question du management. Op.cit. p. 270-271

[18] Simondon, op.cit., p.217

[19] Ibid. p. 246.

[20] Hottois, Gilbert : Simondon et la philosophie de la culture technique. Deboeck Université, Bruxelles, 1993. p. 123

[21] Ibid. p. 124

[22] Ibid. p.125.

[23] Cérézuelle, Daniel : « Une nouvelle théodicée ? Remarques sur la philosophie des techniques de Bruno Latour » in Revue du Mauss semestrielle n° 54, 2e semestre 2019.

[24] Cérézuelle, Daniel : « La technique et la chair, de l'ensarkosis logou à la critique de la société technicienne chez Bernard Charbonneau, Jacques Ellul et Ivan Illich ». In Revue Européenne des sciences sociales 20005/2

Un point aveugle — Réflexions sur les techniques non matérielles d'organisation (1/2)

LieuxCommuns — 2022-08-16T08:58:32Z

Le texte qui suit est un chapitre éponyme du livre de Daniel Cérézuelle « La Technique et la Chair » (2011, réed. 2021 L'échappée), reproduit ici avec l'aimable autorisation de l'auteur.

Le « point aveugle » dont il est ici question concerne les réflexions sur les techniques contemporaines, focalisées sur la seule matérialité des objets, outils, instruments, appareils, machines et négligeant toutes les formes non-matérielles, « invisibles » : techniques rhétoriques, marchandes, éducatives, artistiques, sexuelles, etc. mais aussi et surtout techniques proprement politiques qui visent à organiser les collectifs humains, famille, empire, entreprise, armée ou quartier. On retrouve ici, entre autres, L. Mumford pour qui une des plus formidables machines humaines jamais construite avait été l'organisation sociale du monde pharaonique il y a cinq millénaires, « mégamachine » agençant milieux, matériaux, hommes, tâches et symboles.
Le rappel de ce « point aveugle » est crucial, et à plusieurs titres.
D'abord il oblige à ce décentrement vis-à-vis du « simple » outil technique, visible, tangible, palpable, face émergée de l'iceberg dont l'obsession est la marque indubitable de l'idéologie technicienne. Il invite à ré-immerger l'instrument concret et manipulable dans tout son réseau social, économique, culturel, imaginaire, mythologique qui le détermine de sa conception à son utilisation, en passant par sa réception, son acceptation, sa transformation ou son rejet par la masse anonyme qui le fait être en le faisant sien (ou non). Sans la société qui lui donne un sens, l'objet le plus sophistiqué n'est qu'un couteau posé devant une poule.
Ensuite, c'est bien entendu toute la dimension politique de la technique qui se dégage ici : toutes les techniques sont des émanations, des incarnations, des expressions des sociétés humaines, comme le sont, à chaque fois singulièrement, le langage, la religion ou l'art, et à ce titre devraient faire l'objet de délibérations libre et de décisions éclairées. C'est toute le génie des critiques de la technique depuis le XIXe que d'avoir mis en évidence qu'aucun outil n'est « neutre » et que son efficacité n'existe que relativement à un but précis et moyennant l'occultation de toutes ses implications réticulaires. Beaucoup des techno-critiques contemporaines reproduisent la dérive marxiste qui avait conduit de la critique de la centralité de l'économie à sa sacralisation paradoxale plutôt qu'à sa marginalisation par son ré-enchâssement dans la chose politique — essence d'une démocratie directe.
Tout cela, enfin, pose éminemment la question de la définition de la technique. Les tentatives, une fois les platitudes dépassées, se réduisent bien souvent à un heideggerianisme profane condamnant toute la modernité occidentale. Difficile, ici, de ne pas y opposer l'élément imaginaire de l'« expansion illimité de la pseudo-maîtrise pseudo-rationnelle » posé par C. Castoriadis, et son incarnation actuelle dans l'accumulation capitaliste, la techno-science et l'oligarchisation de tous les pouvoirs. Ces trois dynamiques sont à la fois contraires et interdépendantes, asservissant sans cesse une société qui ne les nourrit que pour autant qu'elle leur échappe, incapable – pour combien de temps encore ? – de se saisir comme source d'elle-même et noyant sa finitude dans la fascination d'idoles, à la fois haïes et admirées.

On écoutera un entretien avec l'auteur : « Les enjeux des technocritiques »

Un point aveugle — Réflexions sur les techniques non matérielles d'organisation

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« L'organisation c'est précisément la technique elle-même ».

Jacques Ellul [1]

I — Un « réalisme » hémiplégique.

The Thing Turn dans la philosophie contemporaine de la technique. Depuis une trentaine d'années on assiste à un recentrage « empirique » de la philosophie de la technique, tournée de plus en plus vers l'étude des objets techniques et des pratiques sociales qui s'organisent autour de leur genèse ou de leur usage. Ainsi, dans un article de 2010, le philosophe Américain Philip Brey expliquait que pour bien comprendre le sens et la place de la technique dans notre monde il est nécessaire de renoncer à des approches globales, comme celles qui ont été proposées par des penseurs comme Heidegger, Ellul, Illich ou Mumford [2]. Ces approches sont trop critiques et pessimistes ; elles insistent trop sur les difficultés posées par le progrès des techniques et ne permettent pas de faire des propositions constructives pour l'avenir. Seules des approches beaucoup plus empiriques, décrivant de manière concrète le fonctionnement des artefacts techniques et leur mise en œuvre permettraient de comprendre de manière constructive la place des objets techniques et le rôle de l'ingénierie dans la vie sociale.

Ce retour aux objets (Thing turn) caractérise aussi la philosophie française de la technique qui, dans le sillage de Simondon, accorde une place de plus en plus centrale à l'étude des « objets » techniques. Dans l'introduction de l'ouvrage collectif French Philosophy of technology [3], il est signalé que, désormais la plupart des chercheurs contemporains « construisent leurs analyses philosophiques sur la base d'une étude empirique attentive des objets techniques » et de leur mode d'être au monde. Bruno Latour, qui se réclame d'une approche de la technique résolument empirique, va plus loin ; il faut, selon lui, répudier les approches globales, comme celle de « système technicien » proposée par Jacques Ellul : « L'idée d'un système technique, par exemple, est une vue philosophique qui ne repose, encore une fois, sur aucune étude empirique » [4] . Pour penser rigoureusement le rôle des techniques il faudrait désormais, selon lui s'intéresser aux objets techniques au moment où ils sont en train de se faire et aux actants qui gravitent autour de leur genèse.

Dans ce courant méthodologique qui actuellement domine le champ des études philosophiques et sociologiques du rapport entre technique et société, et qui privilégie l'étude des objets techniques, la technique est envisagée d'abord comme une réalité instrumentale d'action matérielle sur le monde physique. Comme le résume la Stanford Encyclopedia of Philosophy, « la technique a deux dimensions essentielles, à savoir l'instrumentalité et la productivité. L'instrumentalité correspond à la totalité des entreprises des humains pour contrôler leurs vies et leurs environnements en interagissant avec le monde de manière instrumentale, en utilisant des objets d'une manière intentionnelle et intelligente. La productivité recouvre la totalité des entreprises humaines pour créer de nouvelles choses capables de faire certaines choses d'une manière contrôlée et intelligente. » [5] Ainsi le souci d'objectivité et de réalisme, couplé au désir de déboucher sur des propositions constructives, conduit la plupart des philosophes et des sociologues contemporains à centrer leur champ d'investigation sur les objets techniques ainsi que sur les processus et les pratiques qui leurs sont associés. C'est donc la dimension de l'opérativité matérielle de l'activité technique des hommes sur le monde qui fournit le paradigme dominant. Certes, cette construction du champ théorique de la philosophie de la technique contemporaine réduit le risque d'égarement dans les généralités métaphysiques, toutefois il y a un prix à ce soi-disant réalisme : il laisse de côté un pan entier de la réalité technique contemporaine ; c'est celui des pratiques et des processus qui sont à la fois techniques et non-matériels.

Le continent invisible : Que l'on parle de techniques non matérielles peut paraître étonnant pour beaucoup d'esprits habitués à réfléchir sur le rôle des objets, outils ou machines, qui occupent une place très visible dans notre monde vécu. Mais il n'en reste pas moins que des penseurs sérieux ont reconnu qu'il existe effectivement un domaine des techniques non- matérielles s'appliquant au monde humain. Ainsi, dans The open society and its enemies, Karl Popper reconnaît l'existence légitime d'une ingénierie sociale qui consiste en « l'application des méthodes critiques et rationnelles de la science aux problèmes d'une société ouverte. » [6]. Le fait qu'il recommande une approche au cas par cas (peacemeal engineering) plutôt qu'une approche globale (utopian engineering) ne fait que renforcer le fait qu'il considère que ces techniques d'ingénierie sociale ont une capacité opératoire qui n'est pas usurpée. Qu'il y ait des techniques non matérielles ayant une visée organisationnelle, c'est aussi ce que reconnaît l'épistémologue Mario Bunge. Dans son article Technology as Applied Science [7], à côté du champ des techniques physiques telle que le génie mécanique et du champ des techniques biologiques telle que la pharmacologie, il distingue le champ des techniques sociales telles que la recherche opérationnelle et celui des techniques de pensée, telle que l'informatique. Et pour ce qui est des techniques sociales il considère qu'elles sont fondées sur un savoir. Ainsi, « la psychologie peut être utilisée parle psychologue industriel dans l'intérêt de la production » [8]. Quarante ans plus tard Bunge reprend ces idées dans Political philosophy, facts, fiction and vision [9], ouvrage dans lequel il affirme que « une technologie sociale est une discipline basée sur la science susceptible de traiter des problèmes sociaux d'une manière efficace et rationnelle. En d'autres termes, son but est de modifier le comportement humain soit pour éliminer le problème ou pour réduire les souffrances qu'il engendre. » [10]. Et Bunge précise que « il y a nombre de ces techniques sociales depuis les sciences de l'éducation, le travail social, le marketting, jusqu'au droit, les sciences du management, la macroéconomie normative, la stratégie militaire et la diplomatie. Toutes ont été inventées pour traiter des problèmes sociaux d'ampleur et de nature différente, de la répartition des ressources à la résolution des conflits. Elles permettent de satisfaire à une de conditions de la bonne gouvernance : l'efficacité. » [11]. Dominique Raynaud, dans Qu'est-ce que la technologie [12] accorde lui aussi une place importante aux techniques non matérielles. Selon lui, la mise en œuvre de connaissances scientifiques ne produit pas nécessairement un objet matériel : « Je donne le nom de procédé technologique à toute suite d'opération, soit matérielles, soit intellectuelles, basée sur des connaissances scientifiques. » [13]. C'est pourquoi, dans le monde des techniques, Raynaud distingue l'ingénierie, qui produit des artefacts matériels, des technologies qui produisent des effets immatériels : « Il faut distinguer ingénierie et technologie, afin de ne pas restreindre le champ de la technologie aux seules technologies productives. Ainsi il existe une technologie fiscale servant à fixer l'assiette des impôts et à définir des tranches d'imposition à partir des revenus de l'année précédente. Mais cette technologie ne sert à produire aucun artefact. Ce n'est pas une ingénierie au sens propre. » [14].

La plupart des tenants français du « thing turn » qui mettent l'objet technique au centre de leur réflexion se réclament volontiers des analyses fondatrices de Gilbert Simondon, mais il convient ici de relever un paradoxe : en effet l'auteur de Du mode d'existence des objets techniques [15] a consacré plusieurs pages de son gros traité à dégager, à côté du champ des objets et des ensembles techniques agissant matériellement sur le monde naturel, l'existence d'un champ des « techniques du monde humain », techniques immatérielles sur lesquelles il nous propose des réflexions très intéressantes. Selon lui ces techniques sont liées aux techniques matérielles par un ordre de succession : « les techniques de l'homme ont surgi à titre de techniques séparées au moment où les techniques d'élaboration du monde naturel, par leur brusque développement, ont modifié les régimes sociaux et politiques » [16], ou encore : « Après l'élaboration du monde naturel, la pensée technique s'est tournée vers celle du monde humain, qu'elle analyse et dissocie en processus élémentaires, puis reconstruit selon des schèmes opératoires, en conservant les structures figurales, et en laissant de côté les qualités et les forces de fond. » [17]. Mais, curieusement, après avoir mis en évidence l'existence de tout un monde des techniques non-matérielles de l'humain, et dont il reconnaît que l'usage est très problématique, Simondon ne s'y attarde pas. Il en va de même de la plupart des philosophes contemporains de la technique qui promeuvent une approche « objet » de la technique. Certes, ils ont lu Simondon et savent qu'il existe un important domaine des techniques du monde humain, mais, comme lui, ils ne s'intéressent guère aux techniques qui ne produisent pas d'objets ou d'ensembles techniques matériels. De la sorte, sous prétexte d'objectivité et de respect de l'expérience, c'est tout un versant de la technicité moderne qui est ainsi évacué des modèles philosophiques d'intelligibilité de la technique contemporaine et de sa relation avec la vie sociale et, plus généralement avec le mode d'existence humain dans un société technicienne. Or ce champ des techniques immatérielles ne devrait pas être négligé sous prétexte qu'il s'agit d'un domaine spécial, séparé des techniques matérielles car non seulement son développement résulte du progrès des premières, comme le signale Simondon, mais en outre il est devenu en retour une des conditions du développement des techniques productives d'effets matériels, ne serait-ce que parce que désormais l'innovation technoscientifique est devenue dépendante des techniques de management de la Recherche et Développement. C'est pourquoi on se condamne à une compréhension bornée du déploiement des techniques matérielles si on ne prend pas en compte le déploiement des techniques immatérielles et les interactions entre les deux. Le « réalisme » qui motive le thing turn de la philosophie de la technique est fondé sur un parti- pris hémiplégique puisqu'il exclut de sa réflexion tout un pan du monde technique dont pourtant nous pouvons faire l'expérience et qui ne cesse de prendre de plus en plus d'importance dans notre vie concrète. Stratégie, gestion, logistique, management, aménagement, propagande etc., autant de techniques immatérielles d'organisation qui configurent de plus en plus étroitement les dimensions spatiales, temporelles et relationnelles de nos vies quotidiennes. Réfléchissant sur le rôle croissant des techniques de management, Baptiste Rappin en vient à écrire que « …le management apparaît comme la condition de possibilité ontologique de nos vies contemporaines : nous venons au monde jetés dans des organisations, nous passons notre vie en leur sein ou en relation avec elles, et même notre cadavre éprouve les pires difficultés à s'en défaire. Il faut bien se résoudre à faire du management un existential. L'être-jeté-dans-les-organisations est une structure ontologique de l'existence humaine à l'époque de la planétarisation. » [18].

II — Du point aveugle au point sensible : la critique personnaliste de la dépersonnalisation par les techniques d'organisation .

Illustration de la thèse à travers les exemples de N. Berdiaeff, B. Charbonneau et J. Ellul (…)

(.../...)

Seconde partie disponible ici

[1] Jacques Ellul La technique ou l'enjeu du siècle ; Armand Colin, Parais 1954 p. 83

[2] Brey, P. (2010). ‘Philosophy of Technology after the Empirical Turn' in Techné : Research in Philosophy and Technology 14:1.

[3] Loeve, Sacha, Guchet, Xavier, Bensaude-Vincent, Bernadette, French philosophy of technology, classical readings ansd contemporary approaches. Spinger , 2018.

[4] Latour, Bruno : De l'humain dans les techniques, entretien avec Bruno Latour. In Scheps, Ruth, L'Empire des techniques, 1984. Editions du Seuil, Paris, 1994

[5] « Technology can be said to have two “core” dimensions which can be referred to as instrumentality and productivity. Instrumentality covers the totality of human endeavors to control their lives and their environments by interfering with the world in an instrumental way, by using things in a purposeful and clever way. Productivity covers the totality of human endeavors to bring new things into existence that can do certain things in a controlled and clever way.” “Philosophy of technology”. In Stanford Encyclopedia of Philosophy https://plato.stanford.edu/entries/technology/

[6] “the application of the critical and rational methods of science to the problems of the open society.” Popper, Karl. 1971 The Open Society and Its Enemies Princeton, New Jersey : Princeton University Press

[7] Bunge, Mario : “Technology as applied science” : in Technology and Culture Vol. 7, No. 3 (Summer, 1966), pp. 329-347.

[8] “psychology can be used by the industrial psychologist in the interest of production.” Ibid ; p. 331.

[9] Bunge, Mario. Political philosophy, facts, fiction and vision. Transaction publisher, New Brunswick, new Jersey. 2009.

[10] « a social technology is a science-based discipline capable of tackling social problems in a rational and efficient fashion. Its aim, in other words is to alter human behavior so as to either eliminate the problem or mitigate the sufferings they cause”. Ibid, p.313

[11] “from education science, social work, and marketing to law, management science, normative macroeconomics, military strategy and diplomacy. All of them have been invented to tackle social problems of various kinds and sizes, from distribution of resources to conflict resolution. They help meeting one of the conditions of good governance - efficiency.” Ibid. p313-314.

[12] Raynaud, Dominique : Qu'est-ce que la technologie ? Préface de Mario Bunge. Editions Matériologiques, 2016.

[13] Ibid. p.31

[14] Ibid. p.31

[15] Simondon, Gilbert : Du mode d'existence des objets techniques, Aubier, Paris, 1989.

[16] Ibid. p. 216

[17] Ibid. p. 215.

[18] Rappin, Baptiste : Heidegger et la question du management. Editions Ovadia,Nice, 2015, p.60.

Castoriadis contra Heidegger (2/2)

LieuxCommuns — 2020-12-04T06:39:47Z

Lire l'introduction

Extraits de l'œuvre de Cornelius Castoriadis sur la philosophie de Heidegger

(Extraits choisis par Claude Helbling, 2020)

Pour le lecteur : les notes, ajouts et hésitations de Castoriadis dans ses écrits posthumes, ici uniquement des extraits des séminaires tenus à l'EHESS, sont entre crochets carrés, les notes des éditeurs des livres posthumes de Castoriadis sont entre crochets brisés [note de LC : ici remplacés par des * ], les notes de Castoriadis dans les livres édités de son vivant sont sans parenthèse ou autres symboles, et les mentions ajoutées par nous dans ces notes, dans la présente édition, sont entre parenthèses.

Extraits de l'oeuvre de Castoriadis sur Heidegger (choisis par Claude Helbling)

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1) Extrait du livre :

Sujet et vérité dans le monde social-historique. Séminaires 1986-1987.
La création humaine I, Éditions du Seuil, 2002, (sigle : SV),
(pages 261-278 : fin du séminaire du 29 avril 1987, intitulé :
« La vérité dans l'effectivité social-historique »,
paru aussi dans Les Temps modernes n° 609, juin-juillet-août 2000, p. 41-70),
portant sur la « fin de la philosophie ».

« D'autre part, dire que nous prenons le domaine humain, à la fois psychique et social-historique, comme paradigme d'être signifie tout autre chose que ce que disait Heidegger en 1927, au point de départ d'Être et Temps, lorsqu'il parlait de l'homme comme cet étant particulier pour lequel la question est celle de l'Être [1]. Le Dasein de Heidegger, comme cela est manifeste à la lecture d'Être et Temps, non seulement n'est rien d'autre que l'être humain « anthropologique » (les cris contre l' « anthropologie » n'y changent rien, pas plus que ce monument de mauvaise foi philosophique qu'est la Lettre sur l'humanisme), mais cette anthropologie est prise avec son contenu le plus traditionnel : cet « étant » qui vit dans le souci, qui a un langage, des Stimmungen, qui a affaire avec des outils et fait face à des « choses » n'est rien d'autre que l' « individu » de la mythologie philosophique séculaire, mieux même : l'homme de la rue. Son « espace » ontologique, c'est la Lebenswelt, le monde de la vie de Husserl, monde humain de vie humaine bien entendu – le même que celui auquel fait face et appartient le sujet (connaissant, éthique, esthétique) de Kant. Dans cette Lebenswelt se trouve un individu vivant, parlant, « conscient », agissant, produisant, maniant des outils, sachant plus ou moins qu'il doit mourir, etc. Mais nous savons que cet individu, qu'on l'appelle Dasein ou comme on voudra, n'est à proprement parler que quelque chose de second et de dérivé, un coproduit de la psyché et de l'institution telle que cette dernière est chaque fois créée par le champ social-historique. De même que nous savons que la Lebenswelt, le monde de la vie, n'est pas donné biologiquement ou transcendantalement, n'est ni « naturel » ni « transhistorique », mais est création social-historique et chaque fois création social-historique particulière. Ce Dasein, du reste, ne saurait être défini comme l'étant pour lequel, dans la question de l'être, il y va de son propre être, qu'en excluant de l'humanité tout ce qui est antérieur à la Grèce et ne « descend » pas d'elle (ou, solution plus improbable, en attribuant une ontologie explicitement philosophique aux Aranda et aux Bororos). Soit dit par parenthèse, c'est là, beaucoup plus que dans le Discours de rectorat et les quelques âneries politiques de l'Introduction à la métaphysique [2], que se trouve le véritable « nazisme », plus exactement la Wahlverwandtschaft, l'affinité élective entre Heidegger et l'esprit nazi : dans l'exclusion de l'humanité véritable de ce qui est « en dehors » de la Grèce [3] et de son influence, et dans la présentation monstrueusement unilatérale et déformante donnée de la Grèce, où la création et l'existence de la démocratie sont complètement ignorées et la polis n'est mentionnée qu'en passant [4]. Prendre le domaine humain, psychique et social-historique, comme paradigme d'être signifie d'abord et avant tout y voir un type d'être échappant aux déterminations qui, traditionnellement, constituent et en même temps recouvrent l'étant pour la philosophie et par là impriment un biais irréparable à son abord de l'ontologie. C'est y détecter le surgissement de déterminations autres. C'est, enfin, mettre au centre de la réflexion cet étant particulier qui, par son existence même, soulève des questions concernant l'être, lesquelles n'auraient jamais pu et dû être autrement soulevées. Par exemple, la question : comment doit être l'être pour qu'il y ait des étants effectifs pour lesquels une question de la vérité se pose ? Ou : comment doit être l'être pour qu'il y ait des étants effectifs pour lesquels il y a du beau ? Et – dimension historique – que sommes-nous obligés de penser de l'être lorsque nous voyons, par expérience de première main, des étants particuliers tels que les êtres humains avec leur psychisme, ou tels que les sociétés avec leur histoire, c'est-à-dire lorsque nous avons l'expérience de première main d'étants qui sont autocréés, donc de l'être comme autocréation. Déjà cela fait éclater les cadres de l'ontologie traditionnelle, pour laquelle l'être ne peut qu'être déterminé une fois pour toutes, pour laquelle donc la question de la création ne peut absolument pas être posée. Et nous voyons que la caractérisation de l'être humain – du Dasein – en tant qu'étant concerné par la question de l'être concerne elle-même une création, et relativement tardive, d'un domaine humain.

La « fin de la philosophie » * [5]

Toutes ces questions nous conduisent à la question de la philosophie, dont, depuis Hegel au moins – et en un sens déjà avec Kant, mais ce n'est pas pareil –, on proclame régulièrement la fin. Hegel lui-même pose sa philosophie comme l'achèvement de la philosophie et comme la philosophie qui contient toutes les autres, à savoir réalise en la dépassant la vérité de toutes les philosophies qui l'ont précédée – et qui est elle-même système du Savoir absolu, c'est-à-dire à laquelle on ne pourrait rien ajouter ni retrancher. Tout cela soulève des questions et crée des apories insurmontables mais ce n'est pas ce qui nous intéresse pour l'instant.

On peut rappeler Auguste Comte – et aussi Marx et Engels qui à leur tour proclament la fin de la philosophie, Engels certes le plus explicitement. La philosophie devrait laisser la place à la science, la seule partie de la philosophie qui doit survivre est la logique (dialectique) et la théorie de la connaissance. Ici encore, on se demande comment il peut y avoir théorie de la connaissance qui ne dise rien de l'objet de la connaissance, mais pour Engels du moins la situation est claire : ce qui est à dire sur l'objet de la connaissance est dit et sera dit par la science positive ; on peut se demander aussi pourquoi la logique/ dialectique et la théorie de la connaissance ne pourraient pas elles-mêmes accéder à la dignité de la science tout court.

Au XIXe siècle finissant, Nietzsche proclame à son tour la fin de la philosophie (et de la vérité). Il y a également l'énorme floraison qui commence au milieu du XIXe siècle, et qui du reste continue, de tous les positivismes, scientismes, etc., la philosophie analytique dans le monde anglo-saxon comme le structuralisme et ses divers embranchements en France : ici encore, on maintient quelques tâches de l'ancienne philosophie, qui sont, évidemment, l'épistémologie, l'analyse du langage (et la grande découverte selon laquelle les anciens philosophes se trompaient car ils ne se demandaient pas sous quelles conditions et dans quels contextes tel mot pouvait être utilisé).

Et, pour finir, il y a Heidegger, qui commence en 1927 en affirmant le besoin d'une « ontologie » fondamentale qui se ferait à partir de l'analyse de l'être-là, c'est-à-dire en fait de l'être humain, mais qui , surtout après la guerre, dans ses textes des années 1960 et explicitement dans un texte de 1964, « La fin de la philosophie et la tâche de la pensée [6] », proclame en gros (on y reviendra dans le détail, mais il faut quand même poser ici la chose) que la philosophie n'a jamais été et ne pouvait être que de la métaphysique, la métaphysique étant le type de pensée qui prend son départ dans l'« oubli de l'être » ; c'est-à-dire que, depuis les Grecs, au lieu de se demander : « qu'est-ce que l'être ? » (ou, encore mieux, au lieu de se demander comme Heidegger : « quel est le sens de l'être ? »), on n'a posé que la question métaphysique : « quel est l'être de l'étant, qu'est-ce que l'étant en tant qu'étant ? » La philosophie n'est que métaphysique parce que, à cette question, « qu'est-ce que l'être de l'étant ? », elle répond : l'être de l'étant est sa présence pour un sujet ; donc elle transforme l'homme en sujet possédant des représentations et l'étant (et, à travers l'étant, moyennant le recouvrement de la différence ontologique, de la différence entre l'être et l'étant, elle transforme l'être lui-même ) en objet, en ce qui est posé en face du sujet, ce qui traduit une attitude visant à la maîtrise de l'objet. Et cela se réalise en effet dans l'histoire mondiale de telle sorte que l'histoire contemporaine marque le triomphe de la métaphysique au moment même et du fait même que l'on affirme qu'il n'y a plus de métaphysique, puisque la totalité de l'étant a été transformé en objet manipulable face auquel les hommes se posent comme des sujets et que la question : « qu'est-ce que l'être ou quel est le sens de l'être ? » est totalement oubliée. Tel est le nihilisme contemporain, que Nietzsche déjà annonçait avec le renversement de toutes les valeurs, où, en fait, en proclamant la volonté de puissance comme l'être de l'étant, il posait explicitement ce qui est à la fois le principe de la métaphysique et le principe de la domination de la technique dans le monde moderne.

Malgré des dénégations répétées de l'auteur, il est impossible de ne pas discerner dans ces positions une attitude non seulement critique mais fortement et unilatéralement dépréciative, un jugement de valeur négatif, qui dépasse de loin le monde contemporain et embrasse l'ensemble du monde moderne (jugement qui, suivant les écrits et les époques, remontera ou non jusqu'à Platon et même, par moments, englobera les Grecs dans leur ensemble). Les formulations de l'Introduction à la métaphysique [7]ne laissent aucun doute à cet égard et indiquent ce qu'il faut penser de celles, moins fréquentes, où Heidegger essaie d'échapper aux « jugements de valeur » et affirme, à peu près, que ce qui est ne pouvait pas être autrement, puisqu'il résulte d'une « donation » et « destination » de l'Être, qu'il est « historial » (geschichtlich) et « destinal ». Ces dénégations trouvent bien entendu leur origine et leur nécessité dans une thèse centrale de la philosophie de Heidegger : tout « jugement de valeur » exprime un arbitraire subjectif (idée dont l'origine hégélienne est claire), il traduit la « volonté de puissance », qui est l'essence du nihilisme. On dira par conséquent que dans le nihilisme (européen ou contemporain), dans le déchaînement de la technique, la métaphysique à la fois continue et s'accomplit mais qu'en même temps on ne peut jamais « sortir » de la métaphysique (les formulations à cet égard présentent une ambiguïté considérable puisqu'on ne voit pas clairement si nous ne pouvons pas sortir de la métaphysique en fonction de l' « époque de l'histoire de l'Être » où nous sommes situés ou si la métaphysique est « à jamais » un moment inéliminable de la pensée humaine). De toute façon, on ne peut rien faire d'autre qu'attendre et se préparer par la pensée à une nouvelle venue des dieux dans un avenir indéterminé [8]. (On notera ce que cette dernière idée porte comme poids de « jugement de valeur ».). Car la situation contemporaine n'est pas due au hasard. C'est d'ailleurs un malentendu total que de considérer que Heidegger attribue au « hasard » ou à l' « indétermination » un rôle quelconque dans l'histoire, comme le font certains auteurs : l'histoire est l'histoire de l'Être, l'Ereignis – événement et appropriation – est avènement, chaque fois, d'une époque de l'Être ; et que nous ne puissions pas en déterminer, intellectuellement, des causes et des lois ne signifie ni que l'histoire est aléatoire, ni que nous ne pouvons pas en pénétrer le sens par la « pensée », celle de Heidegger, par exemple. Mais certes la pensée qui est en mesure de se hisser à la hauteur (ou de descendre à la profondeur) de ce sens sait que, ce faisant, elle ne fait que s'en remettre à l'Être. La situation contemporaine est encore moins due à une vilénie ou corruption des hommes ; plutôt, ce que les hommes sont actuellement ne fait qu'exprimer une époque de l'histoire de l'Être – son retrait. C'est le retrait de l'Être qui conditionne, si le mot a un sens, le nihilisme et non pas l'inverse (quelle arrogance infinie, en effet, contiendrait l'idée que l'homme, par son nihilisme ou par quoi que ce soit d'autre, puisse altérer l'histoire de l'Être !).

Les résonances hyperthéologiques de cette position sont trop évidentes pour qu'il vaille la peine d'y insister ; « quelqu'un » ou « quelque chose » nous a pour l'instant abandonnés ; nous ne pouvons rien faire qu'attendre son retour, et nous préparer à cela. Nous sommes ici sur le versant le plus « absolutiste » de l'augustinisme, au-delà même d'Augustin et de Pascal, dans l'affirmation de l'impuissance radicale de l'homme devant le pseudonyme d'une Transcendance. Je reviendrai sur la substance plus loin. Pour l'instant, il importe de dégager dans cette position les éléments principaux – et leur généalogie. Ces éléments, rappelons-le, reviennent pour l'essentiel à trois du point de vue qui nous importe : 1. la domination, dans le monde contemporain, de la « technique déchaînée » ; 2. la liaison de cette domination avec (sinon même son attribution à) une évolution de la philosophie caractérisée par le règne de la »subjectivité » et de la « représentation » (le monde et l'objet devenus des représentations d'un sujet, la position du sujet – Descartes – entraînant la position d'un objet opposé à lui et voué à la quantification et au calcul qui le rendront maîtrisable) ; 3. enfin, l'arrivée de cette philosophie, comme métaphysique, puis simplement comme philosophie tout court, à sa « fin » (avec, comme déjà dit, les explications supplémentaires concernant cette fin : bien qu'elle soit finie, il n'est pas question de « dépasser la métaphysique », celle-ci est donc, en elle-même, moment indépassable et, dans les faits, probablement vouée à être « répétée » interminablement – la tâche des « penseurs » devant ces répétitions étant de les déconstruire pour montrer qu'il s'agit une fois de plus, de « la même » métaphysique). L'inspection proche de ces éléments montre que les deux premiers et leur liaison ont une claire origine dans l'histoire intellectuelle des deux derniers siècles, et le troisième, nous l'avons vu, remonte à Hegel. La liaison de l'ensemble des deux premiers éléments – domination de la technique plus rationalisation – avec le troisième – fin de la philosophie – est, elle aussi, loin d'être neuve : elle est l'article de foi fondamental de tout le courant scientiste et positiviste. La nouveauté, chez Heidegger, se trouve dans l'inversion des signes de valeur (même s'il y a dénégation de l'idée de valeur) : ce qui, pour les philosophes positivistes, était triomphe devient pour Heidegger « croissance du désert » (le mot est de Nietzsche), nihilisme et retrait de l'Être. Soulignons-le fortement : d'aucune façon la provenance « étrangère » des éléments d'une pensée ou d'une conception ne frappe cette pensée ou cette conception d'une moindre valeur quelconque. La question essentielle est toujours la valeur de vérité de l'ensemble, laquelle à la fois n'est nullement affectée par des discussions sur l'origine historique des éléments qui le composent et peut être portée par l'éclairage nouveau, parfois éblouissant, que la « synthèse » ou même le simple rapprochement d'éléments restés jusqu'alors séparés et isolés fait surgir. Ce qui peut souffrir de l'établissement de telles généalogies historiques est seulement la vanité de l'auteur, surtout lorsqu'elle s'est déjà manifestée amplement – comme c'est en l'occurrence le cas – par un ton arrogant et des proclamations tonitruantes ; mais cette vanité et ses modes d'expression ne sont pas un objet d'enquête philosophique. C'est précisément sur la valeur de vérité de l'ensemble que portera ici la discussion – après un bref rappel, dont l'utilité est évidente, de certains éléments historiques. La critique et la dénonciation de la modernité, si elle prend des accents beaucoup plus violents en 1935 [9] et dans les textes d'après-guerre, est déjà pleinement présente dans Sein und Zeit (1927) (perte de l'authenticité dans l'anonymat collectif – le « on » –, affairement et « curiosité », prépondérance du monde des « outils », etc.) –, de même qu'on y trouve déjà la liaison de l' « oubli » de la question ontologique avec la métaphysique de la « subjectivité », cartésienne et post-cartésienne. Or cette critique, on le sait, court les rues dans l'Allemagne de Weimar, et en elle se rencontrent les tendances les plus radicales de la « droite » et de la « gauche ». Il suffit de mentionner les noms de Klages, de Spengler, mais aussi de d'Ernst Jünger. La proximité la plus étonnante, peut-être, est celle, très grande, entre Sein und Zeit et Geschichte und Klassenbewusstsein de Lukács (1923 ; les textes pertinents pour notre comparaison, à l'exception de Die Verdinglichung und das Bewusstsein des Proletariats, avaient été publiés auparavant en 1919-1922). La réification chez Lukács est très clairement formulée comme le devenir-objet de l'être humain, la subordination de tout à une logique impersonnelle, le règne de la calculabilité, etc. La déchéance du Dasein, dans Sein und Zeit, et dans des textes ultérieurs, consiste en ceci que le Dasein se traite, et se voit, comme un étant quelconque (Vorhandenes – un « objet » ou « une chose »). Ce transfert de la vue de l'« objet » et même de l'« outil » de l'« objet fabriqué » à la conception de l'être de l'étant, Heidegger, en cette même année 1926-1927, l'imputait, absurdement, aux Grecs [10].

Derrière Lukács, il y a évidemment Marx mais aussi et surtout Max Weber : il est à peine nécessaire d'insister sur ce que Lukács doit à des thèmes wébériens comme la rationalisation, la calculabilité et la prévisibilité, l'inhumanité foncière du règne de la « rationalité instrumentale » incarnée par la bureaucratie (la « cage d'acier »), le désenchantement du monde, etc. Ce qui est par-dessus tout commun à Marx et Max Weber, la compréhension du monde moderne (capitaliste) comme processus continu d'expansion d'une « rationalisation » dont les fins réelles sont évaluées négativement ou, au mieux, de façon neutre, et la saisie de ce processus comme impersonnel (et, en un sens, comme irréversible), contient déjà tout ce qu'on trouvera dans le Gestell, le dispositif ou l'installation de Heidegger.

J'ai parlé des années de Weimar – mais Weber précède la Première Guerre comme les thèmes de Gemeinschaft (communauté) contre Gesellschaft (société) de F. Tönnies ou de la culture opposée à la civilisation (la musique opposée à l'usine chez Alfred Weber). En 1907, Rilke parlait (dans Les Cahiers de Malte Laurids Brigge) de la mort industrialisée, en série, à l'Hôtel-Dieu de Paris, opposée à la mort que le grand-père Brigge avait fait grandir et nourrie en lui-même toute sa vie comme sa mort absolument singulière. La parenté de tous ces thèmes avec les thèmes centraux de W. Dilthey (que Heidegger ne cite qu'à la fin d'Être et Temps) est tout aussi évidente. Et il serait fastidieux de remonter la généalogie de ces thèmes critiques, qui parcourent tout le siècle, se trouvent déjà pleinement développés chez les romantiques et, avant ceux-ci, se rencontrent chez Jean-Jacques Rousseau. Il est simplement utile de rappeler la virulence qu'ils ont acquise dans le contexte de crise et de décomposition qui a été celui de l'Allemagne d'après 1918.

Mais, plus importante que la généalogie des thèmes, est l'appréciation critique de leur formulation. Trois remarques à ce sujet.

1. Quelles que soient les dénégations, les réserves mentales, les ambiguïtés des textes de Heidegger, il y a à la fois évaluation négative au total du monde moderne en fonction de la domination de la technique « déchaînée », du Gestell, s'étendant partout et s'emparant de tout, et présentation de cette situation comme irréversiblement établie, échappant à toute action concevable. Apparemment, rien dans l'humanité contemporaine ne s'oppose à la domination du Gestell, et surtout rien ne pourrait s'y opposer : bien évidemment, pour Heidegger, l'action et la lutte politiques sont inexistantes (sauf lorsqu'il s'agit du nazisme). Rien, non plus, n'est sauvable, apparemment, de ce que le monde moderne a produit. Le savoir scientifique, par exemple (dont l'évolution a été, depuis Galilée au moins, inséparable du progrès technique), est objet d'une étrange indifférence mêlée à un manque total d'esprit critique : Heidegger croit effectivement, autant qu'un employé de banque lisant des articles de vulgarisation scientifique, que la physique est à la veille de découvrir « la formule absolue du monde [11] » (et il croit avoir entendu Heisenberg lui dire cela). Cette idée ne l'émeut pas ni ne met en branle sa réflexion : elle est aussitôt classée dans l'ensemble de ses représentations à lui, parmi les corroborations du triomphe du Gestell. Que la science contemporaine dévoile des questions proprement philosophiques lui reste insoupçonné. Que la technologie contemporaine, pour la première fois dans l'histoire de l'humanité, contienne les possibilités de sa propre transformation si elle devient l'objet d'une préoccupation et d'une action politique collective, voilà qui ne saurait frôler son esprit, même pour être écarté. Certes ces questions, aussitôt formulées, seraient qualifiées de « métaphysiques » – et, en effet, ce qui est constamment relancé par la science contemporaine, c'est, dans les divers domaines, la question : ti to ôn, qu'est-ce que l'être/étant, ou : quel est l'être de l'étant. Nous aurons à revenir sur ce point lorsque nous discuterons de la possibilité d'une distinction entre « métaphysique », « ontologie fondamentale » et « pensée de l'être ».

2. La situation est assez analogue pour ce qui est de la question de la « rationalisation » (en elle-même, identique à la précédente) et de l'idée que ses origines se trouvent dans une certaine position philosophique. Cette dernière varie selon les périodes : l' « oubli de l'être » est pour commencer imputé déjà aux Grecs sans aucune distinction — cours de 1926, Être et Temps – puis surtout aux « modernes », notamment Descartes et la suite (des éléments s'en trouvent dans Être et Temps, mais les textes les plus clairs sont ceux de la période 1932-1940, notamment « L'époque des conceptions du monde [12] » et Nietzsche), puis la corruption commence déjà avec Platon, qu'il faut opposer aux présocratiques, pour englober à nouveau la totalité de l'histoire de la philosophie, ne laissant lui échapper que la « pensée de l'être », c'est-à-dire de Heidegger, laquelle n'est déjà plus philosophie. J'y reviendrai longuement par la suite. Ici, je ne peux que formuler quelques points essentiels.

a) Ce qui marque l'histoire de la philosophie depuis Platon, ce n'est pas l'« oubli de l'être » mais l'interprétation de l'être comme déterminité, et en conséquence, la subordination croissante de la philosophie à la logique de la déterminité, soit à la logique ensidique [13]. Celle-ci est synonyme de l'occultation de l'être (et du temps) comme création.

b) On peut, si l'on veut, appeler cela oubli de l'être, à condition de ne pas perdre de vue 1. La nécessité d'interpréter les racines subjectives d'un tel « oubli » – brièvement parlant, le désir originaire de restaurer une unité médiatisée par des moyens et dans le monde vigiles ; et tout autant 2. que cette subordination, comme la rationalisation, comme le « déchaînement » de la technique, auraient été d'emblée impossibles si l'être ne s'y prêtait pas aussi, autrement dit s'ils ne s'étayaient pas sur une dimension de l'être lui-même. Dans le règne de la (pseudo-)rationalité et de la technicisation universelle, il n'y a ni « oubli » ni « retrait » de l'être ; il y a affirmation unilatérale d'une de ses dimensions.

c) Le dépassement de cette situation ne peut pas se faire en ignorant cette dimension ensidique ; il faut la restaurer à sa place propre et reconnaître qu'elle est inéliminable. Il ne sert à rien de répéter que la métaphysique est indépassable ou qu'elle sera toujours là ; la « métaphysique » est champ de travail à continuer, et ce qu'on y fait est inséparable du reste. Je veux dire qu'on ne peut, si on est philosophe, ni « ignorer » la métaphysique, ni « répéter » une métaphysique du passé, ni la laisser entre les mains des scientifiques comme tels ou, pire encore, des vulgarisateurs de la science et des journalistes. Or ce qui se passe depuis trois quarts de siècle est qu'une « métaphysique » totalement controuvée par le travail scientifique moderne continue à dominer les représentations des scientifiques dans leur majorité autant que celles de l'homme de la rue, que cela fait partie de la situation contemporaine, et que pour une part la responsabilité en incombe à la désertion des philosophes.

3. La liaison faite entre domination de la technique et achèvement de la métaphysique – et, en fait, l'imputation, ou presque, de l'histoire du monde moderne (ou du monde depuis les Grecs) à l'évolution de la pensée philosophique (ce à quoi reviennent certaines formulations de Nietzsche) – est, sous la forme que lui donne Heidegger, intenable. Il arrive ici ce qui arrive avec toute tentative de voir dans l'histoire effective (je veux dire, y compris et surtout dans l'histoire des significations effectives qui animent l'histoire) l'« effet » d'une idée et de son déploiement. Ainsi lorsque, si fréquemment, on impute au christianisme l'origine, ou la réalisation effectives, de certaines significations centrales du monde moderne – comme l'égalité des êtres humains, par exemple, ou l'acceptation de l'idée d'un infini actuel – en méconnaissant totalement le fait que le christianisme était là pendant douze siècles et plus sans que ces significations cessent de rester purement « théologiques ». Il a fallu une nouvelle création social-historique, dans l'Europe occidentale, plus exactement dans certaines parties de cette Europe au sein de laquelle, du reste, ces significations nominalement identiques prirent un contenu radicalement autre, pour que l'on passe de l'assurance de l'égalité dans un autre monde à la demande de l'égalité dans celui-ci, ou d'une vague infinitude de Dieu à la mise en œuvre effective de l'idée d'infini actuel à l'Univers ou à l'espace physique. La preuve que le christianisme n'était pas pour grand-chose dans l'émergence historique de ces significations est offerte non seulement par cette dizaine de siècles où les enfants égaux de Dieu écoutaient le message « égalitaire » de l'Evangile chaque dimanche les uns confortablement assis dans leurs stalles privées, les autres debout dans l'Eglise, mais aussi, a contrario, par les pays de christianisme oriental – Byzance, puis Russie – qui jamais n'ont pu, de manière endogène, produire cette transformation, et par les pays de christianisme ibérique, que même la proximité de la Renaissance européenne et leur rôle mondial n'ont pas pu sortir de leur torpeur catholique.

De même, aucun jeu avec l'« historial » opposé à l'« historique », avec le temps vulgaire de l'histoire ontique opposé à la temporalité des époques de l'être, ne permet de comprendre pourquoi l' « idée » des Grecs de l'être comme présence ou encore plus précisément, leur compréhension de l'être de l'étant à partir de la fabrication artisanale ( ! ) – qu'ils l'aient eue dès le départ, ou qu'elle n'apparaisse qu'avec Platon – a attendu plus de deux mille ans avant d'accéder à une efficace historique (« historiale »). Qu'il y ait eu, essentiellement à partir de Platon et par lui, une évolution de la philosophie l'éloignant de son projet initial, cela est clair, bien que la signification de cette torsion soit tout autre que celle que croit voir Heidegger ; j'y reviendrai longuement, dans ce volume et dans les suivants. Pour ce qui nous importe ici, on peut trouver chez Platon et Aristote de quoi nourrir l'instauration philosophique de la Raison – de la raison au sens moderne –, même si l'essentiel de cette instauration devra attendre la philosophie scolastique. Mais la question est, précisément, pourquoi cela n'a pas eu lieu avec Platon et Aristote ni ne conduit à une « quantification » et « calculabilité » de l'étant. Si déjà la philosophie grecque est « métaphysique » au sens qu'elle interprète l'être comme présence, et si cette interprétation de l'être conduit irrésistiblement à la saisie de l'étant comme représentation pour un « sujet », donc aussi à la « mise en disposition » et à l'arraisonnement de toute chose par et pour l'homme, pourquoi la gestation de cette irrésistibilité (complètement inapparente, du reste) exigerait-elle vingt siècles ? Pourquoi tant de siècles séparent-ils la phusis mathématique de Platon et Galilée, pourquoi tant de choses importantes sont-elles arrivées entre le aei o theos geômetrei (« Dieu fait constamment de la géométrie ») et le cum Deus calculat fiat mundus (« pendant que Dieu calcule, le monde se fait ») de Leibniz ? Pourquoi, pendant des millénaires, personne n'a songé à transformer le logos en moyen de nous rendre « maîtres et possesseurs de la nature » ou des autres humains ?

En réalité, et nous aurons à y revenir longuement puisque c'est en un sens, l'objet de tout cet ouvrage, il a fallu tout autre chose pour que cette transsubtantiation ait lieu. Il a fallu la création moderne – occidentale au sens étroit – du projet de maîtrise comme maîtrise « rationnelle » en même temps que la renaissance du projet d'autonomie comme autonomie individuelle et sociale – donc l'émergence d'un tout autre magma de significations imaginaires social-historiques, à la fois profondément apparentées à celles du monde grec et profondément autres – pour que, d'une part, la Raison soit instituée de telle sorte qu'un rationalisme philosophique (Descartes, Spinoza, Leibniz), inconnu dans l'Antiquité avant les stoïciens, à la fois devienne possible et puisse s'articuler à un développement scientifique/technique « mathématisé » (ce qui a, en même temps, présupposé un changement complet dans la position et le contenu de la préoccupation technique, de loin « antérieur » à Descartes par exemple) ; et que, d'autre part, réapparaisse la politique comme activité collective visant à la réinstitution de la société et animé par les fins de la liberté et de l'égalité. Dans cette nouvelle création, certes, un rôle immense est joué par la « redécouverte » de la pensée ancienne ; mais, bien entendu, cette redécouverte est aussi et surtout une suite d' « interprétations » (qui, de toute évidence, est toujours en cours) qui se font chaque fois dans un rapport sui generis, qui à lui seul mérite de longues recherches mais est, à proprement parler, inanalysable (puisqu'il engage, chaque fois, tout ce qu'une époque imagine/pose/réfléchit comme « son » passé et son rapport avec ce passé, parfaitement indissociable de ce que cette époque est). Et ce rapport peut être, et a été, en l'occurrence, antinomique : les paysans allemands n'ont pas vraiment eu besoin de « redécouvrir » l'origine adamique de tous les hommes ou l' « égalité » des enfants de Dieu, mais ils ont donné un sens radicalement nouveau (et certainement non contenu dans l'Ancien et le Nouveau Testament, car concernant ce monde-ci) à des phrases qui avaient été ânonnées par les prêtres pendant douze siècles devant les serfs et leurs seigneurs – de même que Luther n'avait besoin de rien redécouvrir mais simplement de répéter le vrai et authentique dogme chrétien lorsqu'il condamnait sauvagement la révolte des paysans (il allait au-delà de ce dogme lorsqu'il exigeait qu'ils soient pendus).

Il y a donc distorsion et déformation à la fois de la connexion historique et de la connativité sociale des significations, lorsque la technicisation du monde moderne est présentée presque comme l'« effet » d'une philosophie et en tout cas comme l' « achèvement » de la métaphysique – comme il y a distorsion et déformation de la philosophie grecque lorsque celle-ci est conçue à partir d'une prétendue interprétation de l'être comme « présence ».

La thèse de la « fin de la philosophie » revient à celle de l'« achèvement de la métaphysique », mais, quelle que soit la formulation, l'articulation des idées est : comme métaphysique ou comme ontologie, la philosophie pose la question de l'être de l'étant ; à cette question, la « réponse » a été donnée par la position de l'être de l'étant comme « présence » – donc, de l'étant comme (re)présentation. Par là, serait assurée la mise à disposition d'un « sujet » de l'étant dans sa totalité – donc son « arraisonnement », le Gestell, l'« installation ». A cette question de la philosophie, achevée comme métaphysique ou comme ontologie, succéderait la question posée par la « pensée de l'être » ; quel est le sens de l'être ?

J'aurai l'occasion de discuter le sens (ou le non-sens) de cette expression par la suite. Pour l'instant, il nous faut revenir sur la « fin de la philosophie » elle-même et nous demander sous quelles conditions cette expression peut avoir un sens, quel que soit le monde de pensée où elle se trouve formulée.

Il est impossible de discourir sur la fin (ou la non-fin) de la philosophie sans soulever la question : qu'est-ce donc que ce qui est supposé avoir (ou non) touché à sa fin ? Toute assertion sur la fin de la philosophie met immédiatement en jeu des conceptions sur ce qu'est la philosophie et des présupposés sur ce qui a pu en être l'histoire. Et ce qu'est la philosophie ne dépend pas de ce qu'un écrivain ou philosophe a décidé qu'elle est. Et pas davantage de ce que l'on pourrait recueillir auprès des philosophes du passé en faisant la « somme » ou la « moyenne » ou l'« intersection » de leurs intentions explicites ou même implicites. A s'en remettre à un tel recueil, on supposerait résolue la question qu'on se pose : la philosophie serait finie d'après la conception de la philosophie formulée par les philosophes qui ont déjà existé. Fallace logique évidente : il serait désormais interdit de concevoir une autre philosophie, puisque celle-ci ne correspondrait pas à ce que les philosophes du passé ont pensé comme philosophie, c'est-à-dire puisque ce serait autre chose qu'une répétition de la philosophie enregistrée. Mais aussi, plus grave, introduction subreptice de thèses non seulement sur ce qu'est la philosophie, et ce qu'est son histoire, mais encore sur ce qu'est l'histoire comme telle, ce qu'est le présent historique que nous vivons et ce que nous avons à faire ou à ne pas faire, tels que nous sommes, dans ce présent. (Il est clair, par exemple, qu'il existe chez Heidegger solidarité totale entre sa vue de l'histoire, de l'histoire de la philosophie, du présent historique et de l'affirmation que ce que nous avons à faire est, surtout, de « laisser être » et « attendre ».)

Des présuppositions d'un type analogue sont impliquées dans toute attitude concernant le passé, le présent et l'avenir de la philosophie. Ainsi, que l'on voie dans les philosophes du passé, attitude que l'on peut appeler universitaire, des maîtres définitifs dont on n'aurait qu'à commenter ou « interpréter » l'enseignement ; ou bien, attitude positiviste, les auteurs de monuments d'une préhistoire essentiellement révolue ; ou enfin, attitude « progressiste » – il est vrai rarement défendue de nos jours –, des prédécesseurs respectables et améliorables, il est clair que chacune de ces attitudes emporte tout un système de pensée, englobant la philosophie, les possibilités de la pensée humaine, sa relation à l'histoire et au temps, les possibilités et les tâches de l'époque présente.

Et, sans doute aussi, des présuppositions du même ordre sous-tendent ce que nous disons ici. Elles seront élucidées et justifiées tout au long de cet ouvrage – pour l'instant nous ne faisons que les énoncer afin que la partie soit claire. Nous voyons, en la personne des philosophes du passé, quelques-uns des protagonistes – qu'ils l'aient su ou non – de l'histoire de la liberté humaine, d'une lutte pour cette liberté dont on ne peut pour l'instant dire qu'elle a échoué, ni qu'elle a été victorieuse – dont, par conséquent, la phase présente invite à reconsidérer l'histoire pour y retrouver des germes permettant sa reprise et pour mieux comprendre les obstacles et identifier les adversaires. Nous voyons dans l'histoire de la philosophie l'histoire d'un projet social-historique (plus précisément, l'histoire d'une dimension essentielle de ce projet) dont l'étrange situation actuelle fait surgir la question du sort futur de la liberté – y compris la liberté de philosopher ou de proclamer la fin de la philosophie. Nous considérons le projet philosophique dans son effectivité historique, à savoir à la fois les intentions qui ont chaque fois animé l'activité philosophique et les effets qu'elle a pu avoir, donc finalement son véritable sens historique.

Pour cela, il importe de revenir à l'origine de la philosophie – et à l'origine de la question philosophique, à sa source. J'ai parlé de liberté. En effet, sous toutes les questions philosophiques – ti to ôn, qu'est-ce que l'être-étant, qu'est-ce que l'être de l'étant, quel est le sens de l'être, pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien, pourquoi le pourquoi – gît, implicite mais impérieuse et les conditionnant, la question : « que devons-nous penser ? » Toute question de la philosophie déjà constituée comme activité présuppose la question qui met en branle cette activité et la constitue : que devons-nous penser ? Qu'est-ce que l'étant en tant qu'il est, ti to ôn ê ôn ? Implicite : que devons-nous penser de l'étant en tant qu'il est ? Avant d'être question sur un « objet » ou un « thème » quelconque, la philosophie est question sur notre propre pensée, elle est le mouvement par lequel cette pensée se constitue, se crée comme mouvement. C'est le questionnement non pas au sens d'une théorie de la connaissance, ni d'un devoir moral (tout le contraire, pour les raisons qu'on verra aussitôt), mais de la libération de l'activité de pensée, plutôt : de l'autocréation de cette activité de pensée comme libre – autocréation qui nous paraît comme allant de soi parce qu'elle a déjà été effectuée dans l'histoire. Cette activité doit établir ses propres règles – et si des règles de cette sorte sont reprises ou acceptées, elles doivent quand même être ré-instaurées dans une activité ab ovo de la pensée. C'est en même temps la position inaugurale de la pensée comme responsable seulement vis-à-vis d'elle-même, toute autre responsabilité devant désormais s'enraciner dans cette responsabilité première et en dériver. Ouverture de l'interrogation illimitée : la philosophie rompt la clôture dans et par laquelle s'était jusqu'alors constituée l'humanité.

Or, contrairement à ce que proclame la rhétorique en vogue, l'« onto-théologie » n'est certainement pas ce qui définit ou caractérise l'histoire gréco-occidentale. Au contraire. La clôture dans et par laquelle se sont, depuis qu'on les connaît, instituées les sociétés était précisément une clôture onto-théologique. Cette clôture implique impérativement la question (implicite) : qu'est-ce que l'être ou qu'est-ce qui, vraiment, est, et la réponse (explicite) à cette question. Il n'y a pas et il ne peut pas y avoir de société (de « culture ») humaine qui ne réponde pas à cette question, qui puisse exister sans décider de ce qui est vraiment [14].

Le propre des Grecs n'est pas d'avoir posé la question : « qu'est-ce que l'être de l'étant ? » – c'est-à-dire : « qu'est-ce qui est vraiment ? », ou « qu'est-ce que l'étant en tant qu'étant ? » – c'est-à-dire : « qu'est-ce qui est vraiment ? » ou « qu'est-ce qui fait que quelque chose est ? » –, cette question est déjà là, accompagnée de sa « réponse », lorsqu'on dit, avec les Hébreux : ce qui est vraiment est Yahvé (et, dans un ordre second, ce que Yahvé a fait être), ou, avec les bouddhistes : l'être est Dharma, soit : rien n'est vraiment ou seul est le Rien. Et dans tous ces cas, penser ainsi cela c'est le devoir, moral et plus que moral, de tout participant à la culture (et, en fait, une nécessité insurmontable). De même que les questions de la « théorie de la connaissance » sont réglées par la référence, une fois pour toutes, à la Tradition ou à la Révélation : est et est vrai ce que le Livre (Biblos) dit être et être vrai.

Le propre et l'apport des Grecs a été l'ouverture de cette question préalable à toutes les autres et en vérité coconstitutive de toutes les autres : que devons-nous penser ? en mettant de côté toute Révélation (inconnue, de toute façon, des Grecs) et toute Tradition, en nous référant uniquement à ce qui apparaît dans et par cette activité de pensée et son expression langagière. Formellement, la position de cette question présuppose une liberté (à l'égard de l'institution donnée de la société et de l'ontologie que celle-ci porte). En vérité, cette liberté est créée dans et par la position de la question elle-même. La liberté naît en Grèce comme déploiement, dans une foule de domaines, d'une activité qui est mise en question de l'institué, du traditionnel, du simplement hérité. Les Grecs sont ceux qui, simultanément, refusent que quelqu'un leur dise ce qu'ils doivent penser – de l'être, du vrai, du juste, du bon ordre de la cité – et qui, de ce fait même, se demandent : que devons-nous donc, alors, penser ? Les Grecs ne sont pas ceux qui posent la question de l'être de l'étant ; cette question vient, comme telle, assez tard et de toute façon elle vient comme explication et conséquence. La philosophie est créée en Grèce comme dimension essentielle de la création de la liberté. Proclamer la « fin de la philosophie », c'est affirmer la fin du projet social-historique de la liberté ou de l'autonomie. Mais aussi : dire que nous sommes devant la fin de la philosophie équivaut à dire que nous sommes devant la clôture définitive de la question de la justice, par exemple. Car la philosophie est à la fois une des origines et un des modes privilégiés d'explication de la mise en question de la société par elle-même. Et la question de la justice en tant que telle – quoi à qui ? et quoi de qui ? –, en tant qu'elle doit être maintenue perpétuellement ouverte pour les raisons reconnues déjà par Platon dans le Politique, ne peut pas être discutée lucidement sans mettre en jeu tout ce qui regarde l'être social – soit, pratiquement, l'être tout court – de l'homme. Finalement, parler de la fin de la philosophie, c'est parler de la fin de la démocratie (comme projet) et de la politique (comme activité lucide visant l'institution de la société).

Certes on peut penser – dans une inconséquence manifeste – que la liberté n'importe pas, ne vaut rien ou n'intéresse pas, que l'important et l'urgent est de s'en remettre à l'Être, d'attendre que les dieux reviennent, de laisser être et d'être prêt pour la nouvelle « destination ». Ici la discussion s'arrête car on est devant des choix derniers qui dépassent la philosophie et engagent l'ensemble des questions qui importent aux humains en tant qu'êtres historiques. Mais pour voir ce qu'il en est vraiment de l' « onto-théologie », on pourra comparer utilement de telles attitudes avec celle, par exemple, d'un frère jésuite, ancien prisonnier à Dachau, s'interrogeant sur l'horreur des camps et concluant : « La seule voie possible, c'est (…) la relation à Dieu, à un Dieu incompréhensible. L'abandon à l'incompréhensible de Dieu reste souverainement possible [15]. »

La thèse de la « fin de la philosophie » est essentiellement une pièce d'idéologie politique : soit que, cas le plus simple et le plus facile, elle soit affirmée dans le contexte scientiste-positiviste, et elle est alors la pièce de verrouillage nécessaire pour que reste indiscutée et indiscutable la domination de la technoscience ; soit que (Heidegger et ses épigones) il s'agisse de sceller l'isolement du « penseur », et de l'interrogation, relativement à la société et à l'histoire, et, sous une autre forme et avec d'autres rationalisations, répéter le geste séculaire des philosophes depuis les stoïciens, en sacralisant la réalité dans laquelle se manifeste une « donation » de l'Être et une « époque » de l'Être. »

2) Extrait du livre :

Ce qui fait la Grèce, 1. D'Homère à Héraclite. Séminaires 1982-1983.
La création humaine II, Éditions du Seuil, 2004, (sigle : CQFG1),
pages 261-264, fin du séminaire du 9 mars 1983,
réponse à une question sur Heidegger) :

« Questions

Ma question n'a pas un rapport direct avec ce que vous venez de dire, mais je n'arrive pas à saisir quelle est au fond votre critique de Heidegger. Pour lui aussi, le tragique de la philosophie, à partir d'un certain moment, c'est d'avoir été une pensée de la détermination ; et c'est pourquoi il veut retrouver ce qu'il appelle le chemin de l'être…

Effectivement, ce n'est pas le sujet, mais je ne veux pas vous en tenir rigueur : je ne suis pas à une digression près, et j'ai moi-même évoqué à plusieurs reprises Heidegger, dont les positions sur les anciens Grecs ne sauraient être négligées, même si je les considère comme radicalement fausses. Je ne vais pas faire semblant de m'étonner parce qu'il n'interprète pas la pensée grecque comme moi, en termes de lutte contre le chaos, ou d'affrontement entre l'apparence et l'être, la vérité et la doxa ; ce que je lui reproche, c'est de chercher à coucher cette pensée sur un lit de Procuste pour en éliminer tout ce qui ne s'accorde pas avec sa vue de ce qu'est la Grèce, cette vérité de l'être qui surgit dans une clairière… – ce que je persiste à appeler une pastorale. S'il ne mutilait pas ainsi les textes, il ne pourrait pas écrire ces monstruosités qu'on peut lire, par exemple, dans « L'époque des ' conceptions du monde ' », à propos du « l'homme est la mesure de toute chose » de Protagoras* [16]. Pour Heidegger, cette phrase n'exprime aucunement ce relativisme qu'on y a lu par la suite, et que Protagoras a pourtant confirmé par ailleurs, mais veut dire à peu près – je cite de mémoire : « L'homme est mesure de la présence des choses présentes, de la non-présence de celles qui ne le sont pas. » Voilà du pur Heidegger, qui met Protagoras sur la tête. Et ce n'est qu'un exemple parmi bien d'autres, un symptôme, si l'on veut, car Heidegger ne parvient jamais à voir dans la culture grecque ni ce conflit fondamental *entre l'être et l'apparence*, ni la dimension tragique – et le mot est faible – de sa saisie imaginaire du monde. On en reparlera à propos de son interprétation de son fameux chœur d'Antigone évoqué tout à l'heure, qui est tout aussi aberrante et qui mutile tout autant le texte, et la chose elle-même – la Grèce en l'occurrence –, que l'interprétation qu'il donne de la phrase de Protagoras.

Heidegger, en définitive, dit que les Grecs interprètent l'être comme présence, et que c'est là à la fois la vérité profonde de la philosophie *et peut-être aussi de l'origine de sa déviation*. Non : pour les Grecs, l'être n'est pas présence mais peras, détermination ; et la présence n'est qu'une modalité de la détermination. C'est pourquoi, souvenez-vous, j'ai commencé cette année par l'idée du chaos, toujours là en Grèce, et qui revient dans la philosophie comme apeiron, ou comme matière, ou comme la khôra du Timée. Encore une fois, privilégier la saisie du monde comme présence, c'est manquer l'essentiel, le noyau du monde grec ancien, et fausser alors le sens des textes qu'on interprète. Ce que Heidegger fait dès le départ avec Homère, et le fameux vers sur Chalcas dans l'Iliade, Chalcas qui connaissait ce qui est, ce qui sera, ce qui a été ; et cela devient chez Heidegger : ce qui est présent, ce qui sera présent, ce qui a été présent, au mépris d'ailleurs de toute justesse philologique.

Mais ce qui me sépare plus profondément de lui, c'est sa thèse centrale, ce qu'il appelle la différence ontologique, la question de l'étant comme radicalement distincte de celle de l'être. Heidegger appartient à la tradition onto-théologique précisément en vertu de cette distinction de l'être et de l'étant, qu'il veut rendre centrale et qui est étrangère au monde grec. Pour les Grecs, il n'y a pas une question de l'être séparée de la question de l'être des étants, et c'est pour cela qu'on ne demande pas : ti to einai, ce qui grammaticalement serait tout à fait possible, mais : ti to on, qu'est-ce que l'être-étant. Et Platon et Aristote posent ainsi la question, même si, pour ce dernier, sa vacillation sur le sens de ce qu'il appelle prôtè philosophia a troublé bien des interprètes. Car il semble dire tantôt que la philosophie première parle de l'être comme tel, sans considérer aucun étant, et tantôt qu'elle parle de l'étant par excellence, celui qui réalise pleinement ce que nous appelons être, et qui est pour Aristote la pensée se pensant elle-même – qu'il nomme aussi dieu. Mais cette distinction ne peut exister pour lui, jamais il ne sépare l'être de cette façon – ou alors comme simple vocable qui s'applique indifféremment à tout, comme universel abstrait, dirait Hegel. Finalement, cette différence ontologique heideggérienne n'est rien d'autre qu'un avatar de la pensée centrale de la théologie, qui impose une distance infinie entre quelque chose, Dieu, et tout le reste, les créatures. »

3) Extrait du livre :

Le monde morcelé. Les carrefours du labyrinthe 3,
Éditions du Seuil, Paris, 1990 ; réédition Points Essais, 2000, (sigle : CL3),
Article : « La ‶fin de la philosophie″ ? »,
p. 227-246, dans la 1ère édition, ou p. 281-306, dans la réédition Points Essais (qui sera utilisée ci-dessous, pour les textes parus dans les Carrefours du labyrinthe) :

« La ‶ fin de la philosophie″ ? * [17]

Nous traversons une période de crise prolongée de la culture occidentale. Le diagnostic n'est pas invalidé du simple fait qu'il a été répété d'innombrables fois – depuis Rousseau et les romantiques jusqu'à Nietzsche, Spengler, Trotski, Heidegger et au-delà. En fait, les voies mêmes sur lesquelles la plupart de ces auteurs, et d'autres, ont essayé de l'établir sont en elles-mêmes symptômes de la crise et lui appartiennent [18].

A la crise appartiennent aussi la proclamation – en particulier par Heidegger, mais pas seulement lui – de la « fin de la philosophie » et toute la gamme de rhétoriques déconstructionnistes et postmodernistes. Car la philosophie est un élément central du projet gréco-occidental d'autonomie individuelle et sociale ; la fin de la philosophie signifierait ni plus ni moins que la fin de la liberté. La liberté n'est pas menacée seulement par les régimes totalitaires ou autoritaires. Elle l'est aussi, de manière plus cachée, mais non moins forte, par l'atrophie du conflit et de la critique, l'expansion de l'amnésie et de l'irrelevance, l'incapacité croissante de mettre en question le présent et les institutions existantes, qu'elles soient proprement politiques ou qu'elles portent les conceptions du monde. Dans cette critique, la philosophie a toujours eu une part centrale, même si son action a été la plupart du temps indirecte. Cette action est en train de disparaître, d'abord et surtout sous le poids des tendances social-historiques contemporaines, que je ne discuterai pas ici [19]. Mais un effet de ces tendances, qui les renforce à son tour, est l'influence de l'adoration heideggerienne et post-heideggerienne de la « réalité » brute, et les proclamations heideggeriennes « nous n'avons rien à faire », « il n'y a rien à faire » [20]. La combinaison des deux se laisse aisément voir dans la glorification de la « pensée faible » (piensero debole), c'est-à-dire d'une pensée molle et flexible explicitement adaptée à la société des médias [21]. La « critique » déconstructionniste, qui se limite soigneusement à la déconstruction de vieux livres, est elle-même un des symptômes de la crise.

La proclamation de la « fin de la philosophie » n'est évidemment pas nouvelle. Cette fin a été déjà décrétée emphatiquement par Hegel. Elle découle, aussi bien chez Hegel que chez Heidegger, d'une philosophie qui est, indissolublement, ontologie (ou « pensée de l'Être »), philosophie de l'histoire et philosophie de l'histoire de la philosophie. Ce n'est pas mon propos ici de discuter pour elles-mêmes les ontologies de Hegel ou de Heidegger. Je me limiterai à quelques remarques qui me paraissent pertinentes quant à mon sujet.

La philosophie implicite de l'histoire de Heidegger – l'histoire comme Geschick, destin, destination et donation de l'Être et par l'Être – comme la totalité de ses écrits trouvent leur condition nécessaire dans la cécité congénitale de Heidegger devant l'activité critique/politique des êtres humains (qui est à la racine de son adhésion au nazisme et au Führerprinzip). Cécité complétée par une autre, apparemment tout aussi congénitale, devant la sexualité et, plus généralement, la psyché. Nous sommes ici devant le spectacle bizarre d'un philosophe qui parle interminablement sur les Grecs, et dans la pensée de qui on constate des trous à la place de la polis, de l'eros et de la psyché. Mais une « interprétation » de la philosophie grecque qui ignore systématiquement le fait que la philosophie est née dans et par la polis, et qu'elle fait partie du même mouvement qui a créé les premières démocraties, est condamnée à une infirmité inguérissable. Si, comme l'a écrit une fois Heidegger, le grec n'est pas « une » langue, mais la langue, et donc prédestiné à la philosophie, qu'allons-nous faire des Spartiates, qui parlaient grec – et – même mieux que les autres Grecs : lakonizein – mais n'ont produit aucun philosophe [22] ? La même cécité conduit Heidegger à ne voir dans la période contemporaine que la domination de la technique et de la « science » – et dans les deux cas, avec une acceptation incroyablement naïve de leur prétendue omnipotence – et le rend incapable d'apercevoir la crise interne de l'univers techno-scientifique et, encore plus important, les activités des êtres humains dirigés contre le système établi et les possibilités que ces activités contiennent.

Sa philosophie de l'histoire conduit Heidegger à une méthode d'interprétation de l'histoire de la philosophie dont le noyau est hégélien, pour les mêmes raisons et, en fait, avec les mêmes résultats que chez Hegel. Pour le dire brièvement : une véritable discussion critique des philosophes du passé se trouve frappée d'interdiction ou devient impossible. De sorte que la démocratie philosophique, l'agora intertemporelle où philosophes vivants et philosophes morts se rassemblent par-dessus les siècles et discutent véritablement, est abolie. Chez Hegel, la critique des philosophes du passé n'est qu'un signe de ce que le critique ne comprend pas ce qu'est la philosophie. Les philosophes du passé ne peuvent pas être critiqués, ils ne peuvent être que surmontés, aufgehoben ; on doit montrer qu'ils conduisent « de l'intérieur » chacun à la philosophie suivante, et ainsi de suite, jusqu'au moment où nous parvenons au Savoir absolu, c'est-à-dire au système hégélien. (Bien évidemment, Hegel lui-même n'a pas pu rester fidèle à ce programme). Les liens profonds de cette attitude avec l'ensemble de la philosophie de Hegel sont aussi clairs que les impossibilités intraitables auxquelles elle conduit. La fin de la philosophie n'est pas une humeur ou une opinion de Hegel, mais l'implication nécessaire de son système total, qui tient ou tombe avec elle.

La situation n'est pas au fond différente avec Heidegger. Il ne peut pas y avoir de discussion critique des philosophes du passé. Les « penseurs » expriment des moments de l'« histoire de l'Être », l'Être parle par leur bouche. (Bien évidemment, Heidegger non plus ne pouvait rester fidèle à son programme). Les philosophes du passé peuvent être seulement interprétés et « déconstruits » (en toute littéralité, le programme annoncé dans Sein und Zeit est die Destruktion der Ontologie ; « déconstruction » est un fruit plus récent). Cela signifie qu'il faut, dans chaque cas, montrer : 1) que tous les philosophes passés participent de la « métaphysique » entendue comme recouvrement de la « différence ontologique », oubli de l'Être, préoccupation avec l'être des étants et inattention devant la question du sens de l'Être ; et que, 2) malgré cela et curieusement, cet « oubli » d'une certaine manière « progresse » (c'est-à-dire régresse) dans un mouvement hégéloïde à travers l'histoire vers des formes de plus en plus complètes, de sorte que l'accomplissement et l'achèvement de la métaphysique, comme l'oubli de l'Être, sont déjà là d'emblée avec Platon (et peut-être même les présocratiques), mais sont encore plus complètement accomplis avec Hegel et puis Nietzsche. Le long de cette voie, les conflits, les contradictions, les luttes entre philosophes sont ignorés ou recouverts, et l'ensemble de l'histoire de la philosophie apparaît comme un parcours linéaire qui atteint son résultat prédestiné, la clôture de la métaphysique et le penseur de cette clôture, Heidegger.

Avec Hegel, toutes les philosophies sont réduites au même, au sens qu'elles ne sont toutes que des « moments » dans le procès de la conscience de soi et de la connaissance de soi de l'Esprit – et que tous ces « moments » sont condamnés à être des « moments » du Système (hégélien). Avec Heidegger, tous les philosophes sont réduits au même [23]. Ils représentent des voies différentes, mais quant au fond indifférentes, de l'oubli de l'Être, de la pensée de l'Être comme présence, de la confusion entre présence et ce qui est, chaque fois, présent. Chez les post-heideggeriens, cela deviendra le cercle infracturable de l'onto-théo-logo-phallocentrisme gréco-occidental. Heureusement, nous ne sommes pas encore tout à fait perdus. Avec l'aide du Zeitgeist, se font de plus en plus perceptibles des bruits concernant la possibilité de sortir de ce cercle en ayant recours à l'Ancien Testament (non pas, certes, le Nouveau, contaminé sans espoir par ces damnés Grecs). Alors que nous étions parvenus à nous convaincre presque de l'inexistence de tout « signifié transcendantal », nous sommes maintenant avertis que Jehovah, ses lois et l'éthique des Hébreux peuvent et doivent être restaurés à la place d'un tel signifié (méta- ? ou post- ?) transcendantal. De sorte que nous commençons à pouvoir espérer qu'il nous suffirait de remplacer la philosophie par la révélation pour être sauvés.

Rien d'étonnant dans ces conditions qu'à part quelques peu nombreuses exceptions, la philosophie soit pratiquée de moins en moins et que la plus grande partie de ce qui passe aujourd'hui pour philosophie n'est que commentaire et interprétation, ou plutôt, commentaire au carré et interprétation au carré. Ce qui entraine aussi une distorsion de l'histoire même de la philosophie, qui se trouve démembrée entre un académisme scolastique sans esprit et l'irrelevance déconstructionniste.

Comment aborder l'histoire de la philosophie, c'est-à-dire le travail des philosophes importants du passé, est évidemment une question immense. Quelques points cardinaux doivent être ici désignés.

Un philosophe écrit et publie parce qu'il croit qu'il a à dire des choses vraies et importantes, mais aussi, parce qu'il veut être discuté. Être discuté implique la possibilité d'être critiqué et, éventuellement, réfuté. Et tous les grands philosophes du passé – jusques et y compris Kant, Fichte et Schelling – ont explicitement discuté, critiqué et réfuté – ou pensé qu'ils réfutaient – leurs prédécesseurs...

Ils pensaient, à juste titre, qu'ils appartenaient à un espace social-historique public et transtemporel, à l'agora transhistorique de la réflexion, et que leur critique publique des autres philosophes était un facteur essentiel du maintien et de l'élargissement de cet espace comme espace de liberté où l'on ne trouve ni autorités ni révélation, ni secrétaires généraux, ni Führer, ni Destin de l'Être ; espace où les différentes doxai sont confrontées et où chacun a le droit, à ses risques et périls, d'exprimer son désaccord.

C'est pourquoi, pour un philosophe, il ne peut y avoir d'histoire de la philosophie que critique. La critique présuppose évidemment l'effort le plus laborieux et le plus désintéressé de comprendre l'œuvre critiquée. Mais elle exige aussi une vigilance constante quant aux limitations possibles de cette œuvre, limitations qui résultent de la clôture presque inévitable de toute œuvre de pensée qui accompagne sa rupture avec la clôture précédente.

Mais c'est aussi pourquoi, pour un philosophe, il doit y avoir une histoire critique de la philosophie. Si cette histoire n'est pas critique, il n'est pas philosophe, il n'est qu'historien, interprète ou herméneute. Et s'il n'y voit pas une histoire au sens lourd et plein du terme, il succombera à l'illusion fatale qu'il recommence tout de nouveau –l'illusion de la tabula rasa. La philosophie est une activité réflexive qui se déploie à la fois librement et sous contrainte de son propre passé. La philosophie n'est pas cumulative – mais elle est profondément historique.

Il se crée ainsi, visiblement, une situation circulaire, qui ne résulte d'aucun « défaut logique », mais exprime l'essence même de l'autoréflexion dans l'horizon nécessairement total de la pensée philosophique – ou le fait que son centre est sa périphérie, et vice versa. Une histoire critique de la philosophie n'est possible que si l'on se tient à un point de vue propre. Mais elle n'est pas davantage possible si fait défaut une conception de ce qu'est l'histoire – l'histoire humaine, au sens le plus large et le plus profond – et de la place de la philosophie dans cette histoire. (A cet égard Hegel et Heidegger sont, certes, formellement corrects). Cela ne signifie nullement qu'on « expliquera » (et « réfutera ») Platon et Aristote par l'existence de l'esclavage, Descartes et Locke par la montée de la bourgeoisie, et toutes les absurdités, bien connues, de cette espèce. Mais cela signifie très catégoriquement que la philosophie passée (et présente) doit prendre sa place dans l'histoire de l'imaginaire humain et de la lutte difficile et multi-séculaire contre l'institution hétéronome de la société. Il serait tout aussi stupide de nier les motifs et les déterminations essentiellement politiques de Platon, sa lutte contre la démocratie et leurs liens étroits à l'ensemble de la pensée de Platon, y compris son ontologie, que de nier que Platon a re-créé et re-institué, pour une deuxième fois, la philosophie et qu'il reste à ce jour le plus grand de tous les philosophes. Semblablement, bien qu'à un niveau beaucoup plus modeste, il serait tout aussi stupide de nier les motifs et les traits profondément antidémocratiques et réactionnaires de la pensée de Heidegger, manifestes déjà dans Sein und Zeit (six ans avant le Discours du Rectorat) et persistant jusqu'à la fin (dans l'interview posthume du Spiegel), et leur relation intime à l'ensemble de ses conceptions que de nier que Heidegger a été un des philosophes importants du XXe siècle ou d'affirmer qu'un philosophe pourrait aujourd'hui simplement l'ignorer. Le paradoxe apparent impliqué ici exigerait certainement d'être élucidé, mais là n'est pas notre sujet présent.

La philosophie n'est pas cumulative – comme on pourrait dire que l'est la science, même si, dans ce dernier cas aussi les choses sont moins claires qu'elles n'apparaissent habituellement. En pratique, en tout cas, on peut aujourd'hui apprendre la mathématique ou la physique en étudiant les traités contemporains, et sans besoin de recourir à Newton, Einstein, Archimède, Gauss ou Cantor. L'art, non plus, n'est pas cumulatif, bien que de manière différente. L'immersion dans la culture où une œuvre d'art donnée a été créée est presque toujours une condition de sa « compréhension » (si celle-ci ne doit pas rester extérieure). Mais il ne s'ensuit pas que l'on ne pourrait pas être enthousiasmé par Wagner, par exemple, à moins d'avoir parcouru toutes les étapes qui mènent du chant grégorien à Beethoven, etc.

Le cas de la philosophie est encore autre. En tant qu'activité autoréflexive de la pensée, la philosophie implique qu'idéalement toute forme de pensée est pertinente pour elle ; sont donc aussi obligatoirement pertinentes pour un philosophe les pensées des philosophes qui l'ont précédé. Mais autoréflexivité signifie certes critique ; un philosophe qui critique des philosophes du passé fait, peut-on dire, de l'autocritique (à raison ou à tort, c'est une autre question). Je ne peux pas me réveiller un matin avec une idée contredisant tout ce que je pensais jusqu'alors, et me précipiter pour la développer oubliant tout ce que j'ai pu dire auparavant. Les oiseaux chantent innocemment chaque matin de nouveau – mais ce sont des oiseaux, et ils chantent le même chant. De même, je ne puis ignorer le fait que ma pensée, aussi originale puissé-je la croire, n'est qu'une ride, au mieux une vague, sur l'immense fleuve social-historique qui a surgi en Ionie il y a vingt-cinq siècles. Je suis placé sous la double injonction : penser librement, et penser sous la contrainte de l'histoire. Cette antinomie apparente et réelle ne forme pas un double bind, elle est ressort et source de puissance pour la pensée philosophique. Elle est ressort et source d'un dialogue monologique ou d'un monologue dialogique d'une immense richesse potentielle.

Cela signifie aussi, enfin, que je dois avoir – ou former graduellement – une conception de ce qu'est la philosophie, l'activité autoréflexive de la pensée. Or, on le sait, ce qu'est la philosophie a été chaque fois défini de nouveau, explicitement ou implicitement, par chaque philosophe important – et défini en intime relation avec le contenu de la philosophie. Autrement dit, impossible de définir ce qu'est la philosophie sans une certaine compréhension de ce que les philosophes ont dit – c'est presque une tautologie – mais aussi sans adopter à cet égard une attitude critique (qui peut, certes, aboutir simplement à une re-confirmation de ce qui a été dit). Ainsi, la conception que je me forme de la philosophie est fortement liée à la conception que je forme de l'histoire de la philosophie, et vice versa. Mais il est aussi impossible de penser ce qu'est la philosophie, sans une certaine conception de l'histoire, puisque la philosophie est aussi une donnée social-historique. (Quelles que soient les prétentions du point de vue « transcendantal », je ne continuerais pas de discuter avec quelqu'un prétendant qu'Aristote aurait pu être chinois, ou même Hegel italien). Et, pour fermer le cercle, cela montre que la philosophie est impossible sans une philosophie du social-historique.

A tous ces égards, je ne puis ici que résumer dogmatiquement mes propres positions. Je crois impossible de comprendre ce qu'est vraiment la philosophie sans prendre en compte sa place centrale dans la naissance et le développement du projet social-historique d'autonomie (sociale et individuelle). La philosophie et la démocratie sont nées à la même époque et au même endroit. Leur solidarité résulte de ce qu'elles expriment, toutes les deux, le refus de l'hétéronomie ̶ le rejet des prétentions à la validité des règles et des représentations qui se trouvent simplement là, le refus de toute autorité extérieure (même, et particulièrement, « divine ») et de toute source extra-sociale de la vérité et de la justice, bref la mise en question des institutions existantes et l'affirmation de la capacité de la collectivité et de la pensée de s'instituer elles-mêmes explicitement et réflexivement [24]. Pour le dire autrement : la lutte pour la démocratie est lutte pour un véritable autogouvernement. La visée de l'autogouvernement n'accepte aucune limite externe, l'autogouvernement véritable entraine l'auto-institution explicite, qui présuppose évidemment la mise en question de l'institution existante et cela, en principe, à tout instant. Le projet d'autonomie collective signifie que la collectivité, qui ne peut exister que comme instituée, reconnaît son caractère instituant et le récupère explicitement, et se met en question elle-même et ses propres activités. En d'autres termes, la démocratie est le régime de l'autoréflexivité (politique). Quelles lois devons-nous avoir, et pour quelles raisons ? Mais cela est aussi vrai pour la philosophie. La philosophie ne porte pas sur la question : qu'est-ce que l'Être, ou pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien, etc. Toutes ces questions sont secondaires au sens qu'elles sont toutes conditionnées par l'émergence d'une question plus radicale (et radicalement impossible dans une société hétéronome) : que dois-je penser (de l'être, de la phusis, de la polis, de la justice, etc. – et de ma propre pensée).

Ce questionnement continue, et doit continuer sans cesse pour une raison simple. Tout être pour soi existe, et ne peut exister que, dans une clôture. Il en est ainsi aussi de la société et de l'individu. La démocratie est le projet de rompre la clôture au niveau collectif. La philosophie, qui crée la subjectivité réfléchissante, est le projet de rompre la clôture au niveau de la pensée. Mais évidemment, toute rupture de la clôture, à moins de rester un béant « ? » qui ne rompt rien du tout, doit poser quelque chose, atteindre certains résultats et par là même risque d'ériger une nouvelle clôture. La continuation et le renouveau de l'activité réflexive – non pas pour le plaisir de renouveler, mais parce que c'est cela même qu'est l'activité réflexive – entraînent par conséquent la mise en question des résultats précédents (non nécessairement leur rejet, pas plus que la révisabilité des lois dans une démocratie ne signifie qu'elles doivent toutes être modifiées chaque matin).

Ainsi, la naissance de la philosophie et la naissance de la démocratie ne coïncident pas, elles co-signifient. Les deux sont des expressions, et des incarnations centrales, du projet d'autonomie. Et ici l'on doit faire face à un autre aspect de la déformation que la Grèce a subie et continue de subir entre les mains des Occidentaux jamais complètement déchristianisés. De même que la création politique grecque – la polis et la démocratie – a toujours été vue comme un « résultat » statique, et que les « mérites » et les « torts » de la démocratie athénienne ont été discutés comme si ce régime était destiné à être modèle ou anti-modèle pour tous les lieux et tous les temps [25] – au lieu de voir que ce qui, par-dessus tout le reste, est vraiment démocratique à Athènes, et qui possède pour nous la plus grande importance, n'est pas telle ou telle institution particulière établie à tel moment (bien que, parmi ces institutions, nombreuses soient celles qui contiennent des leçons pour nous), mais le procès continu d'auto-institution démocratique prolongé pendant presque trois siècles : là est la créativité, là est la réflexivité, là est la démocratie, là est la leçon. De même, l'important concernant la philosophie grecque – par-dessus tous les « résultats » qu'elle a atteints et dont nous savons le poids qu'ils gardent – est le procès continu de son auto-institution. Aussitôt que Thalès apparaît, il conditionne l'apparition d'un autre philosophe, et ainsi de suite ; un mouvement autoréflexif de la pensée commence à se déployer dans une dimension véritablement historique, qui s'incarne dans des discussions et des critiques continues, ouvertes et publiques, sans qu'il s'agisse là d'une vaine affirmation d' « individualités », puisque ces penseurs connaissent et reconnaissent les positions les uns des autres et échangent des arguments (dont, la plupart du temps, on doit encore tenir compte aujourd'hui), réalisant ainsi non pas une « progression dialectique », mais un autodéploiement historique authentique de la pensée. Il n'y a pas là deux ou trois « écoles », gelées à jamais et commentant interminablement l'enseignement de Confucius ou de Lao Tseu, mais plusieurs douzaines de penseurs vraiment indépendants. A l'exception des pythagoriciens, les « écoles » ne commencent à exister que lorsque la décadence commence : avec Platon, et la suite. Avec la chute de la démocratie, et les stoïciens, la philosophie se rigidifie dans les « écoles » et se consacre de plus en plus au commentaire et à l'interprétation.

Cette dernière période commence au moment où se termine la période de création politique démocratique. 404 – la défaite des Athéniens dans la guerre du Péloponnèse – et 399 – la condamnation à mort de Socrate – sont, symboliquement, des dates de même importance. Socrate est le dernier philosophe-citoyen – et le démos des Athéniens n'est plus le démos du VIe et du Ve siècle. Il peut sembler paradoxal que la période de décadence qui commence alors ait produit deux des plus grands philosophes qui aient existé, Platon et Aristote – bien que le matricide Platon ait été élevé et formé sous la démocratie.

Avec Platon commence la torsion, et distorsion, platonicienne qui a, depuis, dominé l'histoire de la philosophie ou du moins son courant principal. Le philosophe cesse d'être un citoyen. Il sort de la polis, ou s'élève au-dessus d'elle, et dit aux gens ce qu'ils ont à faire et qu'il déduit de sa propre epistémé. Il cherche, et croit qu'il trouve, une ontologie unitaire – c'est-à-dire, une ontologie théologique. Au centre de cette ontologie, comme de tout le reste, il place la méta-idée de la déterminité (peras, Bestimmtheit). Il essaie de dériver de cette ontologie le régime politique idéal. Et, plus tard (avec les stoïciens, et, beaucoup plus, avec le christianisme), il sanctifie la réalité, c'est-à-dire qu'il commence à rationaliser ce qui existe dans tous les domaines.

Il n'est guère possible de nous attarder sur la longue période intermédiaire. Une nouvelle naissance a lieu en Europe occidentale au XIIe-XIIIe siècle avec l'émergence de la proto-bourgeoisie et la constitution de collectivités politiques – les cités nouvelles ou renouvelées – qui veulent accéder à l'autogouvernement. Depuis ce temps, la philosophie, bien que placée sous de lourdes contraintes théologiques, devient à nouveau partie prenante du mouvement émancipateur de l'Occident, sans toutefois se libérer jamais pleinement, dans son courant central, de la torsion platonicienne. A partir du XVIe siècle, la lutte devient manifeste à l'intérieur de la philosophie elle-même. De sorte que la galaxie en déploiement de la philosophie européenne, depuis Duns Scot et Guillaume d'Occam jusqu'à Husserl et Heidegger, présente constamment des caractères antinomiques. La philosophie participe parfois aux combats pour l'émancipation, reste le plus souvent indifférente à leur égard, les regarde quelquefois avec hostilité et mépris. L'attitude prédominante reste, sous diverses formes, celle qui conduit à construire des systèmes, à sacraliser la réalité et à regarder d'en haut la collectivité. Cela aboutit parfois aux résultats les plus étranges, comme celui des penseurs « critiques » Marx et Nietzsche qui partagent sans aucun doute la mentalité de la sancta realitas (lois de l'histoire, « innocence du devenir », etc.). Pendant toute cette période, la principale contribution de la philosophie au mouvement émancipateur se trouve non pas tellement dans les « contenus » des philosophies, mais dans le maintien d'un débat ouvert et d'un esprit critique. Ainsi, bien qu'elle la nie en principe la plupart du temps, elle ré-instaure de facto l'agora philosophique.

Excepté pour l'idée de déterminité, les traits que j'ai soulignés plus haut comme caractérisant la torsion platonicienne (et stoïque-chrétienne) sont manifestes chez Heidegger et sous-tendent sa proclamation de la « fin de la philosophie ». Le principe sancta realitas est, chez lui, central. La domination planétaire de la techno-science est posée comme insurmontable non pas moyennant une réflexion sur les possibilités et les forces social-historiques (réflexion qui, en tout état de cause, ne pourrait parvenir à un résultat catégorique ni trancher le cas), mais à partir de proclamations totalement arbitraires et strictement « métaphysiques » (au sens dépréciateur du terme) portant sur le « destin de l'Être ». Cela consonne et se combine avec la vue la moins critique possible, et en fait non informée, concernant la technique et la science contemporaine [26].

Le fondement « théorique » de la proclamation de la fin de la philosophie –brièvement parlant, que la philosophie est « métaphysique » et que la métaphysique a été absorbée restlos, sans résidu, par la science contemporaine – ne fait sens qu'à partir de la thèse de Heidegger qu'il peut y avoir une « pensée de l'Être » ou une « pensée du sens de l'Être » séparée de toute réflexion concernant l'étant ou l'être de l'étant. La thèse est à la fois stérile et privée de sens.

Sa stérilité est manifeste chez Heidegger, elle n'a conduit qu'à des mots ronflants pseudo-poétiques et pseudo-prophétiques (comme das Gevier, etc.), et l'on ne peut voir nulle part, même approximativement, en quoi consiste la « pensée de l'Être ». Il n'est pas étonnant que les épigones de Heidegger se soient révélés incapables de produire quoi que ce soit dans cette direction, et qu'ils aient dû se confiner dans l'interminable « interprétation » et « déconstruction » des philosophes du passé.

Mais aussi, la thèse n'aurait de sens que sur la présupposition erronée que l'objet de la philosophie est fourni, par exemple, par la question de l'Être, ou du pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien, etc. En vérité, comme je l'ai dit plus haut, l'objet de la philosophie est la question : que dois-je, que devons-nous, penser – de l'Être, de la connaissance de l'Être, de « Je », de « Nous », de notre constitution politique, de la justice, etc. Et un résultat manifeste de la restriction heideggerienne est que toute réflexion politique et éthique, par exemple, devient impossible, à la fois pour des raisons de « substance » (puisque « nous n'avons rien à faire, simplement attendre » : Gelassenheit), cela étant évidemment la conséquence immédiate de la conception de l'histoire comme « donation et destination de l'être » ; – et pour des raisons de « méthode », puisque, par exemple, la polis et tout ça ne peuvent appartenir qu'à l' « ontique », et ne constituent pas , en conséquence, un digne objet de la pensée de l'Être.

Est-ce la peine de souligner l'admirable concordance de tout cela avec die geistige und politische Situation der Zeit, la situation spirituelle et politique des temps ? Certes, cela ne dispense pas d'avoir à en discuter la substance. Mais on ne peut pas, non plus, oublier que ces proclamations apparaissent à une époque où les questions : que devons-nous penser ? que devons-nous faire ? acquièrent une immédiateté et une urgence tragiques. En ce sens, la philosophie heideggerienne et ses rejetons ne sont qu'une des expressions (et un des facteurs mineurs) de la tendance générale vers la décomposition de la société et de la culture occidentales – c'est-à-dire vers l'évanescence du projet d'autonomie. Mais cette tendance, incontestablement réelle et de plus en plus menaçante (on n'a pas attendu Heidegger pour le voir et le dire), personne ne peut la considérer aujourd'hui comme définitivement et irréversiblement triomphante. Nous ne vivons pas encore dans la Rome ou la Constantinople du Ve siècle [27].

Il n'y a pas, en fait, de réelle possibilité que la philosophie soit absorbée par la techno-science. Ce qui est possible, et qui en effet se déroule sous nos yeux, est que les vraies questions philosophiques soient enterrées de plus en plus profondément, sous une couche épaisse de dogmatisme tranquille et mou de métaphysique positiviste. Cela se fait, du reste, en complicité secrète avec un « anarchisme/scepticisme » à la Feyerabend : « tout va » exprime une position profondément positiviste. Tout va, et rien ne va vraiment, mais certaines choses marchent provisoirement ; la question de la vérité est une question métaphysique, etc. En même temps, dans d'autres bâtiments de l'Université, les historiens de la philosophie continuent à mâcher les fruits secs de leur spécialité et, dans le fabuleux libre marché des idées, des sectes punk-philosophiques fournissent des idéo-clips pour la consommation des différents médias.

Je dois laisser ici de côté la question de savoir si, dans la situation social-historique présente, une personne isolée qui reconnaît ce que je considère comme les tâches authentiques de la philosophie et y travaille pourrait faire plus qu'une œuvre personnelle. Quelle peut être la résonance d'une telle œuvre, dans quelle mesure elle pourrait stimuler un renouvellement de l'activité philosophique, ce sont évidemment des questions auxquelles on ne peut répondre d'avance. Comme dans d'autres domaines, la seule maxime valide ici aussi est fais ce que dois, advienne que pourra.

Je voudrais, en revanche, à l'aide d'un exemple, faire mieux voir pourquoi je considère impossible – de jure – la « disparition de la philosophie dans le monde de la science technicisée ».

La philosophie héritée, virtuellement dans son ensemble, lorsqu'elle parle du monde, ou de l'être physique (et psychique), a en vue soit la Lebenswelt, le « monde de la vie » (la plupart des anciens philosophes, en partie Kant, et évidemment Husserl vieux et Heidegger), ou bien le monde « classique » de la physique mathématique (depuis Descartes). Dans les deux cas, ces images ont joué un rôle décisif, aussi bien comme paradigmes de l'étant (on, Seiendes) que comme point de départ pour une méthode. Mais la Lebenswelt (c'est-à-dire le retour de Husserl vieillissant au point de départ d'Aristote) fournit certes un sol commun initial et indispensable, mais sol glissant, plein de trous et de sables mouvants. Et l'édifice physico-mathématique « classique » gît en ruine.

La chose, le temps, l'espace, la matière sont devenus encore plus énigmatiques qu'ils ne l'ont jamais été. La physique moderne, en règle générale sans le savoir, se trouve assise inconfortablement sur les quatre paires des antinomies kantiennes à la fois, et leur ajoute une foule de nouvelles. Son merveilleux « instrument », la mathématique, exhibe de plus en plus son efficacité terrifiante, qu'aucune raison apparente ne justifie (les raisons kantiennes ne sont d'aucun secours devant une multiplicité quasi riemannienne à quatre ou peut-être dix dimensions). La progression de la mathématique continue à un rythme hallucinant, mais révèle en même temps l'abîme situé à son fondement. Les théorèmes d'indécidabilité (Gödel, Turing, Church) se combinent avec des hypothèses paradoxales (axiome du choix) pour conduire à une situation (Gödel et Paul Cohen sur l'hypothèse du continu) où un nombre indéfini de théories des ensembles « non euclidiennes » (« non cantoriennes ») devient possible.

La mathématique apparaît de plus en plus comme une création libre de l'imagination humaine travaillant sous certaines contraintes (consistance, économie). Mais elle apparaît aussi : a) comme étrangement reliée au monde physique ; toutes les théories physiques sont mathématiques, quoique parfois de manière fort étrange (comme dans le cas de la théorie quantique) et les considérations purement mathématiques jouent un rôle heuristique énorme en physique contemporaine, et b) comme se heurtant à des contraintes, des nécessités et des parentés intrinsèques qui ne sont pas de facture humaine. Il semble que nous sommes en train de créer un monde idéal à strates multiples, lequel, de la manière la plus étrange et la moins inspectable, se rencontre à la fois avec un monde physique à strates multiples et avec un monde « idéal » en soi.

Tout le monde connaît ou devrait connaître la situation théorique chaotique de la physique fondamentale ; situation d'autant plus surprenante qu'elle ne fait nullement obstacle à la précision et l'efficacité de la physique dans les domaines de l'expériment, de l'observation et de l'application, ni à sa capacité de prédiction. Les deux théories principales – relativité générale et quanta – sont, toutes les deux, continuellement corroborées par l'observation et l'expérimentation, alors que chacune d'elles contient toujours des problèmes profonds non résolus et qu'elles se contredisent l'une l'autre. L'édifice classique des catégories – il ne s'agit nullement de la seule causalité – est une machine brisée qui fabrique toujours des produits merveilleux. Et je pourrais continuer pendant des pages.

Il serait inapte de considérer tout cela comme relevant de questions simplement « épistémologiques » ou même « métaphysiques » (au sens heideggerien). Nous sommes au cœur de la question ontologique. Quel est l'être de cet étant (humain) qui peut créer librement des formes qui s'avèrent avoir affaire avec, et même rencontrer, quelque chose de donné de l'extérieur ? Et quel est l'être de ce donné de l'extérieur ? Mais aussi : que devons-nous penser de l'être comme tel, si l'être appartient aussi à un étant capable de création libre, laquelle à la fois rencontre et échoue dans sa tentative de rencontrer ce qui est ? Il serait risible de croire que ces questions sont éliminées par la « différence ontologique », ou par la suprématie de la question concernant le « sens de l'Être ». La question du « sens de l'Être », dans le tour résolument non- et anti-aristotélicien que Heidegger veut lui imprimer, est privée de sens, sauf comme question anthropomorphique, anthropologique et/ou théologique. Qui donc nous a dit qu'il y a un sens de l'Être ? Et la « différence ontologique » est finalement une finasserie lourde (ou une platitude), sans contenu substantiel. Être est inséparable des modes d'être, à leur tour inséparables des étants. Dans le jargon du clan : la présence est, comme telle, certainement différente de ce qui est chaque fois présent – mais la présence elle-même est chaque fois différente, se trouve dans un mode de relation différent avec ce qui se présente. La présence d'un amant n'est pas la présence d'un crocodile (en tout cas, pas nécessairement). La phénoménalité des phénomènes n'est pas une donnée phénoménale, c'est sûr. Mais la phénoménalité de la pensée, par exemple, n'est pas la phénoménalité d'une étoile. Parler seulement de phénoménalité (ou de présence, ou de présence/absence, etc.) devient nécessairement parole vide (logikon kai kenon, dirait Aristote), qui signifie simplement : quelque chose est donné – es gibt, estin einai – quelque chose doit être donné.

Quelque chose est donné – quelque chose doit être donné, mais à qui, et comment ? Est-ce que la mathématique nous est « donnée » – ou bien créons-nous la mathématique ? Dans quelle région sont « donnés » les espaces hilbertiens à dimension infinie ? Et qui pense l'Être ? Est-ce le Dasein, ce constructum bâtard et composite (bâtard et composite comme l'est presque toujours le « sujet » philosophique), qui ignore ses éléments constitutifs, juxtaposition artificielle de composantes psychiques, social-historiques et réflexives saupoudrée d'une poudre qui dégage fortement les odeurs de la situation social-historique entourant sa fabrication et des choix de valeur comme des idiosyncrasies de son fabricateur ?

Si nous philosophons (ou même « pensons le sens de l'Être »), nous devons nous demander : qui est ce « nous », et qu'est-ce qu'il est ? Qui et que suis-je, lorsque je cesse d'être simplement un Dasein et commence à réfléchir la question : qui et que suis-je qua Dasein ? Il se trouve que l'ère la plus récente a assisté à la vaste promotion d'un ragoût éclectique, incongru et irréfléchi, nommé la « mort du sujet » (et de l'homme, du sens, de l'histoire, etc.), sous l'invocation de Marx, Nietzsche et Freud, mais aussi, étrangement, de Heidegger comme garant philosophique. Mais il était et demeure impossible de discerner, dans cette entreprise, la moindre conscience des vraies questions que soulèvent, au niveau philosophique, la psychanalyse ou ce qui peut être valide dans la pensée de Marx ou de Nietzsche. Ce n'est même pas la peine de rappeler l'objection évidente et irréfutable qu'un lycéen intelligent aurait opposée à cette rhétorique : si tout ce que vous dites est déterminé par votre inconscient (ou par votre position sociale, ou n'est qu'une autre interprétation), l'est alors aussi cette même conception que vous défendez (tout cela était connu à Athènes vers 450 av. J.C.). Mais le problème substantif est : étant donné qu'il est vrai qu'au noyau du « sujet » (quel que soit le sens de ce terme), une psyché inconsciente motive, la plupart du temps, ses actes, et donc aussi ses jugements ; étant donné qu'il est vrai que personne ne peut jamais sauter par-dessus son époque ou s'extraire de la société à laquelle il appartient ; étant donné qu'il est vrai que tout énoncé contient un élément inéliminable d'interprétation, correspondant à la position, au point de vue, aux intérêts de l'interprète – étant donné que tout cela est vrai, comment sommes-nous capables d'une activité auto-réfléchissante, y compris celle qui nous conduit aux énoncés ci-dessus, et à tous les autres ?

Devant cette situation – qui, je le répète, n'est pas fondamentalement nouvelle – et excluant un scepticisme radical qui se condamne lui-même au silence, deux positions seulement semblent possibles.

Ou bien nous acceptons l'idée que tel ou tel autre individu ou philosophe – par exemple Heidegger ou stultiores minoresque alii – a été doté, sans aucune raison, de la capacité d'énoncer la vérité (ou la méta ou post-vérité) et, en tout cas, de procéder à des proclamations qui valent pour tous mais sur lesquelles aucune enquête ultérieure n'est possible. Nous revenons alors simplement à la consécration de tel philosophe particulier comme prophète, c'est-à-dire nous retournons à la position religieuse.

Ou bien nous nous tenons à la tradition gréco-occidentale et ne reconnaissons pas de prophètes – que ce soit Dieu ou l'Être qui parle par leur bouche. Nous restons alors sous l'obligation du logon didonai, du rendre compte et raison, de tout ce que nous disons et faisons publiquement. Logon didonai ne signifie certes pas démonstration mathématique ou corroboration expérimentale – ni, davantage, la recherche et l'exhibition d'une « fondation ». Mais il implique bien que nous acceptons la critique et la discussion ; et la discussion n'est pas possible sans le réquisit d'une consistance minimale (qui n'est pas une consistance ensembliste-identitaire).

Alors aussi nous devons vraiment faire face à ce défi : comment un être psychique, qui est en même temps social-historique, peut-il devenir une subjectivité réfléchissante ? A cette question, la position kantienne n'offre pas de réponse. Nous ne pouvons pas nous satisfaire avec le point de vue « transcendantal », ou en d'autres termes, avec la simple distinction entre la quaestio juris et la quaestio facti, car le « sujet » qui nous intéresse, et qui est décisivement important pour tout ce que nous pensons et que nous faisons, n'est pas un sujet « transcendantal », mais un sujet effectif [28]. Nous nous trouvons faisant face à deux considérations, à première vue antinomiques : nous savons, et nous ne pouvons pas prétendre que nous ne savons pas, que pour tout ce que nous pensons et nous faisons il existe des conditions (non pas des « causes » !) social-historiques ; mais nous ne pouvons pas non plus prétendre ignorer que nous essayons de penser, de discuter et de juger sans égard à ces conditions, que nous visons la validité de ce que nous disons indépendamment du lieu, du moment, des motifs et des conditions. Nous devons par conséquent reconnaître la validité à la fois du point de vue effectif et du point de vue réflexif. Et nous devons faire face au fait que ce n'est que dans et par le social-historique (et s'étayant sur certaines capacités de la psyché) que le réflexif (dont le « transcendantal » est une dimension) devient effectif. Si nous ne pouvons pas penser la possibilité et l'effectivité d'un mariage entre le jus et le factum, nous ne pouvons tout simplement plus penser.

Mais nous savons aussi que la pensée réflexive, pas plus que la démocratie, n'a pas été là de toujours. Elle a émergé, elle a été créée moyennant l'activité humaine à une certaine époque et à un certain lieu (après quoi elle devient évidemment virtuellement accessible à tous les humains). Nous devons donc reconnaître en elle une création humaine ; de cette façon encore, nous sommes derechef conduits à reconnaître le fait, de toute manière évident, que l'histoire humaine est création – création de significations et d'institutions qui les incarnent, de l'individu social à partir du matériau de la psyché, et de la subjectivité réfléchissante. Nous plaçant alors au point de vue de la tradition à laquelle appartiennent la philosophie et la démocratie, nous pouvons voir que presque toutes les sociétés se sont instituées comme hétéronomes, dans et par la clôture de leurs institutions et significations. Voir aussi que philosophie et démocratie sont les manifestations jumelles d'une rupture social-historique qui a créé le projet de l'autonomie (sociale et individuelle). Le sens de ce projet est le refus de la clôture et l'instauration d'une nouvelle relation entre l'instituant et l'institué au niveau collectif, entre l'imagination radicale et l'individu socialisé au niveau de l'être humain singulier, entre l'activité réflexive incessante de la pensée et ses résultats et aboutissements à tout moment donné.

Il s'agit là de créations. Il n'y a aucun moyen de montrer que la condensation des galaxies, le Big Bang ou les propriétés combinatoires du carbone étaient les conditions nécessaires et suffisantes de l'émergence de la démocratie et de la philosophie. D'un côté, cela nous conduit de nouveau à la question ontologique : il y a au moins un type d'être capable d'altérer son mode d'être – et cela est un mode d'être, donc appartient à ce que nous pensons de l'Être. D'un autre côté, cette création contient la création d'un espace social-historique dans lequel, et d'un type d'individu (la subjectivité réfléchissante) pour lequel la question de la vérité peut surgir et être élucidée de façon non vide. Cela signifie que le réflexif appartient à l'effectif – et que l'effectif peut porter le réflexif. Cela n'a rien à voir avec un Geschick des Seins, une destination/donation de l'Être. La création du projet d'autonomie, l'activité réflexive de la pensée et la lutte pour la création d'institutions autoréflexives, c'est-à-dire démocratiques, sont des résultats et des manifestations du faire humain. C'est l'activité humaine qui a engendré l'exigence d'une vérité brisant le mur des représentations de la tribu chaque fois instituées. C'est l'activité humaine qui a créé l'exigence de liberté, d'égalité, de justice, dans sa lutte contre les institutions établies. Et c'est notre reconnaissance, libre et historique, de la validité de ce projet et l'effectivité de sa réalisation, jusqu'ici partielle, qui nous attache à ces exigences – de vérité, de liberté, d'égalité, de justice – et nous motive dans la constitution de cette lutte.

Travailler sous ces exigences est donc une tâche à la fois politique et philosophique, dans tous les sens de ces termes. Du point de vue plus spécifiquement philosophique, la clôture que nous trouvons devant nous est la clôture ensembliste-identitaire qui a de plus en plus, depuis les stoïciens, dominé la philosophie. De ce point de vue, l'idée d'une « fin de la philosophie » n'exprime que l'impuissance devant la clôture ensembliste-identitaire et la vaine tentative d'y échapper en se réfugiant dans des pseudo-poèmes et des pseudo-prophéties travestis en pensée.

La nuit n'est tombée que pour ceux qui se sont laissés tomber dans la nuit. Pour ceux qui sont vivants,

Hélios neos eph' hémeréi estin

le soleil est neuf à chaque jour (Héraclite, Diels 22, B 6)

Francfort, novembre 1986 – Paris, octobre 1988

4) Extraits du livre :

L'institution imaginaire de la société,
Éditions du Seuil, 1975 ; réédition Points Essais, 1999, (sigle : IIS),
p. 296 :

« L'exemple qui nous importe le plus en est fourni par l'occultation de l'imaginaire et du social-historique, toujours commandé par la dénégation de la création, par la nécessité de réduire à tout prix l'histoire à la répétition et de présenter cette répétition elle-même comme déterminée depuis un ailleurs – physique, logique ou ontologique. Ainsi Heidegger et les « marxistes » se rencontrent curieusement (en apparence) sur le thème de la « production » – dont pourtant il est clair que le sens (pro-ducere, hervorbringen, mettre en avant, faire venir devant) ne peut être que celui précisément que l'ontologie heideggerienne entraîne et exige : le « dévoilement », le mettre-en-avant de ce qui restait caché mais, bien entendu, était déjà là. Où donc était caché le piano pendant le néolithique ? Il était dans les possibles de l'être ; cela veut dire que son essence était « déjà là ». Ainsi aussi, Kant appelait « productive » l'imagination, productive et non créatrice. »

p. 483-484 :

« Le privilège ontologique exorbitant accordé à la res (extensa et cogitans, l'une n'allant pas sans l'autre) traduit la subordination continuée de la philosophie aux exigences de l'institution social-historique du legein et du teukhein. Il en a résulté un centrage sur la chose et la perception – totalement indépendant des mots utilisés ; je parle du schème, imaginaire, sous-jacent – érigeant celle-là en type générique de l'étant et celle-ci en modèle de toute relation à l'être [29].

Il n'y a pas à cet égard changement essentiel lorsque le schème de la perception est remplacé par celui de la constitution. Dans le premier, la chose est là, déjà donnée, je me rapporte à elle passivement, même si ma « coopération » est requise, cette coopération est ontologiquement passive, elle est commandée et réglée depuis la « chose » qui est ce qu'elle est – et, depuis plus loin, par l'être lui-même, qui parle en nous et par nous, voit en nous et par nous, et sans doute aussi perçoit en nous et par nous. Et certes, comme dans la théodicée traditionnelle il ne faut pas soulever la question : pourquoi Dieu avait-il besoin de créer le monde et les hommes, il ne faut pas, dans l'ontodicée heideggerienne, soulever la question : pourquoi l'être ne peut parler, voir et percevoir que par notre procuration. – Dans le deuxième, je (comme conscience constituante) constitue ou construis la chose moyennant ces « fonctions », ces types universels d'opérations et d'activité de l'esprit que sont les catégories, modelant librement la glaise amorphe que me fournit la réceptivité des impressions ; la chose est ma synthèse (ce qui veut dire composition). Dans les deux cas, les schèmes, ou plutôt : le schème de l'activité/passivité est souverain. Or le caractère second et réflexif de ce schème, son appartenance aux constructions constructives, aux conditions de production produites dans et par le legein et le teukhein sont évidents. Activité/passivité sont des modes sous lesquels individus et choses social-historiquement institués se rapportent les uns aux autres. Le schème de l'activité/passivité, qui a dominé l'histoire de la philosophie, n'a aucun caractère originaire, aucun privilège, et pas de pertinence universelle. Par exemple, il est sans prise sur le flux représentatif : il y a émergence de la représentation, dire que je la fais ou que je la subis est privé de sens dans le cas général. »

5) Extraits du livre :

Les carrefours du labyrinthe,
Seuil, 1978, réédition Points Essais, 1998, (sigle : CL1),
p. 294 (article : « Technique », vol. 15 de l'Encyclopaedia Universalis, 1973) :

« On constatera que les interprétations de Heidegger, selon lesquelles « le point décisif dans la technè ne réside aucunement dans l'action de faire et de manier, pas davantage dans l'utilisation des moyens, mais dans le dévoilement… », n'ont dans ce cas, ni plus ni moins de rapport que d'habitude avec le monde grec [30]. Le célèbre chœur d'Antigone (v.332-375, « nombreux sont les terribles, mais aucun plus que l'homme… ») chante la puissance humaine de faire, manier, fabriquer sur le plan matériel, et de créer, inventer, instituer sur le plan non matériel. Si « le principe de l'être ou de l'advenir se trouve dans le créateur en non dans le créé », comme le dit Aristote à propos de la technè, le seul « dévoilement » dont il puisse être question, c'est le dévoilement du producteur en tant que source du principe de l'être ou de l'advenir. ».

p. 300-301 (article : « Technique », loc. cit.) :

« Le processus irrésistible qui devait conduire l'humanité à l'abondance et au communisme [Marx] la conduit vers la déshumanisation totale et la catastrophe. L'avenir de l'homme était le « règne de la liberté » ; le « destin de l'être » conduit maintenant à l'« absence des dieux ». Là où l'on s'aperçoit que le mouvement technologique contemporain possède une inertie considérable, qu'il ne peut être dévié ou arrêté à peu de frais, qu'il est lourdement matérialisé dans la vie sociale, on tend à faire de la technique un facteur absolument autonome, au lieu d'y voir une expression de l'orientation d'ensemble de la société contemporaine. Et là où l'on peut voir que « l'essence de la technique n'est absolument rien de technique [31] », on replonge immédiatement cette essence dans une ontologie qui la soustrait au moment décisif du monde humain – au faire. »

6) Extraits du livre :

Le monde morcelé. Les carrefours du labyrinthe 3 ;
Éditions du Seuil, 1990 ; réédition Points Essais, 2000, (sigle : CL3),
p. 23 (article : « L'époque du conformisme généralisé », (Conférence en anglais lors du
symposium A Metaphor for our Times, Boston University, 19 septembre 1989, trad. par C.C.) :

« La situation après 1950 est celle d'une décadence manifeste de la création spirituelle. En philosophie, le commentaire et l'interprétation textuels et historiques des auteurs du passé jouent le rôle de substituts de la pensée. Cela commence déjà avec le second Heidegger et a été depuis théorisé, de manière apparemment opposée mais conduisant aux mêmes résultats, comme « herméneutique » et « déconstruction ». Un pas supplémentaire a été la récente glorification de la « pensée faible » (pensiero debole). Toute critique serait ici déplacée ; on serait obligé d'admirer la candeur de cette confession d'impuissance radicale, si elle ne s'accompagnait pas de « théorisations » mousseuses. ».

p. 132 (article : « Les intellectuels et l'histoire », Lettre internationale n°15, 1987) :

« Mais il [Platon] est aussi – et contrairement à toute l'expérience grecque précédente, où les philosophes avaient montré une phronésis, une sagesse dans l'agir, exemplaire – le premier à exhiber cette ineptie essentielle qui depuis lors caractérisera si souvent philosophes et intellectuels face à la réalité politique. Il se veut conseiller du prince, en fait du tyran – cela n'a pas cessé depuis –, et il échoue lamentablement parce que lui, le fin psychologue et l'admirable portraitiste de Syracuse pour un roi-philosophe en puissance, comme, vingt-trois siècles plus tard, Heidegger prendra Hitler et le nazisme pour les incarnations de l'esprit du peuple allemand et de la résistance historiale contre le règne de la technique. ».

p. 133-134 (loc. cit.) :

« Exploitant à ses fins l'instrumentarium philosophique grec, le christianisme fournira pendant quinze siècles les conditions requises pour l'acceptation du « réel » tel qu'il est – jusqu'au « se changer plutôt que l'ordre du monde » de Descartes, et jusque, évidemment, à l'apothéose littérale de la réalité dans le système hégélien (« tout ce qui est réel est rationnel »). Malgré les apparences, c'est au même univers – univers essentiellement théologique, a-politique, a-critique – qu'appartiennent Nietzsche, proclamant l'« innocence du devenir », et Heidegger, présentant l'histoire comme Ereignis et Geschick, avènement de l'être et donation/destination de et par celui-ci. Il faut en finir avec l'obséquiosité ecclésiastique, académique et littéraire. Il faut enfin parler de syphilis dans cette famille dont visiblement la moitié des membres souffrent de paralysie générale. Il faut prendre par l'oreille le théologien, l'hégélien, le nietzschéen, l'heideggérien, les amener à Kolyma, à Auschwitz, dans un hôpital psychiatrique russe, dans les chambres de torture de la police argentine, et exiger qu'ils expliquent séance tenante et sans subterfuges le sens des expressions « tout pouvoir vient de Dieu », « tout ce qui est réel est rationnel », « innocence du devenir », ou « l'âme égale en présence des choses » [32]. ».

p. 311 (article : « Temps et création », colloque de Cerisy Temps et devenir, juin1983,

et colloque The construction of Time, Stanford, février 1988) :

« Deuxièmement, à un niveau plus concret mais non moins fondamental, par la simple polarisation ou séparation entre sujet et objet, la philosophie a ignoré le social-historique, aussi bien comme domaine propre et mode d'être, que comme le fondement et le médium, de jure et de facto, de toute pensée. On peut voir cela dans la manière dont la philosophie, de Platon à Heidegger, a structuré son domaine. Elle l'a fait en posant un couple polaire : le sujet ou ego d'un côté (psyché, animus, conscience transcendantale, ego, Dasein comme le je eigenes, je meines = ce qui est chaque fois mon propre, le mien) ; l'objet ou le monde, d'un autre côté (cosmos, création, nature, transcendance, Welt et/ou Être). Ce qui reste occulté de cette façon, jamais thématisé, jamais compris dans son poids philosophique propre et son caractère – comme condition, médium, source de formes et co-auteur actif dans tout processus de pensée – est le social-historique qui est toujours, à la fois de facto et de jure, le co-sujet et le co-objet de la pensée. ».

p. 344 (loc. cit.) :

« Certes, l'émergence comme telle est distincte de ce qui, chaque fois, émerge – de même que la présence est distincte de ce qui est présent, et l'être est distinct des étants. Mais si on en reste là, la distinction devient logique et scolastique. En tant qu'auto-altération, l'être implique aussi l'altérité des modes d'émergence, de sorte que parler de l'émergence comme telle, faisant abstraction du mode d'émergence, à son tour inséparable de ce qui émerge, resterait vide. Tel a été le discours de Heidegger sur l'être, ou sur la présence. La présence comme telle – le fait de la présence – est certainement distincte de ce qui est présent ; mais les modes de présence sont autres, et l'on ne peut pas penser la présence comme telle en faisant abstraction des modes de la présence. Non seulement nous ne pouvons placer sous le même titre, excepté de manière logique et vide comme dirait Aristote, Le Clavier bien tempéré et la nébuleuse d'Andromède ; nous ne pouvons pas penser l'être comme auto-altération et incessant à-être sans considérer les modes de cette auto-altération et les modes d'être qu'ils font surgir. ».

p. 346 (loc.cit.) :

« L'être pour soi se déploie aussi, en tant qu'être, dans l'espace et le temps. Mais être pour soi crée un temps et un espace et un être pour soi et de cette façon fragmente l'être, l'espace et le temps. Et nous ne pouvons pas considérer comme seule originaire ou authentique une temporalité particulière, telle la « temporalité originaire de l'être-pour-la-mort » du Dasein de Heidegger (qui est, de toute évidence, une temporalité typiquement subjective, exactement comme l'« être-dans-le-monde » est un mode d'être d'un être dans une Lebenswelt qui a été créée social-historiquement sans que le Dasein ou Heidegger lui-même l'aient jamais remarqué), car nous savons, et ne pouvons pas prétendre ne pas savoir, qu'il y a temps de l'être vivant et temps cosmique et qu'il n'y a rien de dérivé ou d'inauthentique les concernant. ».

7) Extrait du livre :

Fait et à faire. Les carrefours du labyrinthe 5,
Éditions du Seuil, 1997 ; réédition Points Essais, 2008, (sigle : CL 5),
p.117 (article : « De la monade à l'autonomie », Chimères n°14, 1991) :

« Chez Lacan, il y a le langage que le sujet trouve devant lui. Ou bien Lacan est heideggerien, et le langage est une donation de l'être, l'homme ne parle pas, mais l'être se parle à travers l'homme en lui donnant le langage – ce genre de métaphysique idéologique, théologique, ne m'intéresse pas ; ou bien on est obligé de constater que le langage est une création de l'imaginaire radical, c'est-à-dire de la société. Le langage en tant que tel et les langages singuliers sont chaque fois une création de la collectivité correspondante. ».

8) Extrait du livre :

Figures du pensable. Les carrefours du labyrinthe 6,
Éditions du Seuil, 1999 ; réédition Points Essais, 2009, (sigle : CL 6),
p. 126 (article : « Imaginaire et imagination au carrefour », Conférence à Abrantès, Portugal, novembre 1996) :

« Je commence par le domaine de la philosophie. Heidegger semble avoir réussi à ce que son diagnostic – erroné – de la « fin de la philosophie » devienne presque une sorte de prophétie autoréalisatrice. À quelques exceptions près, il n'y a plus de philosophes, il y a des commentateurs très érudits et des historiens de la philosophie très savants, mais guère de création nouvelle. La seule expérience à laquelle la philosophie essaie désormais de faire face est celle de sa propre histoire. Elle s'est condamnée à se nourrir en se mangeant elle-même, en dévorant ses propres chairs. ».

9) Extrait du livre :

Thucydide, la force et le droit. Ce qui fait la Grèce 3,
Éditions du Seuil, 2011, (sigle : CQFG 3),
p. 303-305 (séminaire du 15 mai 1985) :

« Passons à l'élaboration, dès Thalès et les présocratiques, de l'opposition einai/phainesthai, entre ce qui est et ce qui apparaît. Nous constatons d'abord que quelque chose apparaît ou se donne. On pourrait dire aussi : se présente ou est présent, et impossible alors de ne pas penser à Heidegger, le seul philosophe contemporain important qui ait voulu faire une sorte de retour aux Grecs – qui n'est, au fond, qu'un retour de Heidegger à Heidegger. Car d'après lui « être » signifie pour les Grecs « être présent », ce qui est à mon avis tout à fait unilatéral et donc, de ce fait, faux. La philosophie grecque commence plutôt par la constatation que ce qui est présent n'est pas nécessairement ce qui est : ce qui apparaît, ce qui se donne n'est pas vraiment, ou plutôt n'est pas vraiment tel qu'il se donne. Entre ce qui apparaît et ce qui est, il y a donc des relations interminablement problématiques. Or, rappelons-le encore une fois, cela – que ce qui apparaît n'est pas nécessairement ce qui est –, les hommes l'ont sans doute su de tout temps. Mais, à la différence des Grecs, ils n'en ont pas fait le fondement d'une question, d'une interrogation au sens où nous l'entendons ici, c'est-à-dire qui ne s'arrête pas. […]. Il n'y a pas chez l'homme un pur décalque de ce qui est, il y a un jeu énorme entre l'être et ce que l'homme fait, par son existence, apparaître pour lui. Or on trouve cela déjà dans une idée attribuée à Thalès par Aristote, et que rien ne nous empêche de croire authentique, sur la psukhè qui serait autokinètos : l'âme dotée d'un principe moteur, qui se meut d'elle-même [33]. Si l'âme se meut elle-même et d'elle-même, là encore, tout s'ouvre : elle se meut comment, pourquoi, vers quoi ? Ou bien ne se meut-elle plus d'elle-même quand elle connaît ? Contrairement à ce que Heidegger a pu dire, les Grecs n'ont jamais vécu dans la lumière de l'Être, ils ont vécu dans l'obsession qu'il y a illusion, qu'il y a erreur – et, sur un autre plan, avec l'évidence de la mort. C'est cela, l'obsession grecque par excellence, et c'est en fonction de cela qu'il y a possibilité de vérité. Ni lumière ni harmonie, mais erreur et illusion – et tragédie, inceste, parricide, infanticide, etc. : c'est cela la Grèce. La question de l'être et la question de la vérité ne prennent sens que sur ce fond. ».

10) Extrait du livre :

Sur Le Politique de Platon, Éditions du Seuil, 1999, (sigle : SPP),
p. 105-106 (séminaire du 12 mars 1986) :

« C'est donc cette unité relative, cette articulation organisée entre la psyché, les étants et ce qu'est l'être véritable (to ti èn einai) qui pour Aristote aussi permet non seulement de connaître les objets mais aussi même, finalement, la pensée. […].

Cette articulation reste chez beaucoup de philosophes modernes. Elle est explicite, par exemple, dans des pensées comme celle de Leibniz ou de Hegel, mais elle est aussi assez marquée chez Descartes (en passant là évidemment par un dieu créateur du monde). Elle est interrompue dans le courant subjectiviste, chez Kant, mais déjà avant chez Hume, qui ne considère que le sujet mais qui reste pris dans cette problématique, ce qu'on peut appeler les déficits de la pensée de Kant. À savoir les apories qui conduisent les idéalistes allemands à le dépasser par la suite : elles sont marquées par cette articulation et par ce cercle. Heidegger, finalement, ne fera rien d'autre que constater que, en effet, cette histoire de la philosophie de Platon jusqu'à Husserl appartient au même cercle, que ce cercle n'avait pas encore – c'est vrai – été bouclé au temps des présocratiques, qu'il est bouclé pour la première fois avec Platon (je vous disais pour ma part qu'avec Platon, en effet, il y a une deuxième création de la philosophie). Mais, pour Heidegger, ce cercle est épuisé, son destin historique a été de nourrir cette technicité, rationalité, scientificité modernes, c'est-à-dire de créer ce désert, cette absence, cette éclipse de l'être et des dieux. Dans cette mesure, Heidegger reste lui-même pris dans ce cercle ; il ne peut pas en sortir philosophiquement ; il y est emprisonné et ne peut rien faire d'autre qu'appeler son propre emprisonnement le « retrait de l'être », le retrait historial de l'être.

Peut-on sortir de ce cercle ? À mes yeux, on peut en sortir dans la mesure où la question de l'être est à reprendre, où il y a un autre champ de la pensée qui englobe ce cercle hérité. Et la condition pour en sortir est de casser cette idée centrale qui tient ensemble ces grandes pièces, ces trois arcs de la circonférence du cercle hérité. Il faut casser la déterminité, et revoir que l'être est création, que la psyché et le social-historique sont eux-mêmes des créations ».

11) Extraits du livre :

Sujet et vérité dans le monde social-historique. La création humaine I. Séminaires 1986-1987, Éditions du Seuil, 2002, (SV),
p. 282-283 (6 mai 1987) :

« C'est en ce sens-là qu'il peut être question d'une mort possible de la vérité ̶ pas définitive, peut-être, on n'en sait rien, mais certes possible puisqu'il n'est nullement absurde d'envisager une société soit du type 1984, pour parler vite, soit du type qui commence à être glorifié par certains post-modernes et déconstructionnistes : une société bureau-média-cratique où, sans « totalitarisme » formel, il y a une imposition molle de vues qui ne prétendent même pas être des vérités officielles mais où la question de la vérité se trouve dissoute dans une indifférence généralisée. [Cf. le livre d'un heideggerien italien, Gianni Vattimo, La Fin de la modernité [34], lequel envisage joyeusement, et pensant que cela est en accord complet avec le destin de l'être, que nous arrivions à une société de « vérité molle », de pensiero debole, comme il dit, où tout circule sous forme de message médiatique, où il n'y a plus de critères stricts et rigoureux, et où nous sommes amenés à envisager autre chose, comme sujet, comme discours, comme vérité, etc. Des auteurs de science-fiction – et même d'autres, comme William Burroughs – avaient déjà envisagé des univers de ce type et y avaient vu la destinée du monde contemporain. Mais il était réservé à un auteur d'obédience nietzschéo-heideggérienne – sacralisant lui aussi la réalité contemporaine dans ses tendances les plus négatives – de travestir l'éventuel destin tragique du projet de vérité en farce où la mystification médiatique est appelée « vérité molle »]. C'est dans ce contexte, et poussés par ces développements, que nous avons été amenés à considérer la question de la fin de la philosophie, notamment chez Heidegger, et à dire que si on parle de « fin de la philosophie », il faut avoir le courage de parler de la fin du projet de liberté ou d'autonomie. Il n'est évidemment pas accidentel que, dans son infantilisme politique, Heidegger n'ait jamais pu faire cette connexion – qui, du reste, probablement, ne l'intéressait pas. Es gibt Ordnung. ».

p. 288 (séminaire du 6 mai 1987) :

« N'y a-t-il aucun rapport des êtres humains avec l'Être ? Cela pour rappeler que, bien que nous parlions de la vérité essentiellement à propos de sociétés qui ont fait naître le projet d'autonomie, il y a question de la vérité comme partie de la question totale de la société et de l'histoire – et impossibilité de considérer cette question uniquement par rapport au segment gréco-occidental de l'histoire humaine [35]. Cela conduit à la question de la relation des sociétés non européennes avec la vérité et avec ce qui est. Et l'on voit ainsi qu'il est impossible d'identifier, comme le fait Heidegger, la question de la vérité avec la question de l'Être. J'y reviendrai. ».

p. 290 (séminaire du 6 mai 1987) :

« Il y a, effectivement, une question de la convenance en général, de la vérité en général, soit l'effort de traverser l'institution existante de la société, d'aller au-delà –mais au-delà, vers quoi ? Cette question doit rester ouverte ; on ne peut pas poser avec assurance un « objet », un Être, une « réalité » qui serait au-delà de toute institution de la société, et dire : la question de la vérité est la question de l'adéquation de la pensée avec cet Être – car alors on poserait qu'on le possède déjà, qu'on a un accès à cet Être indépendamment de la pensée. C'est pourtant ce qui arrive la plupart du temps avec Heidegger, qui veut donner l'impression qu'il dispose de provisions de vérité ou de voies d'accès à l'Être indépendantes de ce qu'il est en train d'écrire. Nous avons simplement à dire : il y a pensée ; il y a exigence de convenance selon des normes qui ne doivent pas dépendre de l'institution de la société, des normes que la pensée se donne à elle-même ; et il y a encore question : convenance à quoi ? Normes posées/choisies selon quel critère ? À cela il n'y a ni une réponse pour tous les domaines ni une réponse définitive, une fois pour toutes. ».

p. 295 (séminaire du 6 mai 1987) :

« Comme toujours avec le système hégélien dans les différentes régions qu'il recouvre, il reste quelque chose qui n'entre pas vraiment dans le système ; il faut donc le qualifier d'« empirique », tout en ayant dit ailleurs que rien ne peut être purement empirique…Ou, cycle encore, la vue de Heidegger : une phase de l'histoire de l'Être s'achève, il y a retrait de l'Être – il y aura peut-être après retour de l'Être. ».

p. 298 (séminaire du 6 mai 1987) :

« Il est enfin utile de souligner qu'à aucun moment Heidegger (ou Gianni Vattimo, minoresque alii) n'est capable d'apercevoir la crise de cette société (sauf, peut-être, dans la perspective d'une guerre d'annihilation) pas plus que celle de la science contemporaine. Il parle comme si cette dernière était devenue non problématique, et comme si la première était faite de béton armé. Cela est, évidemment, une des nombreuses conséquences de son ignorance de la dimension sociale de l'histoire, et de cette histoire comme comportant la lutte interne. ».

p. 310 (séminaire du 13 mai 1987) :

« Mais la phénoménalité ne se réduit pas à cela. L'« extérieur » de la pensée, le fait que l'existence même de la pensée divise aussitôt le monde et oppose ce qui est « immédiatement » chaque fois donné et ce qui n'est jamais donné en personne, cela n'est pas seulement, et finalement n'est pas du tout une « profondeur » qui se cache. L'image de la profondeur, comme le montre déjà l'exemple caricatural de l'arbre et de son écorce, indique que je ne peux pas m'en tenir à l'idée d'une entité substantielle qui se montre et se cache. Cela est le préjugé non mis en question, depuis les Grecs jusques et y compris Heidegger. Ce qui crée la phénoménalité du phénomène, c'est premièrement, que je ne peux me donner quoi que ce soit qu'à ma façon – c'est cela la signification du pour-soi dans ce contexte ; et, deuxièmement, que je ne peux chaque fois me donner quelque chose qu'en le séparant, en l'isolant du monde. ».

p. 327-328 (séminaire du 13 mai 1987) :

« Galilée est le point de départ véritable de la physique moderne – d'où découlent la technique moderne, le taylorisme et tout le reste de l'univers contemporain –, de la mathématisation, en fait de la quantification. [Ici encore, Heidegger néglige le fait qu'avant Descartes il y a Galilée, et que l'ontologie de celui-ci, l'ontologie platonicienne, n'est pas déterminée – pas plus, du reste, que celle de Newton – par la position d'un subjectum qui pose devant lui des objecta, mais par la position que l'Être est, en et par soi, mathématisable.] ».

p. 329-333 (séminaire du 13 mai 1987) :

« On a parlé de l'origine et du sens du projet philosophique, de l'histoire de ce projet et de la torsion qu'il a subie en fonction de Platon et à partir de Platon. On a également parlé du pronunciamiento heideggérien, puis des problèmes que pose la situation de la philosophie contemporaine. […]

Voici donc des philosophes incontestables, authentiques, qui pensent chacun de l'autre, des autres, non pas qu'on pourrait dialectiquement les amener à un point de vue supérieur, mais tout simplement qu'ils se trompent. Pour peu que j'adopte le point de vue hégélien – et, encore plus, le point de vue heideggérien : on y reviendra –, je suis alors pris au piège. Et que faire pour en sortir ? Il n'y a guère que deux ou trois possibilités. La première serait de suivre la voie de Hegel, qui est aussi, en un sens, la voie de Heidegger : on ne discute pas ce que dit le philosophe examiné ; il n'est pas question de le contredire, de contrôler un argument, de mettre en doute un postulat, évidemment pas de le réfuter, ni même de montrer que sur tel point il se trompe ou se contredit. […].

Une deuxième possibilité serait de procéder à des opérations quasi chirurgicales sur les textes, pour décider que telle partie, telle idée, ne correspond pas vraiment à la pensée de l'auteur, mais ne traduit au mieux que les opinions d'un individu empirique nommé Kant, Leibniz, etc. Et c'est d'ailleurs à ce travail de chirurgien, ou à ce « charcutage », que se livrent aussi bien Hegel que Heidegger, pour ne pas parler des épigones de ce dernier. […].

La première et la deuxième possibilité, pour incompatibles qu'elles soient à première vue, se trouvent en fait souvent combinées – et notamment chez Heidegger. Dans les deux cas, une énorme arrogance se trouve dissimulée sous une apparente humilité et sous le respect de l'« œuvre de pensée ». Car, pour éviter la prétendue arrogance qui consisterait à oser dire – à nos risques et périls – que telle idée n'est pas vraiment compatible avec telle autre ou que dans tel développement Platon ou Aristote ou Kant ne semblent pas voir que…, on fait preuve d'une arrogance infiniment plus grande, en découpant en fait le texte pour en éliminer des parties, ou en recouvrant par des arguments plus ou moins fallacieux les failles et les crevasses. On se permet aussi d'affirmer implicitement que ces grands philosophes ont passé la moitié de leur vie à ne pas savoir ce qu'ils disaient et à écrire des choses dont ils avaient une compréhension infiniment imparfaite. […]. Finalement donc, on met l'ensemble des auteurs du passé sur un lit de Procuste d'une autre espèce, et l'on accepte d'eux seulement ce que l'interprète, l'herméneute contemporain, arrive à récupérer dans sa manière de voir les choses ; et, surtout, on refuse, sous prétexte de les respecter ou de respecter la pensée ou la philosophie, de les traiter comme des philosophes et comme eux-mêmes, visiblement, voulaient être traités et traitaient les autres philosophes. […]. Incroyable arrogance se cachant – comme c'est le cas chez Heidegger – derrière les proclamations d'une infinie déférence à l'égard des affaires de la pensée. Moyennant quoi, de même que Hegel englobait les philosophies précédentes dans un développement dialectique qui ne pouvait aboutir qu'à son propre système, de même les philosophes du passé dont daigne s'occuper Heidegger sont transformés en fait en purs et simples précurseurs de Heidegger qui ne savaient pas qu'ils l'étaient. ».

p. 384-385 (séminaire du 27 mai 1987) :

« Mais Hegel pense, et est obligé de penser, que sa « dialectique » vaut également pour la Nature, ce qui est une implication immédiate, tautologique, de sa position ontologique [36]. Mais pourquoi n'y a-t-il pas de dialectique de la nature ? la question de la « dialectique de la nature » est une autre formulation de la question : « jusqu'à quel point le monde naturel est-il pensable ? » Jusqu'à quel point le monde de la nature n'est-il pas fait de pures et simples extériorités réciproques, le tout lui-même étant extérieur relativement à la pensée ? Et jusqu'à quel point ce tout possède-t-il des connexions internes qui soient peu ou prou pensables par nous – donc, foncièrement non hétérogènes à la pensée ou à la « Raison » ? Telle est la vraie question que soulève la tentative d'édifier une « dialectique de la nature », qui est joyeusement ignorée par les commentateurs, herméneutes et déconstructeurs contemporains, et pour cause, vu que leur désintérêt à l'égard du monde naturel n'a d'égal que leur sainte ignorance de ce qu'en dit la science contemporaine. Il n'en va pas autrement avec Heidegger – qu'on songe à son commentaire sur la Phénoménologie ou à « Hegel et les Grecs » [37] –, qui laisse de côté tout ce qui le gêne chez Hegel et choisit de ne commenter que les passages qu'il peut, à sa manière, « sauver », comme un pianiste médiocre qui feuillette une sonate et ne joue que les passages qui lui conviennent. ».

p. 418-419 (séminaire du 10 juin 1987) :

« Il faut donc, déjà, qu'il y ait Savoir absolu ; il faut d'une manière ou d'une autre, faire naître ce passage, cet accouchement monstrueux qui va d'un sujet fini à un Savoir absolu – ce qui donnera à la fois la phénoménologie et la philosophie de l'Histoire au sens large. Et c'est le programme que Hegel accomplira toute sa vie durant.

Qu'a-t-on opposé à cela, après Hegel ? Qu'il s'agisse de Kierkegaard, de Heidegger ou de Lévinas (et, d'une certaine manière, de Feuerbach aussi), on y a opposé l'affirmation de la finitude. Derrière cela, il y bien une sorte de retour à Kant : finitude du sujet connaissant, noyau de Kant et le problème de la métaphysique de Heidegger. […].

Mais pour le reste, la tentative d'en sortir par l'affirmation de l'idée de la finitude est encore une autre manière de faire de la théologie. […]. Une autre figure de cette théologie philosophique est la reconnaissance d'une finitude, la déréliction selon le terme de Heidegger. Le Dasein – l'être humain, le sujet – naît, tombe dans un monde où il est laissé à lui-même. Le salut d'un côté, la déréliction de l'autre, sont deux faces du même. ».

p. 420 (séminaire du 10 juin 1987) :

« J'aurais donc dans cette passivité à la fois la preuve de la finitude de l'être humain et les garde-fous contre toute tentative de rationalisation intégrale de ce qui est, sa réduction ou élévation à la Raison, et de maîtrise effective du monde (qui découlerait du postulat que le monde serait effectivement rationalisable). Interprétation heideggérienne de Kant : notre intuition, à savoir le fait que les phénomènes nous sont donnés, est finie – et cette finitude est ontologiquement dérivée, elle n'est pas originaire. Car « notre intuition est ordonnée à un étant qu'elle ne produit pas, qui est là de lui-même et auquel elle ne fait que consentir ou qu'elle ne peut que recevoir [38] ». Mais lorsque l'on essaye de penser l'activité du pour-soi, du sujet, tous ces énoncés deviennent éminemment suspects. L'idée que nous ne produisons pas mais que nous ne faisons que recevoir laisse de côté l'immense rôle producteur et filtrant du pour-soi dans son « intuition » du monde. Ce dont parlent Kant et Heidegger est, de manière finalement assez naïve, un individu considéré comme déjà constitué plongé dans le monde de la vie également considéré comme constitué. Un tel individu est certainement « passif », il est dans la réceptivité, que l'on peut aussi appeler finitude. Mais si nous prenons les choses à leur racine, nous constatons que ce monde de la vie n'est pas donné, qu'il est créé par le pour-soi, dans tous ses emboîtements, et que ce qui n'est pas créé est quelque chose qui pose une question philosophique. ».

p. 424-425 (séminaire du 10juin 1987) :

« Dans la Critique de la raison pure, cette imagination transcendantale a donc une importance très grande. Peu importe ici la différence entre les deux éditions de la Critique (pivot des interprétations de Heidegger), peu importe aussi la critique de la conception kantienne comme telle [39]. L'interprétation ontologique de Heidegger consiste à dire que l'imagination transcendantale, en tant que spontanéité, est « réceptive car l'ouverture qu'elle forme n'est rien d'autre qu'exposition à ce qui est », selon la bonne formulation de Taminiaux [40]. C'est-à-dire que grâce à l'imagination transcendantale l'étant que nous sommes, le Dasein, l'être humain, s'expose aux êtres environnants – et cela essentiellement moyennant les institutions pures de l'espace et du temps. Autrement dit, le Dasein selon Heidegger dans le Kantbuch, par les intuitions pures de l'espace et du temps – surtout du temps, à vrai dire –, crée pour lui un réceptacle pour ce qui est en général, pour l'étant, dans lequel il peut recevoir l'étant ou s'exposer à ce qui est. Nous voyons ici combien, malgré ce qu'il dit par ailleurs, Heidegger reste, dans cette interprétation finalement mutilante de l'imagination transcendantale, prisonnier de ce qu'on peut appeler une théorie de la connaissance de l'étant « réel » – du monde physique ou de la Lebenswelt. Mais Kant n'a pas parlé d'imagination seulement dans la Critique de la faculté de juger, là où il est question de l'art et l'œuvre de génie, et du jeu entre l'imagination et l'entendement, où l'on trouve beaucoup de choses essentielles, bien qu'insuffisantes, sur sa conception de l'imagination [41]. Or, comme par hasard, Heidegger ignore totalement la Critique de la faculté de juger dans le Kantbuch, et, que je sache, n'en parle guère dans le reste de ses écrits. Cela signifie aussi que ce qui, dans ses fonctions et dans la problématique de la réceptivité/spontanéité ou passivité/activité du sujet, est radicalement et d'emblée ignoré par Heidegger, c'est l'art, et plus généralement le monde social-historique – comme, du reste, le psychique. L'imagination transcendantale comme simple « exposition à ce qui est » est une imagination strictement gnoséologique, et l'ontologie correspondante implique ceci : est tout court ou est par excellence ou est paradigmatiquement la chose étante, le réel physique ou appartenant à la Lebenswelt. L'imagination apparaît donc toujours comme « exposition » ou simple « recevoir » – à aucun moment comme position et faire-être. ».

p. 428-429 (séminaire du 10 juin 1987) :

« Ma « réceptivité/passivité » devant un texte ou une symphonie présuppose la venue à l'être de ce texte ou de cette symphonie moyennant l'activité/spontanéité d'autres sujets. C'est au fond pour parer à cela, et maintenir ainsi la finitude, que Heidegger dira que c'est l'Être qui parle en nous et par nous, etc. – Donc, la détermination de la « finitude » du sujet exclusivement à partir de son rapport à l'étant naturel traduit, chez Kant comme chez Heidegger, la persistance d'un naturalisme naïf [42]. […].

L'imagination radicale n'est donc pas réceptive ou passive relativement à ce qui se manifeste (ces expressions n'ont, en toute rigueur, de sens que dans une conception de l'expérience comme « reflet »), mais elle est limitée d'une manière sui generis relativement à l'existant physique. Poser l'existant physique à la place de l'existant tout court, c'est ce qu'il faut bien appeler le matérialisme naïf de Kant et de Heidegger. Mais d'un autre côté, l'imagination radicale est illimitée, plus exactement indéfinie, et créatrice dans un autre sens beaucoup plus fort, dans les autres domaines, et notamment le domaine social-historique, où elle réalise à peu près l'analogue de ce que Kant appelait l'intellectus archetypus : elle fait être des choses en les intuitionnant, dans la représentation. […].

Cette imagination radicale n'est pas « transcendantale » au sens de Heidegger – parce qu'elle formerait un horizon d'objectivité ou permettrait de « transcender » vers l'étant. (Pour Kant, elle est « transcendantale » pour autant qu'elle appartient aux conditions de l'expérience en général, c'est-à-dire au même titre que l'entendement est « transcendantal »). Elle transforme l'en soi en quelque chose qui est pour le sujet – elle ouvre un monde pour le sujet, mais aussi fait que ce monde n'a qu'un rapport lointain, limité et étrange avec ce qui est « hors du sujet ». Ce qui est, nous ne le savons pas, il est là toujours comme une question. Ce que nous donne le travail de l'imagination radicale du sujet ou de l'imaginaire instituant social-historique a certes un rapport avec ce qui est, mais ce rapport est l'objet de notre interrogation et pas du tout un donné. ».

12) Extrait de :

« Validité de la philosophie et impossibilité de sa clôture »,
in Cahiers critiques de philosophie n°1
Université de Paris 8, Département de philosophie, 2005,
p. 11-12 (séminaire du 3 mai 1989) :

« Et si la question de la philosophie est : que dois-je penser ? la réponse apparaît clairement : l'objet de la philosophie est de prime abord la totalité du pensable en tant qu'il est pensable, y compris cette activité de penser elle-même. Ce qui est tout autre chose que le simple travail de connaissance qui est celui des sciences, dures ou molles. La fameuse affaire qui commence avec Marx et Engels d'un côté, les positivistes du XIXe siècle, de l'autre, et qui se poursuit avec Husserl et Heidegger, Wittgenstein, Popper et les philosophes analytiques, à savoir que ce qui était autrefois philosophie devrait démissionner devant – ou transmettre le flambeau à – des sciences désormais en train de se constituer, tout cela est absolument irrecevable pour la très simple raison que ça ne peut valoir que pour ce que nous avons décrit comme le modèle ensidique de la science. […]. Mais la question : que dois-je penser des axiomes qui sous-tendent ce théorème, de ses règles déductives – et pas seulement comme question méthodologique ou épistémologique mais comme question ontologique –, elle continue à se poser. Et c'est bel et bien une question philosophique. Il s'agit finalement, même dans ce cas-là, de la question d'un « cosmos mathématique » et des rapports de ce cosmos mathématique avec le cosmos physique, avec le cosmos vivant, avec le cosmos social-historique, c'est-à-dire finalement avec la totalité de l'être.

Question philosophique, donc, et pas métaphysique au sens péjoratif qu'a voulu lui donner Heidegger ; question qui est, en un sens, aussi près du cœur de la réflexion philosophique que n'importe quelle autre. ».

13) Extrait du livre :

« Les conditions du nouveau en philosophie »,
in Cahiers critiques de philosophie n°6
Université de Paris 8, Département de philosophie et Hermann Éditeurs, 2008,
p. 49-50 (séminaire du 18 janvier 1989) :

« Ce qui conduit tout de suite à la reconnaissance de l'idée de l'histoire de la raison et de cet ordre des raisons mais qui, évidemment, fait surgir immédiatement une question que nous aurons à aborder quand nous parlerons du conditionnement social-historique de la réflexion. Qu'est-ce que cela veut dire que la raison de Platon n'est pas celle de Descartes et n'est pas la nôtre ? Et dans quelle mesure ne l'est-elle pas ? De toute façon, elle ne l'est pas purement et simplement puisque si elle l'était, tous ces gens-là diraient le même. C'est ce qu'a prétendu Heidegger : « ils disent tous le même », non parce que c'est la raison, mais parce que tous, en pensant l'être, laissent parler l'être à travers eux. Mais surgit alors la question de l'origine et de la possibilité de cette volonté qui vise la vérité conçue de cette façon et de sa signification pour ce qui est de l'être humain. L'origine et la possibilité de cette volonté de viser la vérité cesse d'être une question généalogique – autre terme qui est redevenu important, lancé par Nietzsche avec la Généalogie de la morale ; on a fait après toutes les généalogies possibles et l'on croyait régler les questions ainsi. Mais je dirais que la question de l'origine et de la possibilité de cette volonté de viser la vérité laisse derrière elle la distinction faite par Ricoeur entre généalogie et téléologie ; c'est-à-dire qu'une recherche d'une origine qui épuiserait le sens de ce qui se déroule est la recherche d'un télos, d'une fin, qui contiendra finalement le sens de ce qui se déroule. Nous laissons derrière nous cette distinction parce que cette origine est perpétuellement recommencée, est toujours là. C'est la condition toujours présente, c'est la poussée perpétuellement actuelle qui constitue et anime le mouvement de la réflexion. Chaque fois que je m'arrête et que je questionne, je m'ouvre, autant que n'importe qui dans l'histoire de la pensée, à la possibilité d'une forme nouvelle et je me replace dans la proximité immédiate de l'origine, à mes risques et périls bien sûr : on peut aussi bien délirer ou être mégalomane, ou je peux être, en effet, dans la proximité immédiate de l'origine, c'est-à-dire de cette volonté de viser la vérité comme rupture toujours recommencée de la clôture, moyennant laquelle la pensée se rencontre avec autre chose qu'elle-même. ».

14) Extrait du livre :

Fenêtre sur le chaos, Éditions du Seuil, 2007, (sigle : FC),
p. 157 (transcription partielle des séminaires des 22 et 29 janvier 1992) :

« Questions

Que pensez-vous de l'idée de Heidegger dans « L'origine de l'œuvre d'art » : l'œuvre est ouverture, « advenir de la vérité » ? Pour lui l'œuvre est « l'être en tant qu'autre ». Est-ce que le chaos n'est pas aussi, en un sens, l'« autre » de la forme ?

Ce texte de Heidegger est…Je ne vais pas dire l'un des moins mauvais : c'est sans doute l'un de ses meilleurs. Il faut le lire. C'est effectivement un texte qui, par certains côtés, n'est pas très éloigné de ce que je dis. Mais ce qui n'est pas dans le texte de Heidegger, c'est précisément l'idée du chaos, l'« autre » y reste indéterminé. Si je vous ai bien comprise, vous dites : est-ce qu'on peut appeler le chaos l'« autre » ? Oui et non. Ici, il faut distinguer. Je dis que le chaos, c'est à la fois l'origine et le pouvoir de surgissement, ce que j'ai appelé la vis formandi ; et c'est en même temps, bien entendu, l'insondable comme tel. Or je ne peux pas parler d'« autre » dans le chaos parce que l'autre n'existe que comme forme, et que la forme, c'est ce qui résulte de la vis formandi ; et l'ensemble des formes, c'est le cosmos. Le chaos, si vous voulez, est l'autre du cosmos – ou le cosmos est l'autre du chaos –, mais cela à un niveau, si l'on veut, total, ou global. Le cosmos est l'autre du chaos et n'est pas l'autre du chaos, puisque le chaos est précisément une vis formandi, c'est la puissance de donner forme, de faire surgir des formes, et que ces formes toutes ensemble, à tout instant, forment une superforme, qui est cosmos. ».

(On peut rendre hommage à ceux qui ont « établi, présenté et annoté » le texte des séminaires de Cornelius Castoriadis à l'EHESS, jusqu'à présent édités dans cinq livres aux Éditions du Seuil : Enrique Escobar, Myrto Gondicas et Pascal Vernay)

[1] *Être et Temps, p. 30-39.* (note 7, p. 261, SV) (Sein und Zeit, paru en 1927, tr. fr. : Emmanuel Martineau, Authentica, Paris, 1985, et autre tr. fr. : François Vezin (1ère partie), Jean Lauxerrois et Claude Roëls (2ième partie), Paris, Gallimard, 1986 ; « Lettre sur l'humanisme », Questions III, Paris, Gallimard, 1966, 1990, 2000)

[2] *Par exemple p. 46, 48-49 ou 202, Introduction à la métaphysique, Paris, Gallimard,

1964* (note 8, p. 262, SV)

[3] [Influence sur ce point de *l'historien* Berve ?] (note 9, p. 262, SV) (Helmut Berve (1896-1979), historien allemand de la Grèce antique)

[4] *Ibid., p. 114.* (note 10, p. 262, SV)

[5] * *Cf., sur tout ce qui suit, « La 'fin de la philosophie' ? » (1986-1988), in Le Monde morcelé, p. 227- 246, rééd. p. 181-306* (dans « Annexes », p.461, SV)

[6] *In Kierkegaard vivant, Paris, Gallimard, 1966 ; repris in Questions IV, Paris, Gallimard, 1977.* (note 11, p. 264, SV)

[7] *Op. cit., par exemple p. 48-49.* (note 12, p. 265, SV)

[8] [Voir « Sérénité », *in Questions, III, Paris, Gallimard, 1966*, et l'« Entretien à Der Spiegel », *in Réponses et questions sur l'histoire et la politique, Paris, Mercure de France, 1977, repris in M. Heidegger, Écrits politiques, 1933-1966 Paris, Gallimard, 1995, p. 239-279*.] (note 13, p. 266, SV) (Nietzsche, Martin Heidegger, 1961, tr. fr. : Pierre Klossowski Paris, Gallimard, 1971, tomes I et II)

[9] [Introduction à la métaphysique, op. cit., p. 56-59.] (note 14, p. 268, SV) {}{}(Histoire et conscience de classe, Georg Lukács, 1923, tr. fr. Kostas Axelos et Jacqueline Bois, Éditions de Minuit, 1960)

[10] [Cf. le commentaire de J. Taminiaux, « Heidegger et les Grecs à l'époque de l'ontologie fondamentale », in Etudes phénoménologiques, n° 1, Bruxelles, 1985, p. 95-112] (note 15, p. 268, SV)

[11] *Voir « La « fin de la philosophie » ? », in Le Monde morcelé, op. cit., p.238, note 1, rééd. p. 295*

(note 16, p. 269, SV)

[12] *Repris in Holzwege, trad. Fr. in Chemins qui ne mènent nulle part, Paris, Gallimard,1962.*

(note 17, p. 270, SV)

[13] (Pour le sens de ce néologisme, se reporter à la partie I ; pour mémoire : ce qui relève de la théorie des ensembles et de la logique identitaire)

[14] [Cf. L'Institution imaginaire de la société, p.220 sq., *rééd. p. 237 sq.*, et « Institution de la société et religion », in Domaines de l'homme, p. 364-384, *rééd. p. 455-480*.] (note 18, p. 277, SV)

[15] [Jacques Sommet, L'Honneur de la liberté, entretiens avec Charles Ehlinger,

Le Centurion, Paris, 1987.] (note 19, p. 278, SV)

[16] ** « Parce qu'on voit, sous l'effet d'une longue habitude, le monde grec à travers une interprétation humaniste et moderne, il nous reste refusé de recueillir et de penser l'être qui s'ouvrit à l'Antiquité grecque de telle sorte que nous arrivions à lui laisser vraiment le propre et le déconcertant de sa présence. La phrase de Protagoras est ainsi conçue : Pantôn chrèmatôn metron estin anthrôpos, tôn men ontôn hôs estin, tôn de mè ontôn hôs ouk estin {}(cf. Platon, Théétète, 152a) : « De toutes choses (à savoir celles que l'homme a en usage et qu'il a, les utilisant, constamment autour de lui, chrèmata chrèsthai) l'homme (chaque fois) est la mesure, de celles qui sont présentes, qu'elles soient présentes telles qu'elles le sont, de celles auxquelles il n'est pas accordé d'être présentes, de ne pas l'être. ». L'étant sur l'être duquel il y a à décider est compris ici comme ce qui, dans la sphère de l'homme, est présent à partir de lui-même dans cette région. » (M. Heidegger, « L'époque des ' conceptions du monde ' » (1938), in Chemins qui ne mènent nulle part, p. 134-135* (note complémentaire, p. 355, CQFG 1) (Éditions Gallimard, 1962, 1980, 1986)

[17] * Les idées du texte ont été exposées d'abord lors d'une conférence à l'Université Goethe de Francfort, en novembre 1986. La version publiée ici est celle d'une conférence à Skidmore College (octobre 1988) publiée dans Salmagundi, n°82-83 (printemps-été 1989) que j'ai traduite moi-même en français. (note *, p. 281, CL3, réédition Points Essais, pour les numéros de pages indiquées dans toutes lesnotes qui suivent)

[18] Pour ma part, j'ai traité la question dans « Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne », S. ou B., numéros 31, 32 et 33 (1960-61) reproduit maintenant dans Capitalisme moderne et révolution, Paris, 10/18, 1979, vol. 2, et dans plusieurs autres textes dont « La crise de la société moderne » (1965, ibid.), et « Transformation sociale et création culturelle » (1978, repris dans Le contenu du socialisme, Paris, 10/18, 1979). (note 1 dans CL3, p. 281)

[19] Cf. les textes cités dans la note précédente. (note 1, p. 282, CL3)

[20] Cf. par exemple, et parmi de nombreuses autres formulations, « Nous ne devons rien faire, seulement attendre » (« Pour servir de commentaire à Sérénité », Questions III, Paris, Gallimard, 1966, p.188). L'interview posthume du Spiegel met aussi lourdement l'accent sur cet aspect. (note 2, p. 282, CL3) (Dans les textes, on trouve les deux orthographes de l'adjectif :« heideggerien » et « heideggérien »)

[21] Ainsi, Il Pensiero debole, Gianni Vatimo et P.A. Rovati ed., Milan, 1983, et Gianni Vatimo, La Fine della modernità, Garzanti Éd., 1985 (tr. Fr. Éd. Du Seuil, Paris, 1987). (note 3, p. 282, CL3).

[22] Excepté pour Chilon le Lacédémonien, un des Sept Sages. – La monstrueuse (et, à l'endroit décisif, clairement politique/réactionnaire) « interprétation » par Heidegger du célèbre stasimon d'Antigone (« Nombreux sont les terribles, mais rien plus terrible que l'homme… ») à la fin de son Introduction à la métaphysique le montre profondément étranger au monde et à l'esprit grecs. (note 1, p. 283, CL3)

[23] Cf. les dernières pages de « La parole d'Anaximandre » (1946) dans les Chemins…où Aristote, Platon, Héraclite, Parménide et Anaximandre sont présentés comme pensant « le même ». (note 1, p. 285, CL3).

[24] Cf. mon texte « La polis grecque et la création de la démocratie » (1983), repris dans Domaines de l'homme, Paris, Éd. Du Seuil, 1986. (note 1, p. 290, CL3)

[25] Le pire : la plupart du temps, les philosophes politiques occidentaux – par exemple, Leo Strauss – ont l'habitude de parler de la « pensée politique des Grecs », en entendant par là surtout Platon (et beaucoup moins Aristote). C'est comme si on parlait de « la pensée politique de la Révolution française » en citant Bonald, de Maistre ou Charles Maurras. (note 1, p. 292, CL3)

[26] Heidegger écrit (dans le « Prologue » de « Temps et Être » ̶ Questions IV, Paris, Gallimard, 1976, p. 12) que Werner Heisenberg serait « en quête » de la « formule absolue du monde ». Formule absolument absurde dont je n'ai pu trouver trace dans les écrits de Heisenberg. Il y a au plus une phrase (banale, pour qui est au courant du travail de la physique moderne) dans ses Gifford Lectures de 1955-1956 (Physics and Philosophy, Penguin, Londres, 1989, p. 155) exprimant l'« espoir » qu'on parviendra un jour à une « compréhension totale » de l'« unité de la matière » ; il s'agit bien évidemment des théories dites d'unification, qui ont en effet assez progressé depuis ̶ nullement de la « formule absolue du monde ». Heisenberg exprime de façon tout à fait expresse ses doutes sur la possibilité de réduire les phénomènes du vivant à de simples lois physico-chimiques (ibid., p. 143, 187). Il est hautement improbable que Heisenberg ait jamais pu prononcer une absolue absurdité comme la « formule absolue du monde » (il était un des derniers grands physiciens possédant une connaissance et un sens de la philosophe). Mais même l'aurait-il jamais fait, un philosophe aurait dû réagir en souriant tristement, à la fois pour des raisons de principe et parce qu'il devrait savoir que depuis Newton en passant par Lord Kelvin et George Gamow et jusqu'aux promoteurs contemporains de la TOE (theory of everything, théorie de tout), les physiciens ont périodiquement proclamé l'arrivée de la théorie qui mettrait fin à toutes les théories ; et, évidemment, chaque fois les journalistes ont rapidement propagé la Bonne Nouvelle. En fait, Heidegger croit naïvement à la science et à la technique modernes de la même manière qu'y croit un employé de banque lecteur de magazines de vulgarisation scientifique. Il n'a jamais vu les profondes antinomies et apories internes dont la science contemporaine est pleine. (note 1, p. 295-296, CL3)

[27] On entend parfois des gens sympathiques, honnêtes et sincères dire : mais vous ne pouvez pas nier que Heidegger est le critique de la technique moderne. Il s'agit, évidemment, d'un provincialisme et d'une ignorance « épocaux ». La critique de la technique moderne commence au moins avec Rousseau et les romantiques, est là pendant tout le XIXe siècle (par exemple William Morris, Ruskin, etc.) et devient le lieu commun en Allemagne au tournant du siècle avec Max Weber, Tönnies, A. Weber, Simmel, etc. Le chapitre « La réification et la conscience du prolétariat » dans Histoire et Conscience de classe de G. Lukács (1923), qui développe des idées de Marx et de Max Weber, contient, dans des oripeaux évidemment marxistes, la plupart de ce qui, à cet égard, a quelque substance dans Sein und Zeit (1927) et Einführung in die Metaphysik (1935). On doit aussi mentionner, dans le même contexte, l'École de Francfort. (Personne ne semble avoir noté qu'une grande partie des écrits de M. Foucault n'est qu'une application des idées de Lukács et de l'École de Francfort dans quelques champs particuliers). En bref : la critique de la technique moderne et du monde qu'elle crée, de la société réifiée, de l'Entzauberung der Welt trainait dans les caniveaux de l'Allemagne de Weimar (et des autres pays européens, cf. par exemple, D.H. Lawrence), et était un cheval de bataille des opposants aussi bien de « droite » que de « gauche » de la société capitaliste. L'« addition » de Heidegger a été de faire de la technique le résultat de la « métaphysique occidentale », au lieu de voir que a) la naissance du capitalisme et l'émergence, disons, de Descartes/Leibniz étaient des manifestations parallèles d'un nouvel imaginaire social-historique (ni la métaphysique de Plotin ni celle de Thomas d'Aquin n'ont « produit » la technique moderne ou le capitalisme) ; et b) simultanément, et antinomiquement, le projet d'autonomie (le mouvement émancipateur ou démocratique) n'a jamais cessé de se manifester pendant cette période et d'interférer – dans une relation extrêmement complexe d'antagonisme et de contamination réciproque ̶ avec le projet capitaliste de l'expansion illimitée de la pseudo-maîtrise pseudo-rationnelle. Mais évidemment pour Heidegger le mouvement démocratique ne peut être rien de plus qu'une expression du moderne oubli de l'Être. (note 1, p. 297-298, CL3)

[28] Comme on sait, ou devrait savoir, Kant vacille sur ce point. Il parle continuellement de « nous autres hommes » (wir Menschen) et des « intérêts de notre raison » ̶ et construit un sujet transcendantal dont on ne sait jamais s'il représente la manière selon laquelle nous fonctionnons effectivement ou celle selon laquelle nous devons fonctionner. En bref : la réponse « transcendantale » laisse dans le noir la question du statut ontologique du sujet connaissant. Cf., à cet égard, « La portée ontologique de l'histoire de la science », Domaines de l'homme, op. cit., p. 419-455 *rééd., p. 524-570*, et, concernant la relation entre la psyché et la pensée réflexive, le ch. VI de L'institution imaginaire de la société, la première partie, « Psyché », des Carrefours du labyrinthe et, ici même (CL3), « L'état du sujet aujourd'hui ». (note 1, p. 304, CL3)

[29] L'âme platonicienne theôrei, regarde les eidè, aspects/figures. Lorsque Heidegger traduit le noein (habituellement signifiant : penser) de Parménide par vernehmen, percevoir (qui donne en allemand Vernunft, raison), qui en est effectivement un de ses sens les plus anciens, il met le doigt, qu'il le sache ou non (et indépendamment du fait de savoir si l'on peut en rester là concernant Parménide), sur l'origine social-historique instituée de l'interprétation de la pensée (Was heisst Denken ?, 1954, p. 124 ; cf. Essais et Conférences, Gallimard, 1958, p. 166). Il n'est pas difficile de voir, du reste, que le rapport à l'être est toujours pensé par Heidegger implicitement selon le schème de la perception. Il n'en va pas autrement, mais là explicitement, pour Maurice Merleau-Ponty, dans Le Visible et l'Invisible, en particulier dans les Notes de travail. (note 58, p. 483, IIS) (legein : distinguer-choisir-poser-rassembler-compter-dire ; teukhein : rassembler-ajuster-fabriquer- construire)

[30] « La question de la technique », in Essais et Conférences, Paris, Gallimard, 1958, p.19-20.

Cf. aussi du même auteur, Nietzsche, I, Paris, Gallimard, p. 79-80 (note 6, p. 294, CL1)

(Essais et Conférences, Tel, 1980, 1996)

[31] Heidegger, « La question de la technique », Essais et Conférences, 1958, p. 9

(note 17, p. 301, CL1)

[32] M. Heidegger, « Sérénité », in Questions III, Paris, Gallimard, 1966, p. 177. Cf. ibid., p. 175 « Aucun individu, aucun groupe humain, aucune organisation purement humaine [ ?!] n'est en état de prendre en main le gouvernement de notre époque ». Et : « Nous ne devons rien faire, seulement attendre » (ibid., p. 188) (note 1, p. 134, CL3)

[33] *Aristote, De anima A 2, 405a 19* (note 26, p. 305, CQFG 3)

[34] * Sous-titré « Nihilisme et herméneutique dans la culture post-moderne », Paris, Éditions du Seuil,

1987, « L'ordre philosophique » * (note 3, p. 282, SV)

[35] [Aspect ensidique ; aspect « Institution de la société et religion ».] (note 9, p. 288, SV)

[36] [Cf. aussi Engels, la critique de Lukács, et.] (note 47, p. 384, SV)

[37] * « Hegel et son concept de l'expérience 1942-42) », in Chemins qui ne mènent nulle part, trad.fr. Paris, Gallimard, nouv. Ed. « Idées », 1980, p. 147-252 ; « Hegel et les Grecs (1958) », in Questions II, Paris, Gallimard, 1968, p.41-68.* (note 48, p. 384, SV)

[38] [J. Taminiaux, Le regard et l'Excédent, *La Haye, Nijhoff, « Phaenomenogica », 1977*, p. 118,

souligné par moi] (note 3, p. 420, SV)

[39] [Voir « la découverte de l'imagination », * in Domaines de l'homme, loc. cit. *] (note 14, p. 424, SV)

[40] [In « Finitude et absolu », Le Regard…, p.119] (note 15, p. 424, SV)

[41] * Cf. les p. 272-282 (rééd. p. 369-351) de « La polis grecque et la création de la démocratie (1979-1982) » in Domaines… ; aussi « Imagination, imaginaire, réflexion » (1988-1991, loc.cit., p.240-242.* (note *, p. 473, SV)

[42] [Inacceptable manière, chez Husserl, Heidegger et Merleau-Ponty, de faire comme si la lebenswelt et ses « objets » allaient de soi, ne posaient pas de problèmes et suffisaient pour parler de tout. L'imagination de Kant et de Heidegger est celle d'un individu placé dans la Lebenswelt. Ils ne se demandent pas ce qu'un individu parlant et une Lebenswelt humaine (avec des Zeuge, des Zuhandene, etc.) peuvent présupposer. Cet aspect est à peine entraperçu par Merleau-Ponty dans les « Notes de travail » du Visible et l'invisible (sur le langage), mais cela tourne court. Merleau-Ponty avait mieux vu dans La Prose du monde, qu'il a malheureusement abandonnée. Il y avait une bifurcation, et Merleau-Ponty a pris la voie conduisant à l'impasse heideggérienne.] (note 20, p. 428, SV)

Castoriadis contra Heidegger (1/2)

LieuxCommuns — 2020-11-26T08:43:47Z

Une version abrégée est en cours de parution dans le recueil « Métapolitique contre culture. L'heideggérisme aujourd'hui » (éd. Lamber-Lucas, 2023).

Castoriadis contra Heidegger

Castoriadis contra Heidegger

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« C'est l'activité humaine qui a engendré l'exigence d'une vérité brisant les murs des représentations de la tribu chaque fois instituées »
Cornelius Castoriadis, « La 'fin de la philosophie' ? » [1]

Cornelius Castoriadis est né le 11 mars 1922 à Constantinople. Il grandit à Athènes et y fait des études de droit, d'économie et de philosophie. Précocement engagé en politique, il adhère en 1937 à l'organisation illégale des Jeunesses communistes sous la dictature de Metaxás, puis, en 1942, à une organisation trotskiste. En décembre 1945, bénéficiaire d'une bourse française, il embarque, avec 125 compatriotes, à bord du navire Mataroa pour Paris. En 1946, il fonde avec Claude Lefort une tendance de gauche du PCI, qui rompt avec le trotskisme en 1948, pour se constituer en groupe autonome sous le nom de Socialisme ou Barbarie, éponyme d'une revue qui paraît de 1949 jusqu'à 1965. Castoriadis, qui ne sera naturalisé français qu'en 1970, y écrit alors sous divers pseudonymes. Le groupe se dissout en 1967. Par ailleurs, Castoriadis sera économiste à l'OECE de 1948 à 1960, puis à l'OCDE de 1960 à 1970, et trois ans après sa démission de l'OCDE, sitôt sa naturalisation obtenue, deviendra psychanalyste à partir de 1973. Élu directeur d'études à l'EHESS en 1979, il y tient des séminaires de 1980 à 1995, sous le thème général : « Institution de la société et création historique ». Il est décédé à Paris le 26 décembre 1997 à l'âge de 75 ans.

La pensée de Castoriadis se présente sous deux aspects principaux étroitement solidaires, l'un politique, l'autre philosophique. Il décrit son itinéraire intellectuel de la manière suivante : « J'ai été subjugué par la philosophie dès que je l'ai connue, à treize ans. […]. Puis, en même temps que Marx, étaient venus Kant, Platon, Cohen, Natorp, Rickert, Lask, Husserl, Aristote, Hegel, Max Weber, à peu près dans cet ordre. Depuis, je n'ai jamais cessé de m'en préoccuper. Je suis venu à Paris en 1945 pour faire une thèse de doctorat de philosophie, dont le thème était que tout ordre philosophique rationnel aboutit, de son propre point de vue, à des apories et à des impasses. Mais, dès 1942, la politique s'était avérée trop absorbante et j'ai toujours voulu mener l'activité et la réflexion politiques sans y mêler directement la philosophie au sens propre du terme. C'est comme idées politiques, non pas philosophiques, qu'apparaissent dans mes écrits l'autonomie, la créativité des masses, ce que j'aurais appelé aujourd'hui l'irruption de l'imaginaire instituant dans et par l'activité d'un collectif anonyme. […] C'est à partir d'une réflexion sur l'économie contemporaine, d'une critique immanente de son économie et de sa vue de la société et de l'histoire, non pas comme métaphysicien, que Marx est critiqué, puis mis à distance. Et c'est à partir d'une réflexion sur l'histoire et des diverses formes de société que son système est finalement rejeté, et l'idée de l'institution imaginaire de la société atteinte. Alors seulement […] la jonction s'opère avec la philosophie proprement dite et son histoire, l'appartenance de Marx à la métaphysique rationaliste est décrite, certaines prémices de l'idée d'imagination dans l'idéalisme allemand sont retrouvées. […]. Ce n'est qu'après […] l'arrêt de la publication de Socialisme ou Barbarie, que le travail philosophique commence à absorber la meilleure partie de mon temps libre […]. Mais ce travail est tout autant, sinon davantage, préoccupation avec les présupposés, les implications, le sens philosophique des sciences, de la psychanalyse, de la société et de l'histoire, que réflexion sur les grands textes du passé. » [2].

Au plan politique, Castoriadis se préoccupe d'élucider et de préciser les conditions de possibilité de ce qu'il nomme « le projet d'autonomie » collective et individuelle. Au plan philosophique, il développe une ontologie du mode d'être propre au social-historique, qui est, pour lui, paradigme de l'ensemble des questions philosophiques, celles du temps présent comme celles héritées de la tradition. On ne pourrait mieux résumer la pensée et l'action de Castoriadis qu'en rappelant ce qu'il écrivait dans l'important article récapitulatif intitulé « Fait et à faire » [3] :

« La société s'institue chaque fois dans la clôture de ses S.I.S. [significations imaginaires sociales]. La création historique de la philosophie est rupture de cette clôture : mise en question explicite de ces S.I.S., des représentations et des mots de la tribu. De là sa consubstantialité avec la démocratie. Les deux ne sont possibles que dans et par un début de rupture de l'hétéronomie sociale, et création d'un nouveau type d'être : la subjectivité réfléchissante et délibérante. La création de la réflexion – de la pensée – va de pair avec la création d'un nouveau type de discours, le discours philosophique, qui incarne l'interrogation illimitée et se modifie lui-même le long de son histoire. […]. Comme elle tend – et doit – prendre en charge la totalité du pensable, elle tend à se clore sur elle-même. […]. Cela vaut aussi, à une échelle gigantesque, pour l'ensemble de la philosophie gréco-occidentale – ce que j'ai appelé la pensée héritée. Le sol qui la limite, et qui nous contraint, est le sol de la déterminité (peras, Bestimmtheit). A cet égard, il y a une clôture de l'ontologie et de la philosophie gréco-occidentale. Mais cette clôture n'est pas indépassable, il n'y a pas de « fin de la philosophie », comme le proclament la stérilité et l'impuissance de notre époque (1989a) [4] . La clôture de la pensée héritée peut et doit être rompue ; non pas pour le plaisir, mais parce que telle est l'exigence à laquelle nous confrontent à la fois les choses et notre propre activité de réflexion. »

« Pourquoi parler de la clôture de la signification ? Le terme de clôture a ici le sens très précis qu'il a en mathématiques, en algèbre. […]. Dans une société où il y a clôture de la signification, aucune question qui pourrait être posée dans ce système, dans ce magma de significations, n'est privée de réponse dans ce même magma. La Loi des Ancêtres a réponse à tout, la Torah a réponse à tout, le Coran de même. Et, si l'on voulait aller au-delà, la question n'aurait plus de sens dans le langage de la société en question. Or, la rupture de cette clôture est l'ouverture de l'interrogation illimitée, un autre nom pour la création d'une véritable philosophie ; celle-ci diffère du tout au tout d'une interprétation infinie des textes sacrés, par exemple, qui peut être extrêmement intelligente et subtile – mais s'arrête devant une dernière donnée indiscutable : le Texte doit être vrai puisqu'il est d'origine divine. Mais l'interrogation philosophique ne s'arrête pas devant un dernier postulat qui ne pourrait jamais être mis en cause. » [5]. Toutefois, à la différence de la représentation commune de la société ouverte, Castoriadis décrit la société autonome comme progressant par ruptures successives de clôtures sociales toujours à nouveau instituées, non pas, donc, par une ouverture effectuée une fois pour toutes, car le mode d'être caractéristique des entités social-historiques est d'exister par et dans des formes qui se closent sur elles-mêmes.

Castoriadis oppose classiquement l'autonomie à l'hétéronomie, mais renouvelle toutefois la conception de cette opposition. Une société est dite hétéronome - la plupart l'ont été et le sont - lorsqu'elle attribue l'origine de ses institutions à une source qui lui est extérieure, de telle sorte qu'elle échappe à sa prise, à son éventuelle action transformatrice. Les principes instituants de la société sont alors comme inaccessibles et intangibles, qu'ils soient le fait des dieux ou des ancêtres, ou qu'ils soient dictés par les nécessités de la nature ou de la raison, par les lois de l'histoire ou de l'économie. Ces significations imaginaires originaires font obstacle à la modification de son institution par la société, elles l'obligent à rester dans les limites de la clôture qu'elle a une fois instituée. En réalité, fait valoir Castoriadis, toute société est le fait d'une auto-institution, mais, l'attribuant à une cause transcendante, elle l'ignore le plus souvent. Par contraste, une société est autonome lorsqu'elle accède à la conscience que ses institutions sont son œuvre, qu'elle en est l'auteur. Son auto-institution est alors explicite : elle se donne, le sachant, les lois de son existence. Il est alors en son pouvoir de se réinstituer dès lors qu'elle le souhaite, exerçant ainsi, selon l'expression de Castoriadis, sa « subjectivité réfléchissante et délibérante ». Cette autonomie est inséparablement collective et individuelle : la société autonome crée les institutions qui socialisent et éduquent, dans et par l'autonomie, des individus aptes à exercer cette autonomie. Celle-ci est essentiellement capacité d'autolimitation dès lors que les hommes saisissent et acceptent qu'il n'existe pas d'autres limites que celles qu'ils se donnent à eux-mêmes. La démocratie est le régime de l'autonomie, mais celle-ci exige, pour exister réellement, d'autres institutions que celles de la « démocratie représentative ». Rousseauiste sous cet aspect, Castoriadis pense que l'autonomie ne se délègue pas, qu'elle ne peut être représentée. Les sociétés occidentales ne sont donc que partiellement démocratiques, non pas formellement toutefois, comme dans la critique marxiste, car des libertés et des droits effectifs ont été conquis et institués par les luttes sociales. Castoriadis précise à ce propos : « L'autonomie, comme objectif : oui, mais cela est-il suffisant ? L'autonomie est un objectif que nous voulons pour lui-même – mais aussi, pour autre chose. Sans cela, nous retombons dans le formalisme kantien, et dans ses impasses. Nous voulons l'autonomie de la société – comme des individus – à la fois pour elle-même, et pour pouvoir faire des choses. Faire quoi ? C'est peut-être l'interrogation la plus lourde que suscite la situation contemporaine : ce quoi se rapporte aux contenus, aux valeurs substantives – et c'est ce qui apparaît en crise dans la société où nous vivons » [6].

L'autonomie individuelle n'est pas l'indépendance des individus à l'égard de la société, ni les droits et libertés permettant à ceux-ci de la mettre à distance et de s'en protéger. C'est parce que les individus ne sont jamais que des individus sociaux, institués par chaque société de manière particulière. La conception de Castoriadis est ici sociologique, opposé aux intenables conceptions individualistes, celles du contrat social en particulier. Le couple d'oppositions pertinent n'est donc pas, selon lui, société/individu, mais société/psyché. Mobilisant ici la psychanalyse freudienne, Castoriadis conçoit la psyché du nouveau-né comme une monade qui doit, pour entrer en société, être arrachée à sa tendance originaire, radicalement asociale et la remplacer par l'investissement des significations imaginaires de la société. La monade psychique doit, pour ce faire, rompre sa clôture et investir des objets proprement sociaux sans lesquels, au demeurant, elle ne saurait survivre. Il y a là une singularité humaine qui distingue radicalement l'homme de tous les autres animaux ; elle tient à sa « défonctionnalisation », intimement liée à la capacité qu'a la psyché humaine d'éprouver un plaisir spécifiquement lié à la représentation. Cette psyché défonctionnalisée est le lieu de « l'imagination radicale » que Castoriadis nomme ainsi « parce que la création de représentations, d'affects, de désirs par l'imagination humaine est conditionnée mais jamais prédéterminée. Il n'y a pas de moteur externe, c'est une puissance spontanée qui crée le phantasme, les représentations, les affects correspondants. Et c'est pour cela que ceux-ci sont défonctionnalisés. Quelle est la fonctionnalité biologique de la passion religieuse ? On ne peut rien comprendre à la psyché sans reconnaître la présence essentielle de l'imagination radicale, cette puissance spontanée et créatrice, afonctionnelle, qui correspond au fait que le plaisir de la représentation est au-dessus du plaisir d'organe. » [7] .

A partir d'une analyse politique qui l'a d'abord conduit à une critique systématique du marxisme, puis d'une réflexion philosophique centrée sur l'ontologie du social-historique, Castoriadis aboutit donc à une anthropologie originale qui cherche à intégrer à la fois les enseignements de la psychanalyse et ceux de l'ethnologie. Au plan philosophique, ses conceptions le mettent en marge des principaux courants de son époque, en particulier du marxisme, du structuralisme, du déconstructionnisme, du post-modernisme et du nietzschéisme français. Influencé par Merleau-Ponty, Castoriadis reste étranger à la torsion que Heidegger fait subir à la phénoménologie de Husserl. Il est un critique précis et tranchant de l'auteur d'Être et temps. Castoriadis rejette, en premier lieu, la thèse de la différence ontologique. Aristotélicien de ce point de vue, il n'y a pas, pour lui, de question de l'être séparée de la question de l'être des étants, et séparée de la prise en compte de leurs différents modes d'être. L'être-étant total forme un « monde morcelé », fragmenté, car si, pour lui aussi, l'être est temps, c'est qu'il est animé par une puissance de création ontologique qui fait émerger des strates d'être irréductibles les unes aux autres, la nature physique, puis celles qui ont la structure du pour-soi, le vivant, la psyché et le social-historique. L'être-étant trouve son origine dans un chaos originaire, pouvoir de surgissement, puissance de formation, qui ne laisse jamais place à un cosmos entièrement déterminé. Il reste comme posé ou suspendu sur un sans-fond et nous vivons, nous-mêmes, au-dessus d'un abîme. L'être-étant possède deux dimensions étroitement imbriquées, l'une qui se rencontre avec la logique ensembliste-identitaire, dont Castoriadis trouve le modèle dans la théorie logico-mathématique des ensembles, l'autre avec les significations imaginaires sociales exemplifiées dans les langues naturelles. La dimension « ensidique », élaborée principalement par les mathématiques, correspond à ce qui du réel est déterminé. C'est sur elle que les sciences et la tradition philosophique se sont presque exclusivement focalisées ; son élaboration constitue la rationalité au sens étroit. La dimension imaginaire peut, elle, être caractérisée négativement par le fait qu'elle ne se laisse pas épuiser en termes ensemblistes-identitaires. Les significations imaginaires qu'incarne une société ne constituent pas des ensembles exhaustivement analysables mais des « magmas » au sein desquels chaque signification renvoie à toutes les autres de manière circulaire. Ces deux dimensions de la représentation aussi bien que de la réalité ne sont pas extérieures l'une à l'autre. Tout au contraire, elles se requièrent l'une l'autre, chacune étant, selon un concept que Castoriadis emprunte à la topologie, « partout dense » dans l'être-étant, qualifié pour cette raison de « magmatique ».

Cette complexité de la pensée de Castoriadis qui investit de nombreuses disciplines en se concentrant sur ce qu'il nomme « les carrefours du labyrinthe » ne peut que contredire les principales orientations de la pensée de Heidegger. Pour commencer, ce n'est, selon lui, que parce que Heidegger méconnaît la science et s'en fait une image très naïve qu'il peut juger qu'elle ne pense pas. Pour Castoriadis, au contraire, une philosophie pour notre temps doit se nourrir des résultats des grandes disciplines scientifiques. Ensuite, la pensée heideggérienne de la technique, interprétée comme l'aboutissement de la métaphysique occidentale, de son oubli de l'être et de la compréhension de celui-ci comme présence, commet un inacceptable anachronisme historique en rendant la philosophie grecque des 5e et 4e siècles av. J.C responsable de la civilisation industrielle et, pis encore, la soustrait ainsi à l'agir humain. Par ailleurs, Castoriadis qui, précisément, a mené une enquête historico-philosophique approfondie sur la Grèce ancienne [8], montre que les analyses des auteurs grecs proposées par Heidegger font régulièrement violence aux textes. D'une manière générale, la critique de la modernité par Heidegger, dont Castoriadis souligne qu'elle doit beaucoup à l'esprit du temps de l'Allemagne de Weimar, aux auteurs marxistes et à Max Weber, est, fait-il valoir, tout à fait unilatérale.

Si l'on voulait résumer en quelques mots ce qui oppose radicalement la philosophie (et la politique explicite) de Castoriadis à la pensée de Heidegger (et sa politique implicite, et parfois explicite dans ses discours publics des années 1930, conférences des années d'après-guerre, et ses Cahiers noirs, ceux-ci d'ailleurs évidemment inconnus du vivant de Castoriadis), l'on pourrait dire que Castoriadis défend l'autonomie (dans le sens plein qu'il a donné à cette idée) alors que Heidegger défend une philosophie dont l'hétéronomie (sans que le mot y figure) est un des principaux thèmes, dans « la pensée de l'Être », dans les aspects du récit de « l'histoire de l'Être », traduits en français par les mots « destinal », et « historial ». On sait par ailleurs que les traducteurs en français de Heidegger ont fait montre de toute leur ingéniosité en usant d'euphémismes pour lisser les aspects les plus inquiétants des textes de Heidegger [9].

Pour mieux illustrer cette critique sans ambiguïté, terminons par cette citation de Castoriadis :

« on ne peut pas poser avec assurance un « objet », un Être, une « réalité » qui serait au-delà de toute institution de la société, et dire : la question de la vérité est la question de l'adéquation de la pensée avec cet Être ̶ car alors on poserait qu'on le possède déjà, qu'on a un accès à cet Être indépendamment de la pensée. C'est pourtant ce qui arrive la plupart du temps avec Heidegger, qui veut donner l'impression qu'il dispose de provisions de vérité ou de voies d'accès à l'Être indépendantes de ce qu'il est en train d'écrire. » [10].

Claude HELBLING et Olivier FRESSARD (2020)

Seconde partie disponible ici

[1] , in Le monde morcelé. Les carrefours du labyrinthe 3, Éditions du Seuil, 1990, Seuil Points Essais, 2000.

[2] Fait et à faire. Les carrefours du labyrinthe 5. Éditions du Seuil, 1997 et Seuil Points Essais, 2008.

[3] Fait et à faire. Les carrefours du labyrinthe 5. Éditions du Seuil, 1997et Seuil Points Essais, 2008.

[4] « La ‘fin de la philosophie' ? », Le monde morcelé. Les carrefours du labyrinthe 3, Éditions du Seuil, 1990

et Seuil Points Essais, 2000.

[5] « Imaginaire politique grec et moderne », in La montée de l'insignifiance. Les carrefours du labyrinthe 4. Éditions du Seuil, 1996 et Seuil Points Essais, 2007.

[6] « La logique des magmas et la question de l'autonomie » in Domaines de l'homme. Les carrefours du labyrinthe 2, Éditions du Seuil, 1986 et Seuil Points Essais, 1999.

[7] « À nouveau sur la psyché et la société » in Figures du pensable. Les carrefours du labyrinthe 6, Éditions du Seuil, 1999 et Seuil Points Essais, 2009.

[8] Ce qui fait la Grèce, 1. D'Homère à Héraclite ; Ce qui fait la Grèce, 2. La cité et les lois ; Ce qui fait la Grèce, 3. Thucydide, la force et le droit, Éditions du Seuil, respectivement : 2004, 2008, 2011.

[9] Lire par exemple l'article de François Rastier : « Heidegger aujourd'hui – ou le Mouvement réaffirmé », paru dans la revue Labyrinthe, n°33, 2009 (2), p.71-108.

https://journals.openedition.org/labyrinthe/4031#bodyftn5

« La philosophie de Heidegger a été édulcorée de ses connotations politiques par Jean Beaufret : il traduit par exemple abendländisch (occidental, en allusion à Spengler) par un vespéral tout lamartinien. À sa suite, François Fédier traduit le sinistre Gleichschaltung (cette « mise au pas » des casernes prussiennes a fini par désigner un fondement du Führerprinzip) par une mélodieuse mise en harmonie, et sous sa plume le national-socialisme devient un « socialisme national » tout de même plus présentable. » (Page 2).

[10] Sujet et vérité dans le monde social-historique. La création humaine I. Séminaires 1986-1987, Éditions du Seuil, 2002, séminaire du 6 mai 1987, p. 290.

Appel contre l'eugénisme et l'anthropocide

LieuxCommuns — 2019-11-01T11:11:19Z

(NB : « reproduction artificielle de l'humain » = FIV, DPI, GPA, machinations génétiques, gamètes et utérus artificiels, clonage, etc.)

Cet appel a été publié dans le journal « La Décroissance » d'octobre 2019, à l'occasion de la révision de la loi dite « de bioéthique », légalisant de nouvelles extensions de la production et de la modification artificielles de l'humain.

Les signataires (Les Amis de Bartleby, les Chimpanzés gascons, Hors-Sol, Lieux communs, Pièces et main d'œuvre, Resistenze al Nanomondo) invitent les lecteurs à diffuser cet appel et à débattre des moyens de s'opposer à ces progrès nécrotechnologiques.

Versione in Italiano : https://www.resistenzealnanomondo.o...

Appel contre l'eugénisme et l'anthropocide

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Un crime contre l'humanité a lieu sous nos yeux.
Ce crime, né du cerveau des biologistes [1] et commis avec les moyens de la médecine et de la génétique, se présente sous les dehors d'un bienfait et d'une émancipation pour l'humanité. Bienfait pour les victimes de stérilité (organique ou due à l'empoisonnement chimique et industriel du milieu), pour les femmes seules et les couples de même sexe naturellement inféconds. Émancipation du vivant – spontané, autonome et imprévisible –, des contraintes de la nature d'où découlait la naissance, avec ses aléas.
Ce crime, c'est l'eugénisme (d'abord nommé viriculture ou aristogénisme), la sélection scientifique de l'espèce humaine, ainsi re-nommé en 1883 par Galton, un cousin de Darwin, également co- inventeur de la biométrie avec Karl Pearson (1857-1936). Ou encore hygiène de la race (Rassenhygiene), en 1904, par Alfred Ploetz et Ernst Rüdin, deux médecins nazis. Un crime soutenu et propagé par d'innombrables scientifiques, entrepreneurs (Henry Ford, John D. Rockfeller), penseurs (Renan, Teilhard de Chardin), dirigeants politiques (Trotski, Churchill, Hitler).
Et de nouveau renommé transhumanisme en 1957 par Julian Huxley – le frère d'Aldous Huxley (Le Meilleur des mondes), biologiste et directeur de l'Unesco – après que les nazis eussent révélé la vérité de l'eugénisme. La création in labo d'un Übermensch, d'une « race de seigneurs » et de surhommes « augmentés ». La machination de l'humain (production artificielle, modifications génétiques), c'est le moyen du transhumanisme eugénique. C'est-à-dire de ce racisme issu des laboratoires et que ses promoteurs déguisent aujourd'hui en pseudo-égalitarisme [2]

Loin que l'eugénisme menace les technologies reproductives de ses « dérives » funestes, il en est au contraire le mobile et le moteur. C'est l'eugénisme qui suscite les recherches en génétique et « procréatique » afin d'accomplir ses projets de « race pure » et « supérieure ». Cette hygiène de la race « transhumaniste » ne résulte plus seulement de politiques d'État comme au XX e siècle et encore aujourd'hui en Chine et à Singapour ; mais d'une filière technocratique « inversée » (Galbraith), ayant asservi l'État et le Capital à ses volontés de puissance pour imposer ses produits aux masses de consommateurs. Les choix « individuels » étant façonnés en amont par la « destruction créatrice » (Schumpeter) des conditions de reproduction naturelle – libre, gratuite et sexuée –, le marketing, la publicité, l'idéologie dominante, la consommation ostentatoire, l'imitation et la rivalité mimétique.
Voyez ces foules de zombies à la remorque des techno-parades, libéraux-libertaires, sinon libertariens, glapissant leur « désir d'enfant », « un enfant si je veux, quand je veux, comme je veux ! » À la fois un enfant tel que je le veux et conçu de la façon que je veux. Illusions de masse. La rançon de l'émancipation du vivant et de ses contraintes naturelles, c'est la soumission aux contraintes techniques du monde-machine, et au pouvoir des machinistes. Des biocrates experts et spécialistes.
C'est dire que nul gain de productivité, ni de production, n'assouvira jamais les « besoins/désirs » d'une clientèle captive à qui les biocrates imposeront sans cesse de nouveaux produits (de nouveaux désirs, nouveaux « besoins », nouvelles normes), améliorés, « augmentés », par l'avancée des connaissances et l'emballement technologique.

C'est le « droit au désir d'enfant » (alias « droit à l'enfant ») des stériles – naturels ou accidentels – qui sert aujourd'hui de prétexte à l'expropriation des fertiles de leur droit naturel à la reproduction naturelle, libre et gratuite.
– À l'appropriation et à la destruction de ces droits par les biocrates (médecins, généticiens, laboratoires).
– À la généralisation de la reproduction artificielle, asservie aux plans et procédés des scientifiques eugénistes et transhumanistes et devenue la nouvelle norme. Parmi les couples qui se plient déjà au mode de reproduction en laboratoire, 15 % ne souffrent d'aucune pathologie avérée [3].
– À la restauration de « l'hygiène de la race », avec l'avènement du surhomme « augmenté », machiné, et l'élimination du sous-homme ordinaire, contraint d'acheter ou de faire des EGM, des Enfants Génétiquement Modifiés, afin de survivre à la concurrence des mieux adaptés et des « machines intelligentes ».
Le « darwinisme social » dénoncé jadis par la gauche au nom de l'égalité, s'actualise grâce au « darwinisme technologique » qu'elle réclame au nom d'une fausse égalité.

La production du premier enfant-artefact, Louise Brown, le 25 juillet 1978, à l'hôpital d'Oldham, en Grande-Bretagne, coupe en deux notre histoire naturelle et sociale.
De même que le progrès scientifique a ouvert la voie à la reproduction artificielle de l'humain, il entraîne depuis 1990, grâce au tri génétique (alias DPI ou diagnostic pré-implantatoire), l'élimination d'un nombre croissant d'anomalies et d'embryons indésirables. Ainsi l'albinisme, parmi « 246 maladies génétiques différentes » détectées avant implantation in utero des embryons porteurs [4] . C'est-à-dire l'amélioration du produit offert aux « parents d'intention ». Une « augmentation » qui ne peut que s'accélérer à la vitesse de l'innovation et des prochaines « avancées des connaissances ».

La distinction fallacieuse entre « eugénisme négatif » et « positif » n'abuse que les faux naïfs. Si l'amniocentèse (1950) et l'échographie (1958) ont ainsi permis l'avortement de nombre de trisomiques en Occident et de filles en Orient, les banques de gamètes vendent déjà aux « parents d'intention » la sélection positive de certains caractères, afin d'obtenir des enfants conformes à leurs « projet parentaux ». Sexe, couleur des yeux, des cheveux, de la peau, voire de supposés « gènes de l'intelligence ». Soit par l'achat de gamètes de prix Nobel et autres génies, comme aux États-Unis ; soit par des primes aux couples de diplômés supérieurs comme à Singapour ; soit encore par le séquençage du génome des individus de Q.I. supérieur, comme en Chine, en vue de créer une population de Superchinois.
En résumé, suivant le docteur Laurent Alexandre, un moderne partisan de l'hygiène de la race : « L'augmentation cérébrale ne peut se faire que de deux façons : par sélection et manipulation génétique des embryons, ou par action électronique sur notre cerveau [5]. »

Les « ciseaux » Crispr-Cas9 (2012) ont déjà servi à la composition d'enfants génétiquement modifiés, comme en Chine (2018), et comme y travaillent des laboratoires du monde entier. En attendant que la fabrication de gamètes artificiels à partir de cellules souches, la production d'embryons en série et leur tri par les algorithmes du big data génétique, ainsi que la mise au point de l'utérus artificiel n'achèvent la machination de la reproduction.

En clair, un mouvement anthropocidaire, issu des laboratoires et rassemblant des scientifiques aussi bien que des dirigeants politiques ; aussi bien de gauche que de droite, communistes que fascistes ; aussi bien des juifs que des chrétiens, des croyants que des athées, a entrepris l'élimination et le remplacement de notre espèce naturelle commune par une espèce artificielle supérieure.
Ce mouvement s'est imposé, lors de sa première vague, sous la forme de lois eugénistes dans les pays de culture protestante, de l'Indiana (1907) au canton de Vaud (1985), en passant par une trentaine d'Etats américains, la Suisse, le Danemark, la Norvège, l'Allemagne, la Finlande, la Suède, l'Estonie.
Provisoirement vaincu en 1945, après l'extermination de 250 000 aliénés et handicapés physiques ou mentaux dans les abattoirs nazis, et l'instauration des Lebensborn (fontaines de vie), les haras SS de la « race des seigneurs », ce mouvement n'a pas reçu au tribunal de Nuremberg les qualifications et condamnations pour « génocide » et « crime contre l'humanité » qui auraient du moins nommé les faits. Les victimes n'entraient pas dans les définitions légales (« persécutions pour des motifs politiques, raciaux ou religieux... », « groupe national, ethnique, racial ou religieux comme tel... »). Elles n'avaient pas d'associations de défense. Et puis, il eut fallu juger trop de responsables politiques et de scientifiques respectables, issus des pays vainqueurs, dont les nazis n'avaient que suivi l'exemple et la leçon avec leur ingénuité radicale et disciplinée.
Il est significatif que les médecins, ces progressistes éduqués et diplômés, aient été la corporation la plus nazifiée, avec 50 % d'inscrits au NSDAP, loin du cliché populiste de la brute, du chômeur et du voyou dévoyés.

L'instauration, en 1978, de la reproduction artificielle pour les couples hétérosexuels stériles, son extension tacite aux couples fertiles, puis, aujourd'hui en France avec la troisième mise à jour de la loi de bioéthique, aux couples de lesbiennes et aux femmes seules (en attendant les couples d'hommes et les hommes seuls), relève de l'agression biologique (nécrotechnologique) contre l'humanité commune.
Derrière les bons sentiments et les indignations surjouées, les grimaces larmoyantes et sirupeuses, les véhémences débordantes et le chantage à l'« égalité » prétendue ; derrière l'instrumentalisation tactique du « désir d'enfant » et des associations de stériles (naturels ou accidentels), par les transhumanistes, alliés de circonstance des mouvements androphobes et néo-sexistes (queers, LGTB & cie) ; c'est un même projet stratégique qui se déploie depuis plus d'un siècle. Un projet dont les théoriciens et les praticiens affichent ouvertement l'objectif final dans leurs écrits et manifestations. Non pas seulement d'éliminer les mâles de la reproduction, mais également les femelles et toute reproduction sexuée, pour leur substituer la race supérieure des Inhumains Génétiquement Modifiés.

Leur objectif final, c'est la destruction de nos droits reproductifs, notre stérilisation, contrainte ou consentie, et notre disparition en tant qu'humains ordinaires, aptes à la reproduction naturelle, libre et sexuée. De même que partout dans le monde, de l'Allemagne à la Chine, de la Suède aux USA, de l'Inde au Pérou, furent stérilisés des millions de sous-hommes, de superflus et d'indésirables, aliénés et handicapés physiques ou mentaux, miséreux, alcooliques, déviants et membres d'ethnies « inférieures ». Et si nous rechignons à la stérilisation et à notre propre disparition, les Inhumains supérieurs sauront mettre en place des programmes d'euthanasie compassionnelle, comme l'Aktion T4, entre 1939 et 1941, en Allemagne. Ne serait-ce que pour s'assurer l'espace et les ressources vitales (Lebensraum) sur une terre surpeuplée et ravagée par leurs deux siècles de pillage industriel. L'avènement d'une race supérieure n'entraîne-t-il pas du même coup la disparition de la race inférieure ?

Nous voici donc en état de légitime défense. Sommés d'agir ou disparaître. Nous, humains ordinaires, animaux politiques et chimpanzés du futur [6] .
Nous savons que nul serment, nulle muraille de papier, « charte de bonne conduite », règle d'éthique, loi nationale ou internationale, n'arrêtera ce coup de force permanent fondé sur la volonté de puissance, la transgression, la violence du fait accompli et l'emballement techno-scientifique. Ce qu'un scientifique, un laboratoire, une entreprise, un pays, s'interdisent, d'autres le feront.

Nous savons que le transhumanisme est l'idéologie de la technocratie dirigeante et des « technologies convergentes » (NBIC) ; qu'il faudrait, pour rester libres et humains, fermer la plupart des laboratoires de nano-bio-neuro-cyber-technologies du monde.

Nous protestons néanmoins que le « droit au désir d'enfants » d'individus frappés de stérilité accidentelle (hétérosexuels), ou réfractaires à tout rapport sexuel avec des membres de l'autre sexe ne peut l'emporter sur le droit de l'immense majorité des humains, ni sur le droit de l'espèce elle- même, à se conserver et à se perpétuer, comme ils le font de toute évolution, depuis des millions d'années, et comme l'ont fait nos ancêtres hominidés et mammifères, avant nous.

Afin de combattre l'attentat en cours, nous exigeons – à la différence des millions de victimes des années Trente à nos jours :
– Que soit nommée l'agression de masse dirigée contre nous, les humains ordinaires et contre nos facultés de reproduction naturelle, libre et sexuée.
– Que soit qualifiées de « crimes contre l'espèce » par les instances nationales et internationales, toute reproduction artificielle de l'humain, toute sélection et modification génétique de l'humain.
– Nous exigeons l'arrêt de toute prise en charge de production infantile par la sécurité sociale et la fermeture de toutes les banques de gamètes, publiques ou privées. L'argent de la sécurité sociale doit aider les vrais malades de milieu populaire, et non pas satisfaire les désirs égoïstes et narcissiques de stériles volontaires ou involontaires.
– Nous appelons toutes les personnes fertiles à rejeter une propagande aussi massive que révoltante, et à refuser tout don, toute vente de gamètes, ovules ou spermatozoïdes, aux laboratoires. Ainsi qu'à dissuader leurs proches, leurs connaissances et tout un chacun, d'effectuer de telles démarches.

Alertez les humains !
Combattons l'anthropocide !
Vidons les laboratoires de la « race supérieure » !

Les Amis de Bartleby (Bordeaux), les Chimpanzés gascons (Gascogne), Hors-Sol (Lille), Lieux communs (Paris), Pièces et main d'œuvre (Grenoble), Resistenze al Nanomondo (Italie)

Octobre 2019

https://lesamisdebartleby.wordpress.com
http://hors-sol.herbesfolles.org
https://collectiflieuxcommuns.fr
www.piecesetmaindoeuvre.com
www.resistenzealnanomondo.org

[1] Thomas Huxley (1825-1895), August Weismann (1834-1914), Ernst Haeckel (1834-1919), Alfred Ploetz (1860-1940), Charles Davenport (1866-1944), Ernst Rüdin (1874-1952), Julian Huxley (1887-1975), Hermann Muller (1890-1967), Ronald Fisher (1890-1962), J.B.S Haldane (1892 -1964), Tage Kemp (1896- 1967), Otmar von Verschuer (1896-1969), James Watson (1928...), Miroslav Radman (1944-...), Daniel Cohen (1951-...), Laurent Alexandre (1960 -...) etc.

[2] Cf. André Pichot, La Société pure. De Darwin à Hitler, Ed. Flammarion, 2000

[3] Cf. Etude d'impact du projet de loi relatif à la bioéthique, Assemblée nationale, juillet 2019

[4] Cf. Rapport 2016 de l'Agence française de biomédecine

[5] Causeur n°71, septembre 2019

[6] D'après le cybernéticien Kevin Warwick : « Ceux qui décideront de rester humains et refuseront de s'améliorer auront un sérieux handicap. Ils constitueront une sous-espèce et formeront les chimpanzés du futur ». Voir Manifeste des Chimpanzés du futur contre le transhumanisme, Pièces et main dœuvre (Service compris, 2017)

Sur Castoriadis et la technique

LieuxCommuns — 2019-03-01T10:30:44Z

Conférence, de date et de lieu inconnus, de François Bérard, auteur de Réflexions sur l'autonomie de la technique. Autour de la triade nature/technique/société chez Cornelius Castoriadis (Mémoire de maîtrise de philosophie sous la direction de Sophie Poirot-Delpech, Université de Paris-I Panthéon-Sorbonne, 2004, 121 p.).

Source

Castoriadis est difficilement classable dans une discipline. Il parle de philosophie, d'histoire, d'anthropologie, de logique, de mathématique, de psychanalyse, etc. Nous l'envisagerons comme un penseur à la jointure de multiples disciplines, pour lequel la question de ce qu'il fait précisément ne se pose pas vraiment. C'est un penseur de la modernité. Pour lui, celle-ci est inséparable de la technique, qui en constitue une dimension centrale et particulièrement structurante. Castoriadis souhaite en finir avec le mythe du progrès et d'une Technique qui se développerait d'elle-même, tel un processus inéluctable. Selon lui, l'enjeu est vital : la technologie occidentale détruit le monde et domine nos vies, nos institutions, nous enlevant la capacité d'être les maîtres de notre propre devenir. Je vais tenter ici de vous introduire à cet auteur en prenant l'entrée de la technique – qui n'est pas la moindre des entrées. Mais avant de penser la technique dans la modernité, ce qui est notre principal enjeu, il nous faut passer par les « détours » qui sont les siens. Un détour est celui de la différence et du décentrement. Il s'agira par là de comprendre que notre institution de la technique et de son rôle n'est qu'une institution particulière et qu'elle ne peut être érigée en modèle.

Je ne souhaite pas faire un exposé au sens propre du terme : donner la thèse d'un auteur concernant un thème spécifique. J'essaierai plutôt, dans la mesure du possible, de montrer le chemin qui mène à ses hypothèses, de vous mettre dans le mouvement de ce faire pensant qui est celui de Castoriadis. Pour cela, il va falloir que nous nous interrogions sur le triptyque nature-technique-société, qui est au cœur de sa réflexion. Si l'on pense ces trois termes comme des objets biens délimités et indépendants, nous arrivons, comme nous le verrons, à l'hypothèse d'une autonomie réelle de la Technique, corrélative d'un grand rapport de l'Homme à une Nature objective. Il faut pourtant les penser dans leurs imbrications, dans leurs rapports sui generis : le « système castoriadien » nous montre à quel point il est difficile de penser une extériorité de la Technique vis-à-vis du Social. Mais, paradoxalement, nous avons bien affaire, aujourd'hui, à une certaine autonomie de la technique, autonomie qu'il faut comprendre comme une institution sociale-historique.

1

Le problème de la technique se donne à première vue, pour le sens commun, dans un triptyque nature-technique-société. Une articulation possible serait la suivante : « C'est par la Technique que la société exerce son emprise sur la Nature. » Nous pourrions continuer sur cette voie : la Technique médiatise le rapport de l'Homme à la Nature, et donc celui de la société. Dans ce cadre, la Technique est une interface, un certain mode du rapport de la société à la Nature. La pensée de la technique dont nous héritons sépare la Technique, la Nature, la société. On les sépare pour tenter de les articuler ensemble, pour comprendre comment chacune, avec ses déterminations internes, peut influer sur les autres. Le fonctionnalisme et le marxisme (mais aussi la philosophie héritée en général) sont symptomatiques d'une telle démarche. Castoriadis souhaite débattre avec ces courants, alors dominants, et les soumettre à la critique. C'est de ce point que débute son questionnement sur la technique.

Le fonctionnalisme pose, schématiquement, que les institutions d'une société, ses coutumes, ses usages, ses techniques, ont une fonction relativement aux besoins vitaux de la société envisagée : assurer sa reproduction et sa subsistance. On fera par exemple de telle pratique religieuse une pratique de soin relative à un sens « inconscient » de la santé et de l'hygiène. On dira aussi de tel tabou rituel et périodique qu'il permet la régénération de l'écosystème. Dans cette optique, on le voit, les institutions sociales sont en fait le produit du rapport de l'Homme à la Nature. Il serait possible, à l'extrême, de rapporter les formes spécifiques de société aux divers environnements naturels dans lesquels elles émergent. La Technique ne peut alors être pensée que sous la forme du pur et simple instrument, voire de l'arme de la lutte de cette société contre une Nature qui ne cesse de vouloir la résorber.

C'est dans un même cadre (ou un cadre similaire) que se comprend la technique chez Marx. Castoriadis lui reconnaît le mérite d'avoir, pour la première fois, « posé explicitement la technique comme moment central et créateur du monde social-historique » (1973, p. 297). Pour Marx, on ne peut comprendre l'évolution historique d'une société sans tenir compte de ce qui constitue les moyens de production et de reproduction de sa vie matérielle. On connaît, par exemple, la célèbre équivalence qu'il pose, d'une part, entre le moulin et la société féodale et, d'autre part, entre la machine à vapeur et la société capitaliste. Nous pourrions aussi le citer : « L'histoire de l'industrie […] est le livre ouvert des facultés humaines » (Manuscrits de 1844). Chez Marx, c'est par le travail et donc la technique que l'homme se fait homme et crée un monde humain. La Technique est l'incarnation du déploiement des facultés de l'Homme en rapport avec la Nature. La Nature, pour Marx, est ce dans quoi l'Homme et la société émergent, et l'évolution humaine est corrélée à celle d'une appropriation toujours plus grande et plus rationnelle du monde. La Nature, face à nous, est rationnelle dans son être-ainsi (même si nous en avons eu pendant longtemps une vision mystifiée). Cette rationalité de la Nature nous permet de faire de ses régularités des lois grâce au progrès de l'esprit scientifique guidé par la Raison. En comprenant ces lois, nous pouvons accentuer notre emprise technique et rationnelle sur elle. Ce progressionnisme se dévoile aussi dans le tableau historique que Marx nous propose. Les premiers temps seraient ceux de la pénible et fragile autosubsistance, de la lutte perpétuelle contre une Nature d'une humanité qui ne dispose pas des moyens techniques de s'imposer. Les temps futurs, à l'inverse, seraient marqués par le règne de l'abondance : c'est le communisme. La maîtrise technique aidant, l'Homme est sorti de ce qui ne constituait finalement qu'une préhistoire, celle de la lutte de l'Homme face aux éléments. À chacun selon ses besoins : la société technicienne sans classe est celle où la question de la subsistance n'est plus centrale et dans laquelle la liberté peut enfin se déployer. La Nature est rationnelle et les besoins sont fixes et simples : survivre. Dès lors, nous pouvons affirmer que cela a des conséquences sur la perception de la technique : « L'histoire devient progression réelle dans la rationalité, et la technique médiation instrumentale entre deux points fixes : la nature rationnelle, domptable, façonnable, et les besoins humains qui définissent le vers-quoi et le pour-quoi de cette domination » (1973, p. 299).

La Technique, en tant que médiation instrumentale, est neutre, menée par les besoins humains, que ce soit dans le fonctionnalisme ou dans la pensée marxienne. Posée comme le produit du face-à-face nécessaire et quotidien de l'Homme (et de la société) et de la Nature, elle semble devoir posséder sa propre histoire, dans une forte indépendance vis-à-vis de la société qui en use. En d'autres termes, la technique serait autonome, se donnerait à elle-même ses propres lois. Si la Technique est neutre, elle n'est ni bonne, ni mauvaise ; c'est pourquoi l'on repère chez Marx un manque flagrant de critique de la technique (de même, Engels affirmait sans cynisme que l'esclavage pouvait finalement être envisagé comme une bonne chose dans l'Antiquité). Le « problème de la technique » est avant tout, chez Marx, le problème de celui qui la détient.

Mais ces deux conceptions posent de nombreux problèmes. L'histoire de la Technique que nous propose Marx est celle d'une progression continue de la maîtrise de la nature, par le biais notamment de la science, et ceci en fonction de besoins humains qui ne changent pas substantiellement. Nous serions pris dans un processus d'accumulation quantitative de techniques toujours plus performantes et efficaces. Pourtant, cette accumulation ne se donne à voir que sur une échelle bien courte ; et, si elle semble criante au XIXe siècle, c'est plutôt le calme plat auparavant. Ce qui se donne plutôt à voir, c'est un saut qualitatif : le XIXe siècle est celui de la Révolution Industrielle et le début d'une extraordinaire accumulation de nouveaux moyens techniques. En outre, et ceci va plutôt à l'encontre du fonctionnalisme, pourquoi, dans les mêmes conditions climatiques et à « possibilités techniques » égales, une technique n'est-elle pas utilisée ? Mauss, dans son « Essai sur les variations saisonnières des sociétés Eskimos » (1905 [1950], pp. 398-471), montre bien qu'il existe de nombreux cas dans lesquels une technique qui devrait « rationnellement » s'imposer ne s'impose pas. Pour parler de choses plus contemporaines, il nous suffirait de penser aux « transferts technologiques » vers les pays du Sud, qui rencontrent des réticences bien au-delà de problèmes de « connaissance » (voir, par exemple, les écrits de S. Latouche).

Il nous faut donc reprendre ce qui constituait les postulats de base du fonctionnalisme et de la pensée marxienne. Pour l'un comme pour l'autre, la Technique répond à un besoin, celui de la subsistance. On a des outils pour chasser, pour pêcher, pour pratiquer l'agriculture, etc., ceci afin de survivre. L'Homme est cet être qui dépasse son animalité par la Technique. La Nature, en outre, se donne comme un terrain offert à notre maîtrise. Régie par un ordre rationnel que nous pouvons explorer par la science, la Nature est un terrain pour notre emprise rationnelle. Nous serions lancés dans la conquête de la rationalité technique sur un ordre rationnel.

Cependant, avons-nous effectivement affaire à un milieu objectif et naturel qui se donnerait à nous toujours de la même manière, comme simple objet d'exploitation ? De même, pouvons-nous vraiment déterminer un besoin qui orienterait partout et toujours les techniques et l'usage de telle ou telle technique ?

Ces questions rhétoriques ont toutes deux, bien évidemment, des réponses négatives. Chaque société institue une « nature », une « réalité objective » qui lui est propre. À l'inverse de la conception marxienne de la nature, nous pourrions la concevoir – mais, bien évidemment, avec d'immenses difficultés – comme un espace totalement sacré que nous devrions domestiquer et dominer le moins possible : faire exister un monde humain en gardant le souci de ne rien détruire ou de ne pas prendre au-delà de la mesure. Entre ces deux extrêmes (espace sacré et espace « profane »), ce sera la terre qui sera inviolable, les arbres qui seront habités par des esprits, etc. Tenant compte de cela, pouvons-nous vraiment arguer d'un même besoin guidant toutes les réalisations techniques ? Ne pas mourir de froid ou de chaud, pouvoir se nourrir et se reproduire sont-ils des besoins suffisants pour l'explication ? Que toute société doive tenir compte de ces éléments n'explique aucunement la diversité des choix techniques. Le besoin physique est socialement repris et résolu par la technique, et des besoins apparaissent que ne légitime nulle nécessité de survie.

2

Tenons ces deux points : il n'y a pas une nature de la nature qui pourrait potentiellement être reconnue comme valide par toutes les sociétés (hors uniformisation totale) ; d'autre part, on ne peut concevoir un besoin ou un ensemble de besoins qui pourrait guider toutes les réalisations techniques. Par conséquent, il nous est impossible de concevoir une autonomie réelle de la technique. Il n'y a pas de « grand rapport de l'Homme à la Nature » ou de la société à la Nature qui déterminerait comme à l'extérieur du Social un quelconque progrès technique. Nous allons voir qu'il vaut mieux considérer l'imbrication des trois termes du triptyque nature-technique-société, en terminer avec la Nature, la Technique, la Société – ou plutôt, d'ailleurs, l'Homme. Nous allons, avec Castoriadis, penser l'activité technique comme une activité sociale.

Il nous faut tout d'abord nous entendre sur ce que nous désignons par « activité sociale ». Imaginons, par exemple, une multitude d'usagers de techniques qui inventent et utilisent les techniques qu'ils souhaitent. L'usage commun de techniques fait de l'activité technique une activité socialement partagée. Cependant, nous nous imaginons ici une humanité sérielle composée d'individus qui sont comme autant de modèles de « l'Homme » auquel font référence les fonctionnalistes ou la pensée marxienne. Chacun de ces individus peut-il vraiment inventer une technique et en faire usage ? Il faudrait d'abord se demander « pourquoi inventer ? ». Il faudrait un mécontentement sur une technique existante, le moyen d'arrêter de l'utiliser et la possibilité de poser un nouvel outil et une nouvelle façon de faire. Ce serait le règne de la multiplicité des inventions, de la perpétuelle recherche. Or, l'histoire des techniques est plutôt celle d'une lente accumulation. Si nous souhaitons penser l'activité technique comme une activité sociale, il ne faut pas que nous reconduisions le modèle anthropologique de l'Homme (rationnel) en le replaçant simplement dans le cadre d'une société comme collection sérielle d'individus. Si nous souhaitons, par exemple, penser l'invention d'une technique, il convient de remarquer qu'il faut généralement quelque chose comme une nécessité collective de la nouvelle technique. Il faut, fréquemment, que cette technique n'entre pas en contradiction avec la perception existante du monde, de la nature et du rapport socialement entretenu avec elle. Il ne faut pas, par exemple, que cette technique puisse rompre l'équilibre communautaire (voir, par exemple, l'article de Kirkpatrick Sale, « Une brève histoire des Luddites », L'Écologiste, n° 5, automne 2001) ou rompre l'ordre du monde (Mauss, op. cit.), etc. En outre, il faut des individus qui correspondent à cette technique, qui soient aptes techniquement à la faire fonctionner, qui en voient la nécessité, qui ne soient pas effrayés devant elle.

Il nous est impossible de penser l'activité technique à un niveau individuel ou interindividuel. Penser l'activité technique comme une activité sociale, c'est la penser comme enchâssée (embedded, pour reprendre l'expression de K. Polanyi dans La Grande Transformation) dans le Social. Il faut concevoir que ce soit plutôt le Social, la totalité, qui détermine si oui ou non une technique peut être appropriée. En prenant l'angle de l'invention, on peut voir ce qui constitue en négatif la technique dans une société. Elle relève du naturel (au sens figuré), de ce qui s'impose à soi comme par évidence. En même temps, elle n'est pas naturelle (au sens propre), c'est pourquoi, ainsi que le note Castoriadis, on lui donne souvent une origine « extra- ou surhumaine » : elle vient d'un ailleurs qui s'impose à nous comme la nature. Par ailleurs, elle s'inscrit dans une institution spécifique du monde naturel et de notre rapport à la nature. Dès lors, on voit bien que cela dépasse le simple acteur, que la société porte en elle un « faire précis », une façon d'agir dans le monde. Castoriadis parle souvent d'un « faire collectif et anonyme » institué en fonction de, ou plutôt corrélativement à, ses valeurs, ses représentations, ses besoins chaque fois spécifiques. Nous avons précisé : « corrélativement à ». On ne peut, en effet, ainsi que nous serions tentés de le faire, penser la technique après les valeurs, les besoins, les représentations. Une technique n'est technique qu'à partir du moment où elle est instituée, à partir du moment où elle s'inscrit dans les habitudes, à partir du moment où elle est posée par la société comme valable en vue de… en fonction de… Il faut que l'objet – prenons par exemple un galet – soit posé comme signe d'un faire possible, qu'il soit posé comme outil valable pour faire quelque chose. En d'autres termes, il faut que le galet soit construit, institué par le Social et donc extrait de la « nature », qu'il ne soit plus simple caillou ou larme de Dieu. Dans cet acte d'institution, la société pose de nouvelles valeurs (en l'occurrence, d'usage), comme elle pose des besoins, une nouvelle représentation de la nature et d'elle-même (la nature est ce dans quoi il y a des galets que nous pouvons utiliser ; nous sommes cette société qui utilise des galets pour écraser des noix). En ce sens, nous sommes obligés de penser une co-institution de la technique, de la nature et de la société, les trois se déterminant mutuellement, s'il est encore possible de parler de détermination.

Il nous faut peut-être aller plus loin que le simple constat que chaque société dispose d'un faire spécifique, et affirmer que chaque société est ce faire spécifique, elle est cette manière spécifique d'entamer le monde et de l'instituer. Castoriadis voit dans le faire un acte essentiel, central, de l'institution de chaque société. Ce faire est nommé « teukhein », pour signifier à la fois « assembler-ajuster-fabriquer-construire ». Toute société, dans son institution, assemble des éléments, les ajuste entre eux, fabrique des outils, construit un monde habitable : nous avons ici la technique au sens courant du terme. Mais une société, aussi, assemble des individus (institue des modes de co-existence), ajuste leurs rôles, les fabrique pour que la société « fonctionne » (tautologie), et construit des liens, des représentations, des valeurs qui lient ces individus et la cimentent comme société. C'est pourquoi il parle de teukhein, et secondairement de technique : la société est aussi construite, assemblée, faite : elle s'institue, s'élabore comme société. En ce sens, le teukhein est originaire, il est l'une des deux faces du procès. La société construit et se construit de manière totalement indissociable.

Arrêtons-nous un instant. Nous sommes sortis de l'idée de l'autonomie de la technique. Nous avons fait valoir que chaque société institue son monde et que le teukhein, et secondairement la technique, est indissociable de cette institution. En d'autres termes, chaque société est dans cette nature spécifique, utilise ses techniques. On ne peut ni penser une évolution générale de l'appréhension de la Nature (de plus en plus « rationnelle », par exemple), ni une évolution indépendante de la Technique, ni un quelconque « destin » de toutes les sociétés. Si tout doit être pensé ensemble (nature-technique-société), comment penser ce qui les relie, oriente les institutions de chaque société (institution de la nature, de pratiques, d'une langue, de techniques) ? Nous avons présenté le modèle castoriadien de manière à montrer l'insistance qui est la sienne sur l'aspect systémique de toute institution sociale, en mettant en avant la cohérence de la totalité sociale. Mais ce modèle est fluide, ouvert. « Institution », chez lui, ne doit pas s'entendre comme dispositif de pouvoir ou d'enseignement – ou seulement de manière secondaire : l'État est une « institution seconde ». L'institution est avant tout un procès par lequel des choses, actes, individus sont mis en relation, et ceci de manière relativement stable. Une société n'est qu'en s'instituant perpétuellement, en faisant exister les relations qui la structurent. Une société se trouve toujours orientée : elle vient toujours de quelque chose et va toujours vers quelque chose. Pour Castoriadis, « [les sociétés] ne peuvent être ni décrites, ni comprises dans leur fonctionnalité même [souligné par l'auteur] que relativement à des visées, des orientations, des chaînes de signification qui non seulement échappent à la fonctionnalité, mais auxquelles la fonctionnalité se trouve pour une bonne partie asservie » (1964-1965 [1975], p. 205). Il y a quelque chose qui anime chaque société, la fait tenir, donne sens aux actes et aux choses. Si la société est fonctionnelle, et donc à chaque instant cohérente, elle l'est en fonction de quelque chose qui n'est pas que le besoin vital. Ce qui l'oriente, fait que chaque société est une création spécifique et la fait tenir, c'est ce que Castoriadis nomme les « significations imaginaires sociales » (SIS).

La question qui nous importe est donc : comment une société tient-elle ? Et en second lieu : comment penser l'eccéité (ce qui fait sa spécificité, son identité propre) de chaque société ? Avec Castoriadis, il faut répondre à ces deux questions ensemble. C'est par ce biais que nous pourrons savoir, dans un premier temps, ce qui oriente la technique dans chaque société, au-delà de la stricte dimension utilitaire ou vitale.

Prenons « Dieu » chez les chrétiens. C'est une signification sans référent précis, une création qui ne peut être suggérée par la nature. Mais c'est une signification qui, socialement convoyée et sanctionnée, a plus d'être que de nombreuses autres choses. On se tue ou l'on s'est tué pour « Dieu », c'est lui qui a orienté de nombreuses vies, amené à la construction de bâtiments, d'ouvrages, c'est en son nom aujourd'hui que l'on se bat contre l'avortement, le clonage, le communisme. Des pans entiers de notre histoire, et notamment celle de nos institutions secondes (État, instruction publique, organismes d'assistance, etc.), ont été orientés, structurés par cette « création imaginaire » – au point même que nous ne pouvons comprendre leur logique sans tenir compte de cette croyance. Il faut bien voir que c'est autour de telles significations, créations sociales, que sont orientées toutes les sociétés. « Dieu » est, selon l'expression de Castoriadis, une signification imaginaire centrale qui connote ou a connoté toutes nos institutions, nos pratiques, nos actes. Tous peuvent – ou ont pu – être pensés comme dirigés par la volonté divine. C'est une signification qui, matérialisée dans des institutions omniprésentes, a réussi à donner un sens (un « pourquoi ? »), un ethos (« que faire et comment ? ») à de nombreuses vies et pratiques. Organisant le monde humain occidental, elle a offert aux individus une « chair du monde » (je reprends ici une expression de Merleau-Ponty, que Castoriadis n'utilise pas), plongeant tout dans une totalité signifiante. Je ne mangeais pas parce que j'avais travaillé mais parce que Dieu me l'offrait…

Nous vivons dans un monde « rempli » de significations imaginaires sociales qui lui donnent une orientation et le font tenir. Toute société vit dans un monde de signification, ce monde de signification est son monde, il est le monde pour elle. Notre monde est celui que nous a donné Dieu, celui qui a vu naître mes ancêtres, celui qui est peuplé d'esprits… Mon but est d'avoir un bon karma, d'avoir une voiture, de comprendre l'harmonie universelle du monde… Les SIS, avons-nous dit, sont des créations imaginaires : créations par qui, par quoi ? Castoriadis pose l'hypothèse d'un imaginaire social immanent au collectif anonyme. Cet imaginaire social n'est pas une sorte de sujet collectif. Il est plutôt la société envisagée sous un certain angle. L'imaginaire social est aussi nommé « société instituante » : c'est « ce qui, dans le social-historique, est position, création, faire être » (1975, p. 533). L'imaginaire social, ou société instituante, c'est la société prise comme se faisant, source bouillonnante en perpétuelle élaboration, flux général constitué de positions de significations, de pratiques cherchant à être reprises, à trouver leur place dans l'institution imaginaire de la société. L'imaginaire social, qui est présentifié/figuré/actualisé dans et par les SIS, est une réponse à « l'énigme du monde » (1975, p. 534), au problème toujours posé du pourquoi du monde, et une solution pour recouvrir le vide, « l'Abîme » (1982, p. 455), duquel la société émerge. Réponse qui est perpétuellement remise en doute et constamment re-construite, ré-élaborée à travers le faire et le dire de la société. L'imaginaire social tente perpétuellement de recouvrir l'Abîme – figure de l'Altérité radicale, présence perpétuelle du non-sens au cœur du sens, de l'imprévu absolu dans le prévisible –, d'asseoir son mode d'être, ses usages, ses significations… C'est dans le cadre de ce face à face avec l'Abîme, l'irreprésentable, que se comprend la création des SIS, qui visent à faire tenir le monde de chaque société. La notion d'imaginaire permet de comprendre comment, dans un face à face qui est finalement toujours le même, chaque société institue des SIS spécifiques. Figuration de cet imaginaire social, le monde de significations chaque fois institué est pour chaque société son propre accès à la « réalité ». Il est aussi ce qui la fait tenir : ce qui fait tenir chaque société est le tenir-ensemble de son monde de signification. À travers les deux notions d'Imaginaire social et de Monde de signification (ou institution imaginaire de la société), Castoriadis nous aide à penser la perpétuelle institution de la société, sa perpétuelle auto-altération/auto-création, qui fait que chaque société est à penser comme spécifique.

Que l'on tienne en main cette hypothèse de l'Imaginaire social, et l'on comprend ce qui oriente chaque fois les techniques. Il faut rapporter chaque fois les techniques aux noyaux imaginaires qui organisent le monde et le sens de la société considérée. Nous pouvons alors imaginer deux scénarios pour expliquer une évolution significative des techniques dans une société :

– Une rupture de la société considérée, une nouvelle institution de la société ayant émergé avec de nouvelles techniques corrélatives. Dans ce cas, il faut concevoir l'évolution technique comme corrélative au changement du paradigme organisant la société considérée.

– L'institution par la société d'un cadre imaginaire instituant la possibilité d'une remise en cause permanente des techniques existantes.

C'est sur cette seconde hypothèse que nous allons particulièrement nous attarder afin de comprendre l'institution occidentale de la technique.

3

Nous avons vu que la technique ne pouvait être pensée hors de la totalité sociale, dont elle est une dimension essentielle. Comme l'affirme Castoriadis : « Ni idéalement, ni réellement on ne peut séparer le système technologique d'une société de ce que cette société est » (1974, p. 181). Mais il constate également « la fantastique autonomisation de la techno-science » et décrit la technique comme une « hypermégamachine » que personne ne contrôle ni ne domine (1987, p. 120). Comment pouvons-nous comprendre un tel paradoxe ?

Ce paradoxe est résolu et dépassé si l'on comprend que l'autonomisation de la technique n'est pas dans la nature de celle-ci, mais qu'une société peut créer des conditions favorables à une relative autonomisation de la technique, et c'est ce qui s'est produit dans nos sociétés. Nous avons évidemment affaire à un phénomène complexe, qu'il serait malaisé, ici, d'expliquer en profondeur.

Nous sommes dans une société qui a vu émerger, qui a institué, une certaine nature. Cette nature est celle de la régularité et du déterminé. Prenant acte d'une régularité au moins locale du monde et de l'étant naturel, nous avons présupposé sa régularité totale. L'acte fondateur du « legein », opérateur fondamental du représenter/dire social (l'autre face du faire social) est de construire des ensembles, de séparer, de diviser et de déterminer, bref, d'ordonner. Telle chose relève de telle classe car elle relève de tel prédicat commun ; puisqu'elle relève de telle classe, elle est donc vouée à… en fonction de… C'est sur cette opération nécessaire de tout dire social – il faut toujours pouvoir séparer, diviser et déterminer quant à… : c'est ce que Castoriadis nomme « la dimension ensembliste-identitaire » du dire social – que se fondent la logique et la mathématique occidentales. Concevant une adéquation, une conjonction entre ces deux mondes, celui, forcément vrai, des étants rationnels reliés par des relations nécessaires, et celui, régulier, des étants naturels, nous avons tenté et tentons toujours de réduire le second aux mêmes relations que le premier. D'une rationalité relative et partielle nous avons posé une rationalité complète et totale du monde. Nous tenons ici l'institution de la nature opérée par la société occidentale, corrélative de l'émergence de la science occidentale.

Mais cette institution de la nature reste encore sans relais tant qu'elle n'est pas instrumentée à travers la technique, le faire occidental. C'est à travers cette reprise, qui aurait pu ne pas survenir, que la nature donnée par la science devient la « nature » du monde occidental. La signification imaginaire sociale d'une expansion illimitée de la maîtrise rationnelle du monde naît avec la corrélation entre science et technique. Cette SIS oriente désormais la société occidentale sous la forme d'un « projet » : asseoir son pouvoir sur le monde et les hommes, construire un monde entièrement prévisible (rationnel) et transparent. Pour Castoriadis, ce projet est aujourd'hui immanent dans notre société. C'est lui qui oriente le faire, dans nos institutions, dans nos techniques. La bureaucratie, symptomatique de la modernité, relève de ce projet. Le monde humain est réduit à des quantités : de bouches à nourrir, de travail, de soins, etc. La bureaucratie s'épanouit dans son monde de chiffres, d'experts, de recensements, d'enquêtes. Elle se taille des êtres humains à sa mesure : des comportements machiniques, de la prévention des déviances, à la construction de consommateurs et de « citoyens » en position de dépendance. On « rationalise » le monde social, les relations, pour accéder à une maîtrise rationnelle – la boucle est bouclée, de l'institution sociale à l'individu. Maîtrise rationnelle de la nature aussi : exploitation des sols, mise des ressources vitales dans un système technique complexe, spécialisation et expertisation des tâches ; la nature est jeu de forces, quantité de ressources, objet d'appropriation et d'exploitation totale.

Est-il possible, toutefois, de parler d'une « maîtrise rationnelle » ? Castoriadis parle plutôt d'une « pseudo-maîtrise pseudo-rationnelle ». « Pseudo-rationnelle » car la rationalité totale est impossible : les hommes luttent toujours contre leur réification, leur machinisation et, d'autre part, l'étant naturel ne peut être entièrement compris sous le mode de la déterminité : que l'on pense à la physique quantique, au vivant ou à la psyché freudienne. Surtout, il s'agit d'une pseudo-maîtrise. Je citerai Castoriadis : « Avec la techno-science, l'homme moderne croit s'être donné la maîtrise. En réalité, s'il exerce un nombre grandissant de “maîtrises” ponctuelles, il est moins puissant que jamais devant la totalité des effets de ses actions, précisément parce que celles-ci se sont tellement multipliées, et parce qu'elles atteignent des strates de l'étant physique et biologique sur lesquelles il ne sait rien » (1987, p. 121). Plus loin, il parle de « maîtrise impersonnelle » et d'« impouvoir » (1987, p. 122). Voilà pourquoi nous pouvons parler d'autonomisation : nous n'avons plus le pouvoir sur notre création, le contrôle sur notre puissance. La technique, sans maître, s'emballe : tout ce qui peut s'inventer s'invente, la demande sera créée plus tard.

Autonomisation, certes, mais toute relative. Aux machines et à la technologie modernes correspondent les hommes modernes. Chacun s'accommode, travaille avec les machines, vit dans un monde de plus en plus artificialisé, technicisé. Les techniques, affirme Castoriadis, sont liées à des « méthodes spécifiques », des « porteurs humains spécialisés », elles sont « investies dans la totalité des installations, des routines, du savoir-faire » (1973, pp. 306-307). L'autonomisation est à penser comme un processus qui nous entraîne, qui nous domine mais aussi que nous faisons, que nous acceptons, que nous reproduisons. Arrêtons-nous un instant : pouvons-nous vraiment imaginer un avenir autre que celui proposé par la technique ? Nous vivons dans une société hétéronome : nous sommes agis par notre institution de la technique, nous agissons pour elle, elle ne nous sert pas (au sens fort), elle nous domine. Nous vivons dans une société hétéronome par opposition à une « société autonome », selon l'expression récurrente de Castoriadis. Société autonome : société d'individus autonomes qui ne sont pas au service de leurs institutions et les remettent sans cesse en cause : société qui affronte l'Abîme. Le projet d'autonomie est le second projet qui, avec celui de l'expansion illimitée de la (pseudo-)maîtrise (pseudo-)rationnelle, oriente la société occidentale. Projet qui a émergé en Grèce quand des hommes ont, sûrement pour la première fois, affirmé qu'ils pouvaient instituer leur propre monde. Projet qui s'est encore actualisé avec la Révolution Française ou dans les luttes sociales du XIXe siècle. Projet qui se trouve aujourd'hui mis en péril par la montée en puissance de la technique, de la bureaucratie, de la privatisation des individus, de la politique spectaculaire.

Par sa critique de la prétendue autonomie de la technique, Castoriadis contribue à construire une image des techniques occidentales comme ne pouvant être jugées selon un critère universel d'efficacité. Il montre que l'autonomie – ou ce qui se donne comme autonomie – de la technique est une institution sociale-historique, une création qui a émergé à un moment donné, dans un contexte donné, après une histoire donnée. En tant qu'institution, elle est de ce fait arbitraire – elle reste donc à refaire. Le triptyque nature-technique-société ne peut être pensé « en l'air », comme des entités séparées. Ces trois termes doivent être pensés ensemble afin de ne pas perdre l'être de chacun. Je terminerai sur deux citations :

« Ce que nous pouvons faire, c'est détruire les mythes qui, plus que l'argent et les armes, constituent l'obstacle le plus formidable sur la voie d'une reconstruction de la société humaine » (1974, p. 189).

Et un petit dialogue imaginé :

« – Que voulez-vous donc ? Changer l'humanité ?

– Non, quelque chose d'infiniment plus modeste : que l'humanité se change, comme elle l'a déjà fait deux ou trois fois » (1987, p. 124).

Bibliographie :

Je vous donne ici ma bibliographie, plus quelques pistes de lecture pour en savoir plus sur certains aspects.

CASTORIADIS, Cornelius

– 1964-1965 [1975], Marxisme et théorie révolutionnaire, publié dans L'Institution imaginaire de la société (1975, éd. Points Seuil). Voir notamment le chapitre « L'institution et l'imaginaire : premier abord », qui offre une bonne introduction à son œuvre, même si des expressions disparaissent par la suite (« symbolique », par exemple) ; le premier chapitre nous propose une bonne critique de Marx et du fonctionnalisme.

– 1973, « Technique », article de l'Encyclopaedia Universalis, publié dans Les Carrefours du Labyrinthe 1 (1978, éd. Points Seuil). Article qui revient sur la technique chez les Grecs et chez Marx. Ce volume des Carrefours du Labyrinthe (il y en a six autres) contient également un article sur Merleau-Ponty, intitulé « Le dicible et l'indicible », qui est intéressant pour comprendre la filiation de C. Castoriadis.

– 1974, « Réflexions sur le “développement” et la “rationalité” », article issu d'un colloque sur le développement et publié notamment dans Domaines de l'homme. Les Carrefours du Labyrinthe 2 (1986, éd. Points Seuil). Réflexion très critique sur le « modèle » de développement occidental imposé aux pays du Sud. La « préface » de ce volume des CL contient un bon point récapitulatif de ses concepts centraux.

– 1975, L'Institution imaginaire de la société (éd. Points Seuil). Considéré comme l'œuvre maîtresse de Castoriadis. Il y renvoie presque toujours. Livre assez difficile à lire, assez pesant. Mais il se révèle très intéressant. Voir particulièrement, sur notre sujet : « Le social-historique » et « Les significations imaginaires sociales ». Vous verrez qu'il faut lire le chapitre « L'institution social-historique : legein et teukhein », même s'il est assez pénible. Je n'ai pas du tout parlé de l'importance de la psychanalyse dans l'œuvre de Castoriadis : le chapitre 6 de IIS est une bonne introduction. Mais le mieux, à ce propos, est d'aller voir CL 6 (1999, posthume).

– 1982, « Institution de la société et religion », article publié dans CL 2 (op. cit.). Article qui constitue une très bonne introduction à l'idée du face à face de la société et de l'Abîme.

– 1987, « Voie sans issue ? », article publié dans Le monde morcelé. Les carrefours du Labyrinthe 3 (1990, éd. Points Seuil). Article sur l'autonomisation de la techno-science. Le point d'interrogation du titre de l'article est là pour faire joli.

MAUSS, Marcel

– 1905, « Essai sur les variations saisonnières des sociétés Eskimos. Étude de morphologie sociale », publié dans Sociologie et Anthropologie (1950 pour la 1re éd. ; 2003 pour la 10e éd., PUF Quadrige).

Voie sans issue ? (2/2)

LieuxCommuns — 2014-09-24T13:51:32Z

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Voir la première partie

Sur les représentations sociales de la science

On l'a dit mille fois, situation suprêmement paradoxale que celle de l'homme contemporain. Plus il est « puissant », plus il est impuissant. Plus il sait, moins il sait. Et, malgré la fantastique arrogance de quelques hommes de science, plus il sait, moins sait-il ce que c'est, ce que ce serait que savoir.
Plus il sait, moins il sait. Il n'est pas difficile d'illustrer cette idée aussi bien à l'intérieur du savoir lui-même, considéré « intrinsèquement » (j'en parlerai brièvement dans la troisième partie de cette contribution), que par le rapport de ce savoir à son sujet. Sujet individuel, d'abord, qui sait toujours plus sur toujours moins ; moins, non seulement dans l'étendue — chaque champ particulier se rétrécissant continuellement —, mais aussi et surtout pour ce qui concerne le sens et les conditions de son savoir. Sujet collectif aussi — communautés scientifiques au sein desquelles trois décennies de discours sur la multi ou transdisciplinarité n'ont pas fait contrepoids à la réalité d'une spécialisation accélérée et à ses résultats. Sujet collectif surtout : la communauté humaine elle-même. Longtemps avant que l'on ne parle des « deux cultures » et de leur scission dans la société contemporaine, Max Weber remarquait qu'un sauvage en sait infiniment plus sur le monde pratique qui l'entoure qu'un contemporain sur le sien. Quant au monde « théorique », la foi religieuse d'antan a laissé la place à une vague croyance en la science et en la technique, croyance abstraite, enveloppe qui ne contient le plus souvent que quelques miettes rassises tombées de la table des vulgarisateurs (qui sont souvent des scientifiques). Comme le statut de cette croyance n'est qu'un filtrat délayé de représentations provenant des scientifiques eux-mêmes, il serait préférable de parler directement de celles-ci.
Je n'ai pas l'intention ni la possibilité de le faire ici : ce serait l'objet d'un livre. Je vais plutôt parler de deux fallaces qui me semblent extrêmement répandues, fortement représentatives, en elles-mêmes et dans leurs diverses combinaisons plus ou moins incohérentes, et précieuses — même si leurs tenants n'étaient pas majoritaires — pour dévoiler les problématiques sous-jacentes.
La première, la moins plausible et certainement presque jamais défendue ouvertement, dénie à la science toute valeur de vérité ou, ce qui revient au même, donne au terme vérité le sens le plus étroitement pragmatique, « ça marche ». Qu'est-ce qui marche ? Comme il se doit, le pragmatisme accouche du scepticisme qu'il contient : tout marche, n'importe quoi marche (anything goes, Feyerabend). Cet aboutissement est inévitable. Thèse pragmatiste : nous acceptons comme vraies les théories qui « marchent ». Question : comment savons-nous qu'une théorie marche ? Mon propos n'est pas de reprendre ici une « réfutation » philosophique du scepticisme, mais de remarquer que cette conception limite (l'« anarchisme épistémologique ») part d'une constatation de fait qu'elle ne comprend ni n'énonce correctement : l'histoire de la science ne forme pas système se déployant dans le temps, pour oublier un autre fait tout aussi massif : loin que « tout marche », les théories pouvant à un moment donné entrer en compétition au vu de la masse des « faits admis » sont très peu nombreuses.
La deuxième, de loin la plus répandue — et que je crois largement majoritaire parmi les scientifiques —, est une version du progressisme du XIXe siècle, prétendant que l'évolution de notre savoir dans le temps trace une asymptote vers une vérité serrée de plus en plus près, que les théories scientifiques qui se succèdent constituent des traductions de moins en moins inexactes de la réalité, et que, si succession il y a, c'est que les théories antérieures représentent des « cas particuliers » des théories ultérieures, lesquelles sont, en retour, des « généralisations » des premières. Cette vue intenable porte inconsciemment une lourde métaphysique, impliquant entre autres une harmonie préétablie entre un ordonnancement des strates de l'être et un développement de notre pensée, ou encore que le plus « profond », le moins immédiatement phénoménal est nécessairement l'universel. On continue d'invoquer obstinément, pour la fonder, la succession Newton-Einstein, du reste nullement typique de l'histoire de la science, oblitérant le bouleversement catégoriel, axiomatique et représentationnel qui les sépare. Elle conduit tout naturellement à un dogmatisme triomphaliste — le dogme affirmant le presque dernier mot pour demain, et cela tous les jours — dont les exemples abondent. Déjà, en 1898, lord Kelvin, inaugurant un congrès de physiciens, affirmait que l'édifice de la physique était pratiquement achevé, sous réserve de deux petits problèmes dont sans doute les années immédiatement à venir allaient offrir la solution. On ne sait ce qu'il faut davantage admirer de l'arrogance mégalomaniaque ou de l'instinct sûr du génial physicien lui faisant mettre le doigt sur ce qui allait précisément mettre par terre l'édifice dont il célébrait l'achèvement : l'expérience de Michelson et le rayonnement du corps noir, entre tant d'autres questions alors et parfois aujourd'hui encore ouvertes. Depuis lors, les proclamations analogues ne font pas défaut, amplifiées aussitôt par les vulgarisateurs et les journalistes qui vont répétant toutes les cinq semaines que la dernière énigme de la nature est enfin résolue.
Les deux fallaces ont des implications politiques. Nous savons, nous savons tout, donc laissez-nous faire. Nous ne savons rien et personne ne sait rien, il n'y a pas de discours cohérent possible (ou il y en a une infinité sur le même objet, ce qui revient au même), donc l'ordre des choses existant est aussi bon ou aussi mauvais que n'importe quel autre.
Les deux ont ceci de commun, qu'elles veulent occulter l'interrogation philosophique qui non seulement gît à l'origine de la science occidentale, mais est, aujourd'hui plus que jamais, requise par elle dans ses difficultés théoriques sans précédents.
Sociologiquement et historiquement, ce qui est peut-être le plus intéressant, c'est l'existence certaine (je ne discute pas ici de son importance statistique — à mes yeux elle est grande) d'une catégorie de scientifiques qui vivent dans le clivage mental, sur deux niveaux de « conscience de soi » ou de « représentation de soi » — sans que l'on puisse décrire l'un de ces deux niveaux comme premier par rapport à l'autre ou plus profond que l'autre.
À l'un de ces niveaux, le scientifique représentatif de cette catégorie pensera et dira : nous possédons la vérité, ou nous allons en posséder la meilleure approximation humainement faisable. À un autre niveau, il dira : il est stupide (« métaphysique ») de se poser la question de la vérité, cette question n'a pas de sens, la science n'examine pas le quoi mais le comment ; elle n'interroge pas l'objet, elle le manipule et en prévoit le comportement ; il y a des calculs et des expériences qui marchent, d'autres non, on les triture jusqu'au succès ou bien on change les hypothèses. S'il est plus sophistiqué épistémologiquement, il se reconnaîtra avec délices dans une conception qui réussit une étrange synthèse des deux précédentes et dira qu'une théorie n'est jamais vraie mais simplement « falsifiable » (ou réfutable), qu'elle est provisoirement acceptée aussi longtemps qu'elle n'a pas été réfutée. Bien entendu, il ne se posera pas la question de ce qui rend la réfutation d'une théorie « vraie » ou valide ; encore moins de tout ce qui est présupposé, du côté du sujet comme de l'objet de la science, pour que des procédures comme la position d'hypothèses et ensuite leur « falsification » ou « réfutation » soient possibles.
Mais le plus grave, c'est que, pour ce type de scientifique, les deux niveaux décrits sont complètement recouverts par son attitude réelle, en un sens la plus authentique. Attitude pour laquelle la question de la vérité ne se pose pas — ne se pose même pas au degré requis pour qu'on dise : la question n'a pas de sens. Certes, il se pose toujours une question de correction ou d'exactitude : de résultats corrects, d'observations exactes et, surtout, de cohérence ou correspondance de ce que l'on cherche, trouve et avance avec the accepted body of beliefs, le corps de croyances scientifiques chaque fois admises et considérées comme (provisoirement ou non) établies. À ce niveau réel, effectif, l'activité scientifique devient une activité techno-pragmatique qui manipule des objets, des instruments, des algorithmes et des concepts, se satisfait de ce que tout cela « marche » tant bien que mal, et s'interdit de s'interroger sur elle-même et sur les conditions de son succès, même pragmatique.
Mais, pour que cette activité techno-pragmatique, le développement de ce techno-savoir soient sociologiquement possibles, pour que l'entreprise, avec ses coûts généralement immenses et non rationnellement justifiables (ce qui ne veut pas dire qu'ils soient positivement injustifiés) soit financée, pour qu'elle attire des jeunes gens doués, qu'elle accumule autorité et prestige et que les risques de toute sorte qu'elle engendre demeurent socialement refoulés, il faut présenter au public une certaine image de la science moderne qui est celle précisément que le public, sous l'emprise de la signification imaginaire de l'expansion illimitée de la maîtrise « rationnelle », attend et demande. Cette image est celle d'une marche triomphale d'où incertitudes théoriques intérieures à la science et questions de fond relatives à son objet et à son rapport à la société doivent à tout prix être évacuées. Il faut aussi assurer, à l'encontre de l'évidence, qu'aucun problème ou risque majeur n'existe découlant de l'utilisation ou de la mise en application des découvertes scientifiques — ou que quelques règles de bonne conduite des laboratoires suffisent pour y parer.
Ainsi, de toutes les activités humaines, la science serait la seule à simplement résoudre des questions sans en soulever aucune, soustraite à l'interrogation comme à la responsabilité. Divine innocence, merveilleuse extra-territorialité.
Du coup aussi, il faudrait abolir toute communication entre science et philosophie ou plus simplement pensée, réflexion, interrogation. Les questions que soulèvent les crises successives de la science et son histoire, mais aussi les conditions et les fondements de l'activité scientifique, enfin et surtout, ce qu'elle dit ou ne dit pas sur ce qui est et son mode d'être, comme sur celui qui connaît et son mode d'être, ces questions doivent être oubliées. À tel point que je me demande si ce que je dis ici (et ailleurs depuis longtemps), ce langage, ces préoccupations (qui ont été, en leur temps, révérence parler, celles de ces faibles d'esprit nommés Démocrite, Platon, Aristote, Descartes, Leibniz, Newton, Kant, Maxwell, Einstein, Poincaré, Bohr, Weyl, Eddington, Hilbert, Broglie, Heisenberg, etc.), cet étonnement même — le thaumazein, disait Aristote — qui ne peuvent être qu'amplifiés et intensifiés immensément par le succès même, en un sens déraisonnable, de la science moderne, si ce langage et ces préoccupations auront encore un sens quelconque, fût-il dérisoire, pour le scientifique d'ici trente ans, ou si elles lui paraîtront simplement inintelligibles.

Sur quelques aspects de la science contemporaine comme théorie

J'ai dit auparavant : plus on sait, moins on sait — et certes cela peut paraître une boutade jouant sur la différence entre la réalité du savoir et l'idée qu'on s'en fait, entre ce qu'on sait et ce qu'on croit savoir. En vérité, il n'en est pas ainsi. Les mondes « classiques » étaient pour ainsi dire complets (au sens « topologique »). Il n'y avait pas de « trous » manifestes dans le système du monde de Newton (de Laplace) pour Newton, ni dans les mathématiques d'Euclide pour Euclide. Dans les deux cas, il y avait évidemment des problèmes — ce qui est tout à fait autre chose. Le monde euclidien (avec sa réforme hilbertienne) est complet, une fois « exilée » la question de la validité du postulat des parallèles — il est complet avec cette validité indiscutée comme point à l'infini. Le monde newtonien est complet à condition d'interdire une ou quelques questions apparemment « périphériques » (par exemple, que signifie la simultanéité d'observations faites par des observateurs distants ou comment peut-on la vérifier ?). Et la miraculeuse convenance entre Euclide et Newton était « complète », elle aussi. Autrement dit, les « trous » étaient sur la « frontière » du système, et il y en avait un seul, ou très peu ; il était donc possible de les recouvrir, en tout cas de les « isoler ». Aujourd'hui cette isolation, ce voilement ne sont plus, ne doivent plus être possibles.
J'aimerais avoir la place pour esquisser de plus près les apories qui me semblent sourdre de l'intérieur de la science contemporaine, pour montrer leur importance à la fois pour la science et pour la philosophie [Je l'avais fait il y a quinze ans dans « Science moderne et interrogation philosophique », op. cit.]. À défaut, et pour secouer ce qui me semble une certaine torpeur épistémologique qui s'empare de l'époque, je donnerai seulement une série d'exemples majeurs qui me paraissent justifier qu'un scientifique se penche sur les fondements de son activité et renoue avec l'interrogation philosophique.
À tout seigneur tout honneur, commençons par quelques questions relatives aux mathématiques. Après les deux théorèmes de Gödel (1931), d'autres théorèmes d'indécidabilité ont surgi (notamment Church, 1936 ; Turing, 1936). Au total, ces théorèmes signifient que, en dehors des cas triviaux (finis), il existe en mathématiques des propositions indécidables, que la cohérence des systèmes formels ne peut jamais être démontrée à l'intérieur de ces mêmes systèmes, qu'aucune machine (ou algorithme) indiquant d'avance si une proposition est ou non décidable ne pourra jamais exister. Depuis leur publication, la discussion de ces théorèmes semble s'être progressivement cantonnée à l'intérieur d'un cercle étroit de spécialistes de logique mathématique. C'était, en un sens, naturel : ces théorèmes n'affectaient pas le travail courant des mathématiciens, quelle que soit la « profondeur » de son objet. Leur importance est ailleurs. Ils ruinent l'idée de la possibilité d'un savoir hypothético-déductif rigoureux, dans le seul domaine non trivial où nous avions semblé nous en approcher. Non seulement je n'en connais pas de véritable élaboration philosophique ; mais, à ma connaissance, personne n'a essayé d'examiner leurs implications pour la physique du réel (laquelle est supposée, certes, n'avoir affaire qu'à des quantités finies, mais qui met en œuvre constamment des ensembles infinis dans les formalismes qu'elle utilise).
D'autre part, depuis Cantor, la mathématique a été progressivement reconstruite de fond en comble sur la base de la théorie des ensembles — et, en tout cas (à part toute question de « fondement »), elle contient cette théorie comme une de ses parties essentielles. Or dans la théorie des ensembles surgit nécessairement une question — en apparence « secondaire » — portant sur la suite des nombres cardinaux des ensembles infinis. En termes grossiers, la question est : entre l'infini des nombres naturels (1, 2, 3…) et l'infini des nombres réels (ceux qui correspondent aux points d'une ligne), y a-t-il ou non un infini d'un autre « type de quantité » (d'un autre cardinal) ? L'hypothèse de Cantor, dite hypothèse du continu, répond par la négative : à l'infini des naturels succède immédiatement (du point de vue de la cardinalité) l'infini des réels. Or, d'abord Gödel démontre en 1940 que l'hypothèse du continu (et même une hypothèse plus forte, dite hypothèse du continu généralisée) est compatible avec les axiomes usuels de la théorie des ensembles, notamment le système d'axiomes dit de Zermelo-Fraenkel. Puis, en 1963, Paul J. Cohen démontre que la négation de l'hypothèse du continu est également compatible avec la théorie des ensembles. Il s'ensuit d'abord que la théorie des ensembles est incomplète ; ensuite et surtout, que l'on pourrait la compléter en admettant tel ou tel axiome supplémentaire — ce qui conduirait à une situation comparable à celle des géométries euclidiennes et non euclidiennes. Il ne semble pas que l'on ait jusqu'ici élaboré les implications, probablement considérables, d'une pluralité de théories des ensembles.
En troisième lieu, une part énorme des résultats mathématiques du XXe siècle s'appuie sur l'axiome du choix, formulé par Zermelo, équivalent à l'assertion : tout ensemble peut être bien ordonné. Or de cet axiome — qui a paru tout à fait contre-intuitif à de grands mathématiciens comme E. Borel ou H. Weyl et toute l'école intuitionniste — on peut montrer qu'il équivaut à la fois à des propositions qui semblent intuitivement évidentes (par exemple, que le produit cartésien d'une famille d'ensembles non vides n'est pas vide) et qu'il est incompatible avec d'autres propositions qui semblent intuitivement tout aussi évidentes, comme l'axiome de la déterminité de J. Mycielski (1964 ; cet axiome affirme que tous les jeux infinis à information parfaite sont déterminés, au sens qu'il y a toujours une stratégie gagnante pour l'un des deux partenaires). Ici la question n'est pas seulement la possible fragilité d'une grande partie des résultats de la mathématique moderne (qui avait conduit N. Bourbaki à marquer d'un astérisque les théorèmes dont la démonstration dépend de l'acceptation de l'axiome du choix), mais la vacillation de l'intuition mathématique aux prises avec ses créations extrêmes.
À l'intersection de la mathématique et de la physique, au passage de l'une à l'autre, il faut rappeler que la question de l'extraordinaire efficacité des mathématiques appliquées au monde physique reste aussi ouverte que du temps de son premier auteur, Pythagore. Et qu'on ne vienne pas dire qu'elle a été résolue par la Critique de la raison pure. Car, d'une part, l'essentiel de ces applications présuppose la théorie mathématique de la mesure sur des ensembles de réels, qui reste obscure même du point de vue strictement mathématique. D'autre part et surtout, l'explicandum est l'applicabilité à un monde physique qui n'est pas celui de l'expérience courante d'« outils » (de formes, si l'on préfère) venant de parties des mathématiques aussi complexes et aussi éloignées entre elles que, par exemple, le calcul différentiel absolu et la théorie des distributions, dont le rapport avec l'« Esthétique transcendantale » est hautement improbable, pour dire le moins.
En physique proprement dite, l'ouvrage — le grand ouvrage — est constamment remis sur le chantier. Ainsi, par exemple, et malgré une sorte de publicité unilatérale acharnée depuis trente-cinq ans au moins, il est inexact de dire que l'on puisse à l'heure actuelle décider entre les différents modèles cosmologiques, et notamment entre un Univers « ouvert » et un Univers « fermé ». Si, dans l'état actuel de nos connaissances, une singularité « explosive » dans l'histoire de l'Univers il y a quelque 15 ou 20 milliards d'années ne peut pas être sérieusement contestée, le modèle d'un Univers « ouvert » (en expansion indéfinie à partir d'un événement unique signant une origine absolue) est de plus en plus mis en question par les révisions constamment en hausse (ce qui n'était pas, a priori, difficile à prévoir !) des estimations de la densité moyenne de l'Univers. Si celle-ci s'avérait dépasser une certaine valeur critique (dont les estimations actuelles semblent assez proches), on serait obligé d'accepter un modèle « cyclique », alternativement en expansion et en contraction, dans l'histoire duquel donc le big bang n'aurait été qu'un événement important dans une série peut-être infinie d'événements du même type. Mais dans ce dernier modèle, la matière-énergie ne se conserve pas (elle « croît » avec chaque cycle, pendant la phase de contraction). Notons simplement que, outre l'importance intrinsèque fondamentale de la cosmologie et du choix entre ces modèles (ou d'autres), la simple existence d'un modèle cohérent (découlant de la relativité générale et des équations de Friedmann), en principe compatible avec des observations possibles, au sein duquel des lois essentielles de conservation de la physique actuelle ne sont pas valides, suffit à montrer quelle extravagance il y aurait à penser que cette physique est vraiment assurée sur ses bases théoriques.
À l'autre bout de la physique (intimement lié au premier), la « zoologie » des particules élémentaires dont se plaignait Heisenberg a changé de forme, mais peut-être pas de fond. Si l'on a pu mettre de l'ordre dans les centaines de particules « élémentaires », cela laisse subsister une bonne trentaine de particules « vraiment fondamentales », elles-mêmes « résultant » de la combinatoire d'un nombre plus limité de caractéristiques. L'on peut penser que la véritable question est moins la multiplicité des particules que la pluralité des caractéristiques de base ; pourquoi la charge, le spin, le u, le d, le b, le t et tout le reste ? Par ailleurs, les tentatives de construire une théorie vraiment unifiée se heurtent toujours à l'incompatibilité entre la structure de la relativité générale et celle de la théorie quantique — les deux constamment « confirmées » par des observations et des faits expérimentaux. Mais si, comme il le semble, la position quantique est inébranlable (cf. encore récemment le sort du « paradoxe EPR » et la question de la non-séparation), une unification exigerait une quantification de l'espace-temps — expression à laquelle il semble impossible de donner un sens. La situation de la physique fondamentale est toujours en flux et de nouveaux concepts de base sont périodiquement introduits — comme récemment la « super-symétrie », ou les « cordes » et « super-cordes » (strings et superstrings) qui devraient prendre la place des particules dans un Univers sous-jacent « vrai » à dix dimensions.
Dans le domaine de la biologie, il faut noter un malentendu de taille qui règne, à peu près depuis que le darwinisme originel a été dépassé. On parle constamment de théorie de l'évolution. Le terme d'évolution, aussi bien dans le langage commun que dans l'esprit de Darwin (cf., pour ne citer que cela, les termes de « sélection » et de « survie du plus apte »), a le sens incontournable d'un déploiement de potentialités, d'une progression, au moins d'une complexification. Or, si le fait de l'évolution est incontestable, il n'existe aucune théorie véritable de l'évolution. Il est évident que la théorie néo-darwinienne (la « synthèse moderne ») est une théorie de la différenciation des espèces — non pas de l'évolution des espèces. Car non seulement la même théorie « expliquerait » tout aussi bien une histoire de la Terre qui aurait conduit à l'existence d'espèces tout à fait différentes de celles qui existent ; mais rien, en elle, ne rend intelligible que le « sens » de cette évolution (sa direction) aille de quelques organismes primitifs aux hominidés ; rien, en elle, ne dit pourquoi la différenciation s'est faite dans le sens d'une complexification croissante et non pas, pour ainsi dire, « latéralement ». Pourquoi les millions d'espèces actuelles, et non pas, pour le dire grossièrement, quelques millions d'espèces de monocellulaires ?
Enfin, après un tumulte de proclamations excessives qui a duré vingt ans, on a admis, semble-t-il, que l'ADN et le code génétique — découvertes fondamentales s'il en fut, qui le contesterait ? — sont loin de fournir tout ce qu'il faut pour rendre intelligibles l'autoproduction et même la reproduction de l'être vivant. Il suffit de rappeler que neurologistes aussi bien qu'immunologistes dans leur majorité repoussent l'idée d'une prédétermination génétique complète (codée dans l'ADN) des spécialisations des cellules nerveuses ou immunitaires, en faveur des hypothèses dites épigénétiques (qui font de cette spécialisation le résultat de l'« histoire » de chaque cellule, largement codéterminée par le « paysage » où elle se trouve, à savoir ses « voisinages »). Plus que probablement, ces hypothèses contiennent une grande part de vérité (de toute façon, l'hypothèse de la prédétermination est intenable pour les classes de cellules mentionnées). Mais l'on peut aussi se demander si la conception épigénétique ne reconduit pas à un autre niveau la difficulté à laquelle elle est censée répondre (il faudrait encore une prédétermination génétique, rendant telles cellules capables de tel développement épigénétique et pas d'autres, de telles séquences de réaction à son « histoire » et pas d'autres, etc.). Et, d'autre part, elle conduit à se réinterroger sur des capacités et propriétés tout à fait fondamentales de l'être vivant, dont il n'existe pour l'instant aucune amorce de compréhension théorique. C'est une chose de dire qu'un gène détermine un caractère précis. C'en est une autre de dire qu'un gène détermine la capacité de produire un nombre indéfini de caractères (ce dont nous avons par ailleurs la certitude via l'exemple des capacités linguistiques de l'être humain).
Que signifie tout cela, sinon que la science est, heureusement, plus ouverte que jamais, plus questionnante que jamais, moins reposante pour l'esprit que jamais ? Que signifie tout cela, pour les véritables scientifiques et pour ceux qui ne peuvent pas rester indifférents devant leur immense travail, sinon un appel au renouvellement de la pensée humaine ?

Au lieu de conclure

La science est, devrait être, contrairement à ce qui s'est passé depuis Hegel, objet de passion pour le philosophe. Non pas comme ensemble de certitudes — mais comme puits interminable d'énigmes, mélange inextricable de lumière et d'obscurité, témoignage d'une incompréhensible rencontre toujours assurée et toujours fugitive entre nos créations imaginaires et ce qui est. Aussi, comme affirmation éclatante de notre autonomie, du rejet des croyances simplement héritées et instituées, de notre capacité à tisser constamment le nouveau dans une tradition, à nous transformer en nous appuyant sur nos transformations passées.
Mais nous devons distinguer la portée philosophique et les virtualités pratiques abstraites de la science de sa réalité sociale-historique, du rôle effectif qu'elle joue dans le monde contemporain et dans son immense dérive. Considéré dans sa totalité, ce rôle est loin d'être univoquement positif. La destruction de l'environnement, aux conséquences incalculables et largement inconnues, a peut-être commencé déjà avec la fin du néolithique (début de l'élimination de diverses espèces vivantes, déboisement). Elle a pris des dimensions qualitativement autres depuis non pas tellement la révolution industrielle, mais la révolution scientifique de l'industrie, à savoir comme disait Marx, « l'application consciente (!) de la science à l'industrie ». En somme, depuis que nous ne vivons plus avec une technologie « naïve » (!), mais avec une technologie scientifique. Que pèseront les conforts, pour ceux qui en jouissent, de la vie moderne devant une éventuelle fonte des calottes glaciaires ? Et combien de centimes vaudront toutes les conquêtes de la médecine moderne, si une Troisième Guerre mondiale explosait ?
Ces comptes ne peuvent pas être faits, dans aucun domaine — le plus et le moins s'enchevêtrent inextricablement. Ils peuvent encore moins être faits pour tous les domaines à la fois — à moins que la réalité ne les fasse un jour pour nous. Pour faire des comptes, il faudrait avoir des éléments séparables, qui n'existent pas ici. La fallace de la séparation : gardons la médecine moderne et rejetons (les conséquences militaires de) la physique nucléaire, contient un illogisme identique à celui des jeunes écologistes qui fuient l'industrie en fondant des communautés rurales — au sein desquelles ils ne peuvent pas se passer des produits de l'industrie. La médecine moderne et la physique nucléaire (théorique et appliquée) ne sont pas des plants différents, mais deux branches du même arbre pour ne pas dire deux substances contenues dans le même fruit. L'existence et le développement de l'une comme de l'autre présupposent le même type anthropologique, les mêmes attitudes à l'égard du monde et de l'existence humaine, les mêmes modes de pensée, de technicité et d'instrumentation.
Tout cela ne signifie pas que la recherche scientifique est « mauvaise » en soi, loin de là, ni qu'il faille l'arrêter (de toute façon, on ne le pourrait pas et on ne le devrait pas). Nous sommes seulement rappelés à quelques évidences, certaines banales, d'autres moins.
Évidences banales : sortis de leur laboratoire, les scientifiques sont des hommes comme les autres, aussi vulnérables à l'ambition, au désir de pouvoir, à la flatterie, à la vanité, aux influences, aux préjugés, à la cupidité, aux erreurs de jugement et aux prises de position irréfléchies que n'importe qui. Aussi, comme on pouvait le prévoir, l'immense progrès du savoir positif et de ses applications ne s'est pas accompagné d'un millimètre de progrès moral, ni chez ses protagonistes ni chez leurs concitoyens.
Évidences moins banales : la fantastique autonomisation de la techno-science — que Jacques Ellul a eu l'imprescriptible mérite de formuler dès 1947 — et que scientifiques aussi bien que laïcs se masquent moyennant l'illusion de la séparabilité des « moyens » et des « fins » : un autre « maître » pourrait donner une autre orientation à l'évolution techno-scientifique. Mais cet ensemble de connaissances, de pratiques, de possibilités, qui fabrique des laboratoires, des laborantins, des imitateurs, des inventeurs, des découvreurs, des armes d'apocalypse, des bébés en éprouvette, des chimères réelles, des poisons et des médicaments — cette hypermégamachine, personne ne la domine ni ne la contrôle et, dans l'état actuel des choses, la question de savoir si quelqu'un pourrait la contrôler ne se pose même pas. Avec la techno-science, l'homme moderne croit s'être donné la maîtrise. En réalité, s'il exerce un nombre grandissant de « maîtrises » ponctuelles, il est moins puissant que jamais devant la totalité des effets de ses actions, précisément parce que celles-ci se sont tellement multipliées, et parce qu'elles atteignent des strates de l'étant physique et biologique sur lesquelles il ne sait rien — ce qui ne l'empêche pas de fouiller avec un bâton toujours plus grand la fourmilière qui est certainement aussi un guêpier.
Il faut en finir avec l'idée que la science et la technique conféreraient à l'humanité un pouvoir qui serait actuellement « mal utilisé ». D'une part, la techno-science produit constamment du « pouvoir », au sens limité de la capacité effective de faire ; d'autre part, avec l'évolution de la société contemporaine (cf. infra), ce pouvoir ne pouvait pas être « utilisé » autrement qu'il ne l'est, et par personne d'autre que celui qui l'utilise, c'est-à-dire Personne. Il n'y a ni technocratie, ni scientocratie. Loin de former un nouveau groupe dominant, scientifiques et techniciens servent des Appareils de pouvoir existants (à la rigueur ils en font partie) et ces Appareils exploitent, certes, et oppriment presque tout le monde, mais ne dirigent vraiment rien.
Il y a au cœur de l'époque moderne, depuis la fin des « âges obscurs », deux significations imaginaires sociales, intrinsèquement antinomiques quoique liées (mais cette liaison ne peut nous retenir ici). L'autonomie d'une part, qui a animé aussi bien les mouvements émancipateurs et démocratiques qui parcourent l'histoire de l'Occident que la renaissance de l'interrogation et de l'enquête rationnelle. L'expansion illimitée de la maîtrise « rationnelle » d'autre part, au fondement de l'institution du capitalisme et de ses avatars (parmi lesquels, par une monstrueuse inversion, le totalitarisme) et qui sans doute culmine avec le déferlement de la techno-science.
Pour des raisons que j'ai longuement développées ailleurs, la maîtrise « rationnelle » en expansion illimitée ne peut être en réalité qu'une maîtrise pseudo-rationnelle. Mais une autre dimension importe ici davantage. Une « maîtrise rationnelle » implique, exige en vérité, dès que la « rationalité » a été vue comme parfaitement « objectivable », ce qui a rapidement voulu dire : algorithmisable, une maîtrise impersonnelle. Mais une maîtrise impersonnelle étendue à tout est évidemment la maîtrise de outis, de personne — et par là même, c'est la non-maîtrise complète, l'impouvoir. (Dans une démocratie, il y a certes une règle rationnelle impersonnelle, la loi, pensée sans désir, comme disait Aristote, mais il y a aussi des gouvernants et des juges en chair et en os.)
Tout à fait symptomatique à cet égard est la tendance actuelle à l'« automatisation des décisions », déjà en cours dans un grand nombre de cas secondaires mais qui commence à prendre une autre allure avec les « systèmes experts ». Et encore plus illustrative est l'idée, qui en constitue en quelque sorte l'achèvement, de la Doomsday machine, système expert qui ferait partir automatiquement les fusées d'un camp dès que celles de l'autre seraient computées ou supposées parties, éliminant ainsi tout facteur politique-psychologique « subjectif » (donc à la fois faillible et influençable) dans la dissuasion, et dont en vérité nous ne sommes pas tellement loin.
Dans les sociétés qui ont précédé la nôtre, la négation de la mortalité humaine était assurée par la religion au sens le plus large de ce terme. Cette négation a toujours été une dénégation, au sens freudien du terme : négation qui, dans l'acte même de se formuler, démontre le contraire de ce qu'elle affirme explicitement. (Si l'homme était immortel, il n'aurait point besoin de toutes ces démonstrations et de tous ces articles de foi.) Ce rôle est aujourd'hui joué, autant que faire se peut, par la techno-science. Il ne suffit pas d'aller répétant que dans le monde moderne la science a pris la place de la religion ; il faut comprendre à la fois les limites de cette substitution (qui ne nous concernent pas ici) et la trace de vérité qu'elle comporte. La science offre un substitut à la religion pour autant qu'elle incarne derechef l'illusion de l'omniscience et de l'omnipotence — l'illusion de la maîtrise. Cette illusion se monnaye d'une infinité de manières — depuis l'attente du médicament-miracle, en passant par la croyance que les « experts » et les gouvernants savent ce qui est bon, jusqu'à la consolation ultime : « Je suis faible et mortel, mais la Puissance existe. » La difficulté de l'homme moderne à admettre l'éventuelle nocivité de la techno-science n'est pas sans analogie avec le sentiment d'absurdité qu'éprouverait le fidèle devant l'assertion : Dieu est mauvais. De la valorisation du pouvoir-faire en tant que tel à l'adoration de la force nue, l'écart est bien petit.
Le fantasme de la toute-puissance existe sans doute depuis que l'homme est homme. Il s'est monnayé par quelque puissance — et il s'est réfugié dans la magie, ou la conquête militaire. Pour la première fois sa fécondation par son rejeton — la rationalité — lui a permis de devenir puissance historique effective, signification imaginaire sociale dominant un monde entier. Si cela a pu être, ce n'est pas seulement que l'imaginaire humain a pris ce tournant et s'est donné des moyens autres que magiques ou naïvement militaires. C'est aussi que le monde — le monde « pré-humain » — s'y prête, qu'il est connaissable et même manipulable. Il est connaissable de manière apparemment illimitée, dévoilant à notre travail les unes après les autres des strates connectées et pourtant hétérogènes. Mais il n'est visiblement pas manipulable sans limite — et cela, non pas d'un simple point de vue « extensif » (inverser le sens de la rotation de la Galaxie, par exemple) mais d'un point de vue qualitatif. Cette limite, nous l'avons visiblement atteinte et nous sommes en train de la franchir sur plusieurs points à la fois. Et le plus intime rapport existe, j'ai essayé de le montrer, entre le déploiement sans limite de notre connaissance et les limites qui devraient être imposées à nos manipulations.
Or, en même temps que s'épanche triomphante la rage de la « puissance », le fétichisme de la « maîtrise rationnelle », en même temps semble subir une éclipse l'autre grande signification imaginaire créée par l'histoire gréco-occidentale, celle de l'autonomie, notamment politique. La crise actuelle de l'humanité est crise de la politique au grand sens du terme, crise à la fois de la créativité et de l'imagination politiques, et de la participation politique des individus. La privatisation et l'« individualisme » régnants laissent libre cours à l'arbitraire des Appareils en premier lieu, à la marche autonomisée de la techno-science à un niveau plus profond.
C'est là le point ultime de la question. Les dangers énormes, l'absurdité même contenue dans le développement tous azimuts et sans aucune véritable « orientation » de la techno-science, ne peuvent être écartés par des « règles » édictées une fois pour toutes, ni par une « compagnie de sages » qui ne pourrait devenir qu'instrument, sinon même sujet, d'une tyrannie. Ce qui est requis est plus qu'une « réforme de l'entendement humain », c'est une réforme de l'être humain en tant qu'être social-historique, un ethos de la mortalité, un auto-dépassement de la Raison. Nous n'avons pas besoin de quelques « sages ». Nous avons besoin que le plus grand nombre acquière et exerce la sagesse — ce qui à son tour requiert une transformation radicale de la société comme société politique, instaurant non seulement la participation formelle mais la passion de tous pour les affaires communes. Or, des êtres humains sages, c'est la dernière chose que la culture actuelle produit.

« Que voulez-vous donc ? Changer l'humanité ?
- Non, quelque chose d'infiniment plus modeste : que l'humanité se change, comme elle l'a déjà fait deux ou trois fois. »

Voie sans issue ? (1/2)

LieuxCommuns — 2014-09-14T11:51:58Z

Publié dans « Les scientifiques parlent... », éd. Albert Jacquard, Paris, Hachette, 1987, repris dans « Le monde morcelé. Les carrefours du labyrinthe III », Paris Éd. du seuil, 1990, pp. 87-124, avec la note suivante :

[Des considérations d'espace et de temps m'ont amené à plusieurs reprises à simplement affirmer dans ce texte des idées dont j'ai développé ailleurs et depuis longtemps l'argumentation. Je me permets de renvoyer, une fois pour toutes, le lecteur intéressé aux textes « Science moderne et interrogation philosophique » (1971 - 1973) et « Technique » (1973), repris dans « Les Carrefours du labyrinthe », Paris, Éd. du Seuil, 1978 ; « Développement et rationalité » (1974), « La logique des magmas et la question de l'autonomie » (1981) et « Portée ontologique de l'histoire de la science » (1986), repris dans « Domaines de l'homme, les Carrefours du labyrinthe II », Paris, Éd. du Seuil, 1986 ; enfin De l'écologie à l'autonomie, Paris, Éd. du Seuil, 1981.]

Tout a été déjà dit. Tout est toujours à redire. Ce fait massif, à lui seul, pourrait conduire à désespérer. L'humanité semblerait sourde ; elle l'est, pour l'essentiel. C'est de cela qu'il s'agit avant tout, dans toute discussion portant sur les questions politiques fondamentales. Telle est, pour l'humanité moderne, la question des rapports entre son savoir et son pouvoir — plus exactement : entre la puissance constamment croissante de la techno-science et l'impouvoir manifeste des collectivités humaines contemporaines. Le mot de rapport est déjà mauvais. Il n'y a pas de rapport. Il y a un pouvoir — qui est impouvoir quant à l'essentiel — de la techno-science contemporaine, pouvoir anonyme à tous égards, irresponsable et incontrôlable (car inassignable) et, pour l'instant (un très long instant en vérité), une passivité complète des humains (y compris des scientifiques et des techniciens eux-mêmes considérés comme citoyens). Passivité complète et même complaisante devant un cours des événements dont ils veulent croire encore qu'il leur est bénéfique, sans être plus tout à fait persuadés qu'il le leur sera à la longue [1].
Tous les termes du débat seraient à reprendre, à réinterroger, à réélucider. Je le tenterai plus bas pour certains d'entre eux. Mais, pour justifier mon propos avant d'aller plus loin, quelques questions : Qui a décidé les fécondations in vitro et les transplantations d'embryons ? Qui a décidé que la voie était libre aux manipulations et au « génie » génétique ? Qui a décidé des dispositifs antipollution (retenant le CO2) qui ont produit les pluies acides ?
Nous ne pouvons pas, depuis longtemps, et nous ne voulons pas — nous ne devons pas vouloir — renoncer à l'interrogation rationnelle, à la fouille du monde, de notre être, du mystère même faisant que nous sommes inlassablement poussés à chercher et à interroger. On peut se laisser absorber — et la société devrait être telle que tous ceux qui le voudraient en aient la possibilité — par une démonstration mathématique, les énigmes de la physique fondamentale et de la cosmologie, les inextricables méandres et rétro-méandres des interréactions des systèmes nerveux, hormonal et immunitaire, avec une joie dont la qualité certes diffère mais dont l'intensité ne le cède en rien à celle qu'on peut éprouver à écouter L'Offrande musicale, à contempler Les Époux Arnolfini, à lire Les Chants de Maldoror. L'auteur de ces lignes, pour autant qu'il jouit en humble amateur — amant, érastès est le mot vrai — d'un lointain regard sur ces domaines, peut en témoigner pour son compte. Comme il peut témoigner qu'il doit sa survie, de même que celle des êtres qui lui sont chers, à l'efficacité technique de la médecine contemporaine, et cela plusieurs fois plutôt qu'une. Et qu'il a eu à maintes reprises l'occasion de critiquer l'inconséquence si répandue dans certains milieux écologiques, où l'on refuse en paroles l'industrie moderne sur fond de musique enregistrée, et où l'on attend comme tout un chacun, lorsqu'on est malade, des miracles de la toute-puissance techno-médicale [2]. Ce n'est donc pas un préjugé antiscientifique ou antitechnique qui s'exprime ici ; le préjugé est franchement à l'opposé.

Aucune question véritable n'existerait, mais seulement un « problème pratique » (certes immense), si l'on pouvait dire, comme le font certains devant les potentialités apocalyptiques de la techno-science : interdisons la science, arrêtons la technique ou traçons-leur une limite précise. Tout bien pesé, on ne le peut pas, à moins de renoncer à la liberté. Non pas parce qu'on imposerait des interdictions légales à une activité (après tout, il est interdit de tuer), mais parce que la création de la liberté, dans l'histoire gréco‑occidentale, est indissociable de l'émergence de l'interrogation et de la recherche rationnelle. Et c'est parce qu'on ne le peut pas que la question conduit vers une antinomie qui n'est pas dépassable au plan strictement théorique, et ne peut être tranchée que par l'action et le jugement politiques des collectivités humaines. J'y reviendrai. Mais il faut aussi souligner que l'on reste dans l'inconscience de la même question lorsque l'on prétend que les « bons » et les « mauvais » côtés de la science et de la technique contemporaines sont parfaitement séparables et qu'il suffirait pour les séparer d'une plus grande attention, de quelques règles d'éthique techno-scientifique, de l'élimination du profit capitaliste ou de la suppression de la bureaucratie gestionnaire. Comprenons que ce n'est pas au niveau des dispositifs de surface ou même des institutions formelles que la question peut être réfléchie : une société véritablement démocratique, débarrassée des oligarchies économiques, politiques ou autres, la rencontrerait avec la même intensité. Ce qui est en jeu ici est un des noyaux de l'imaginaire occidental moderne, l'imaginaire d'une maîtrise « rationnelle » et d'une rationalité artificialisée devenue non seulement impersonnelle (non individuelle) mais inhumaine (« objective »). Avant d'aller jusque-là, il nous faut nous attaquer à quelques-unes des strates extérieures.

La réalité effective de la techno-science

Tout le monde connaît les réalisations formidables de la technique moderne, derrière lesquelles se trouve évidemment la science. Elles impliquent une capacité de faire également formidable. Pourquoi parler alors d'impouvoir, pourquoi dire que cette puissance énorme va de pair avec une impuissance croissante ?

Qu'appelons-nous pouvoir ou même puissance ? Faudra-t-il désormais changer, par référendum ou autrement, la signification de ces mots ? N'entendions-nous par pouvoir la possibilité pour quelqu'un, instrumentée dans les moyens et les dispositifs appropriés, de faire ce qu'il veut lorsqu'il le veut ? Pour quelqu'un qui veut. Où et qui est ce quelqu'un aujourd'hui — individu, groupe, institution ou collectivité ? En quel sens veut-il quelque chose, et que veut-il ? Encore une fois : qui décide, et en vue de quoi ?
Sans doute, les biologistes qui ont découvert / inventé les faits et les méthodes à la base du génie génétique voulaient-ils (?) ce qu'ils faisaient. Mais jusqu'à quel point voulaient-ils vraiment ces résultats ? Comment pouvaient-ils les vouloir puisqu'ils ne les connaissaient pas et que personne à ce jour ne les connaît — pas plus que l'on ne connaissait Hiroshima et Tchernobyl lorsque Hahn, Strassmann et Joliot-Curie, fin 1938, obtenaient les premières fissions d'atomes d'uranium ? Cinq ans plus tôt, Rutherford qualifiait la possibilité d'exploiter la puissance atomique de « conte à dormir debout [3] ». Rutherford n'était pas seulement un des plus grands physiciens du siècle, il était aussi l'instigateur de certaines des expériences les plus importantes de la nouvelle physique.
L'illusion de la puissance recèle aussi une illusion relative au savoir : nous pourrions savoir tous les résultats (ou du moins ceux qui nous importent) de ce que nous faisons. Tel n'est évidemment jamais le cas. Les résultats de nos actes n'en finissent pas de se suivre et surtout, beaucoup plus concrètement, même des résultats les plus immédiats nous n'avons connaissance qu'à l'intérieur d'un petit voisinage du moment de l'acte, voisinage lui-même déchiré et fragmentaire. Il n'en résulte aucun agnosticisme ou indifférentisme éthique et pratique. Dans la vie quotidienne, dans le monde familier, nous en savons suffisamment — nous pouvons et devons en savoir suffisamment — pour que les résultats humainement prévisibles de nos actions dépendent suffisamment de ce que nous faisons et que donc soient possibles à la fois un agir raisonnable et un réquisit de responsabilité à l'égard de nos actes et de leurs conséquences. Cela ne veut pas dire que l'on puisse délimiter géométriquement les frontières de la prévisibilité. On ne pourra jamais remplacer les jurys par des ordinateurs. Nous traçons une frontière de ce qui est requis comme prévision — frontière qui elle-même est en quelque sorte tacitement instituée par la société considérée — et c'est à son intérieur que nous soulevons la question de la responsabilité. Cela déjà est une conquête de la civilisation. Il y a eu des cultures où le fait d'avoir été placé, réellement ou même imaginairement, à un point quelconque de la chaîne conduisant à l'événement dommageable suffisait pour désigner quelqu'un comme coupable. En témoigne encore l'adage « malheur à celui par qui le scandale arrive » : non pas nécessairement à l'auteur authentique du scandale, mais à tous ceux qui, même aveugles, lui ont permis de survenir.
Que dans la vie quotidienne et le monde familier, dans des paysages explorés depuis un temps immémorial, nous puissions agir en connaissance de cause, cela doit être admis, d'abord et surtout parce que c'est vrai matériellement pour l'essentiel. La différence entre un bon et un mauvais artisan est presque toujours immédiatement repérable, sans cela il n'y aurait pas de vie sociale. Mais aussi, parce que l'hypothèse contraire conduirait à des conclusions directement opposées à tout discours et à toute vie : tout va, anything goes. Mais la légitimité du passage à un domaine où l'expression même « en connaissance de cause » perd toute signification est plus que problématique.

Cela, l'humanité l'a toujours su. Les mythes portant sur ce qui, sans raison « raisonnable », est interdit et spécialement sur les « secrets » qu'un héros ou une héroïne ne doit pas essayer de pénétrer — depuis le fruit de l'Arbre de la connaissance jusqu'à l'Apprenti sorcier — sont dans l'imaginaire de tous les peuples. Il est vrai que nous devons les ranger parmi les piliers d'une institution hétéronome de la société : il existe ce que vous ne devez pas savoir sous peine de catastrophe ou de péché radical ; il existe ce sur quoi jamais un regard humain ne doit être posé. II y a pourtant dans notre tradition un autre mythe auquel on ne saurait attribuer cette fonction, mythe grec, belle image de la vérité. Ulysse — dont on a tenté récemment, naïvement et grossièrement, de faire un héros annonçant le capitalisme — Ulysse parvient à circonvenir le Cyclope, à exploiter les Sirènes, à déjouer Circé, à descendre aux Enfers pour y apprendre le secret ultime : la vie après la mort est infiniment pire que la vie sur terre. C'est après avoir appris cela qu'il rejette les offres d'immortalité de Calypso pour pouvoir revenir à Ithaque, pour pouvoir mourir comme un homme hors pair et mortel malgré tout.
Mais qu'avons-nous besoin de mythes ? N'avons-nous pas devant les yeux les grands savants atomistes qui ont produit la bombe de Hiroshima, et leur longue contrition ultérieure (Teller et quelques autres exceptés) ? N'avons-nous pas toujours sous les yeux l'inconscience de leurs successeurs et de ceux qui se livrent aujourd'hui dans d'autres domaines (le génie génétique) à des jeux potentiellement encore plus dangereux ? Qu'avons-nous besoin de mythes lorsque l'environnement, la biosphère terrestre, sont détruits au rythme où nous les détruisons ? « Nous ne voulions pas cela ! Nous n'en connaissions pas les conséquences ! » Pourquoi donc continuez-vous de faire maintenant des choses dont ni vous ni personne ne pouvez prévoir les conséquences, et qui sont profondément analogues à d'autres dont on connaît déjà les résultats horribles ?

« - S'il vous plaît, dit Alice au Chat de Cheshire, pourriez-vous me dire quel chemin devrais-je prendre à partir d'ici ?
- Cela dépend beaucoup de l'endroit où vous voulez aller, dit le Chat.
- Cela m'importe peu, dit Alice.
- Alors il importe peu aussi de savoir quel chemin vous prenez, dit le Chat.
- … pourvu que j'arrive QUELQUE PART, ajouta Alice en guise d'explication.
- Oh, il est sûr que vous y parviendrez, dit le Chat, si seulement vous marchez assez longtemps. »

Si l'on ne sait pas où l'on veut aller, comment et pourquoi choisir un chemin plutôt qu'un autre ? Qui, parmi les protagonistes de la techno-science contemporaine, sait vraiment où il veut aller, non pas du point de vue du « pur savoir », mais quant au type de société qu'il souhaiterait et aux voies qui y mènent ? Comment et pourquoi, dans ces conditions, refuser un chemin large qui s'ouvre apparemment devant vos pas ?
Ce chemin — chose paradoxale, lorsqu'on pense à l'argent et aux efforts dépensés — est de moins en moins celui d'un souhaitable quelconque, et de plus en plus celui du simplement faisable. On n'essaie pas de faire ce qu'« il faudrait » ou ce que l'on pense « souhaitable ». De plus en plus, on fait ce que l'on peut faire, on travaille à ce que l'on estime faisable à plus ou moins courte échéance. De façon encore plus aiguë : ce que l'on croit pouvoir atteindre techniquement, on le poursuit, quitte à inventer après des « utilisateurs ». Personne ne s'est demandé s'il y avait un véritable « besoin » d'ordinateurs familiaux ; on pouvait les fabriquer à un prix non prohibitif pour certaines tranches de revenu, on les a donc fabriqués, l'on a en même temps fabriqué le « besoin » correspondant — et maintenant, on est en train de les imposer (Minitel en France, etc. [4]). Ce qui est techniquement faisable, sera fait regardless, comme on dit en anglais familier, sans égard pour aucune autre considération. De même, les transplantations d'embryons, fécondations in vitro, interventions chirurgicales sur les fœtus, etc., ont été réalisées dès que la technique en a été maîtrisée. Actuellement, plusieurs années après, la question n'est même pas vraiment discutée, malgré le geste courageux et exemplaire du professeur Testard [5], et un livre qui plaide pour des insanités comme la « gestation » masculine sous couvert d'une idéologie à quatre sous reste en tête des best-sellers en France depuis de longs mois.

La meilleure image est celle d'une guerre de positions (1914-1918) contre Mère Nature. On tiraille constamment sur tout le front, mais les gros bataillons sont lancés là où une brèche semble apparaître ; on exploite les percées, sans aucune idée stratégique. Ici encore, c'est la logique qui conduit à l'illogisme. Il est parfaitement raisonnable de concentrer les efforts et les investissements là où ils semblent les plus rentables. Lorsqu'on avait demandé à Hilbert pourquoi il ne s'attaquait pas au « dernier » théorème de Fermat, il avait répondu qu'il lui faudrait pour cela trois ou quatre ans de travail préparatoire, sans être sûr qu'il parviendrait à un résultat. On l'a constaté bien souvent : tel grand physicien a pu faire avancer la science et accomplir une grande œuvre parce qu'il s'attaquait non pas aux problèmes importants dans l'absolu mais à ceux dont il avait eu le flair de percevoir qu'ils étaient « parvenus à maturité ». Comment critiquer cela ? Mais comment aussi rester aveugle devant l'inattendu résultat global, lorsqu'il recouvre à peu près tout ?
Il faudrait savoir les résultats. Il faudrait aussi les vouloir. Pour les vouloir, il faudrait qu'il y ait des orientations, des choix. Hormis la faisabilité et certains cas de « demande sociale pressante » (recherche médicale, notamment sur le cancer — mais où aussi la problématique est moins simple qu'il n'y paraît, comme on le dira plus loin), un véritable choix exigerait l'établissement de critères et de priorités. Quels critères, quelles priorités, fixés par qui et à partir de quoi ? Non seulement il est impossible dans ces matières, en dernière analyse, de fonder de façon indiscutable des critères ; mais même si on en disposait, leur application tant soit peu cohérente (je ne dis même pas rigoureuse) soulèverait des problèmes formidables. Car cette application se fera toujours dans une situation hautement incertaine et multiplement changeante.

Prenons un exemple fort actuel. Le National Institute of Health des États-Unis a édicté un ensemble de règles à l'usage des laboratoires visant à éliminer (limiter ?) les risques inhérents aux manipulations génétiques. On peut noter que si l'on croit qu'avec ces règles la question est résolue, on dote le NIH d'une sorte d'omniscience. On peut aussi noter que les gouvernements ne sont certainement pas « soumis aux règles » du NIH.
Précisément, le maréchal Serguei Akhroméev, chef de l'État-Major général des forces armées soviétiques, ne semble pas se soucier beaucoup des règles édictées par le NIH. Dans sa déclaration du 18 janvier 1986 [6], explicitant l'allusion de M. Gorbatchev quelques jours auparavant à des « armes non nucléaires, fondées sur des principes physiques nouveaux », il a indiqué, entre autres, les « armes génétiques ». Le correspondant du Monde à Moscou, Dominique Dhombres, commente : ce domaine « ne semblait pas jusqu'ici intéresser les militaires ». Pour ma part, je parierais volontiers quelques francs que dès que les possibilités du génie génétique sont apparues, les deux superpuissances au moins (et pourquoi pas d'autres ?) lui ont consacré quelque argent et quelques experts. On sait du reste que les recherches sur ce que l'on appelait naguère les armes ABC (atomiques, bactériologiques, chimiques) n'ont jamais négligé le second terme de ce trinôme. En Russie, du moins, il y a eu en avril 1979 une explosion dans une usine de Sverdlovsk et, en juin de la même année, un autre accident dans une usine de la banlieue sud de Novossibirsk ; dans les deux cas, ces usines fabriquent ou traitent des armes bactériologiques. À Novossibirsk, il s'agissait, semble-t-il, d'anthrax ; à Sverdlovsk, d'un virus « V-21 » ou « U-21 ». Dans les deux cas, on a compté les morts par milliers [7]. Récemment encore, le président de la République française, parlant des armes chimiques, déclarait qu'il ne voyait aucune raison pour que la panoplie défensive de la France en soit dépourvue. Pour quelles raisons devrait-elle être privée d'armes biologiques ?
D'ores et déjà, devant les possibilités du génie génétique, les armes « bactériologiques » prennent une sympathique couleur rétro. L'anthrax est au génie génétique ce que la poudre à canon est à la bombe H. Si les recherches et le stockage dans ce domaine restent limités (on n'en sait rien, sauf dans le cas de la Russie, où l'on peut supposer le contraire), c'est à cause de la saturation de la puissance meurtrière des armes nucléaires, de l'overkill ; et peut-être aussi parce que, à l'instar des armes nucléaires, les armes biologiques posent le problème du choc en retour, créant encore une fois la situation des deux scorpions dans une bouteille [8].
Les armes chimiques que voudrait avoir (qu'a probablement déjà) le président français ne seront pas fabriquées par des plombiers ; elles le seront par des chimistes. Lorsqu'on a eu besoin de physiciens et de mathématiciens pour fabriquer des armes nucléaires (sans von Neumann et Ulam, il n'y aurait probablement pas eu de bombe A américaine), on en a facilement trouvé, aux États-Unis, en Russie, en Grande-Bretagne, en France, en Chine, en Inde, peut-être ailleurs aussi. Lorsque le KGB a besoin de psychiatres, il les trouve aussi facilement que la police argentine trouvait des médecins pour maintenir en vie la victime afin que son supplice puisse continuer. L'expérience prouve, si besoin en était, que les scientifiques comme tels ne sont ni meilleurs ni pires que les autres humains — et, l'on pourrait ajouter, ni moins ni plus sages (je ne dis pas « savants » ou « experts »).
Plusieurs considérations entrent en jeu ici, peu aisées à démêler. On peut laisser de côté la simple cupidité — contre laquelle la formation scientifique ne prémunit pas plus qu'une autre ; elle ne prémunit pas non plus contre les motivations politiques ou nationales (pas forcément « chauvines ») — on en a eu la démonstration sur très grande échelle lors des deux Guerres mondiales. Mais il y a aussi des motivations plus spécifiques. Toutes choses égales d'ailleurs, une carrière dans la recherche militaire est beaucoup plus facile qu'une carrière dans la recherche « civile ». La carrière n'est pas évoquée ici du point de vue de l'argent gagné, mais des possibilités de « faire des choses plus intéressantes », les « faire à sa propre façon », diriger un laboratoire plutôt que d'y travailler en subordonné. Et surtout il existe, en lui-même neutre sinon admirable, le virus de la recherche. Virus qui, en dernière analyse, commande les gestes des prisonniers de Staline dans Le Premier cercle de Soljenitsyne, les amenant à collaborer passionnément à un projet dont l'objectif est de faciliter le repérage et l'identification des suspects par le KGB. Tous pensent que Staline est un monstre, que le KGB est son instrument encore plus monstrueux. Mais l'intérêt du problème scientifique : identifier un individu à partir du spectrogramme de sa voix, dépasse toutes les autres considérations. Il n'y a rien à redire à cela. Du point de vue scientifique, la question : comment détruire l'humanité ? a même valeur que la question : comment la sauver ? [9]
On pourrait encore montrer facilement que la recherche militaire elle-même, comme la politique des armements dont elle est la commensale, qui est supposée avoir des critères univoques, n'a en fait nullement, trivialités à part, une orientation dominée par la rationalité instrumentale (Zweckrationalität). Mais les utilisations militaires ne sont, même dans le pire des cas, qu'un petit aspect de la question, si l'on ose dire. Qu'on nous permette deux citations :

« La pire des choses qui peut arriver — qui va arriver — pendant les années 1980 [elles sont en fait finies, C.C.], ce n'est pas l'épuisement des ressources énergétiques, l'effondrement économique, une guerre nucléaire limitée ou la conquête par un gouvernement totalitaire. Aussi terribles que ces catastrophes puissent être pour nous, elles pourraient être réparées l'espace de quelques générations. Mais le processus, unique, qui est en cours pendant les années 1980 et qui exigera des millions d'années pour être corrigé, c'est la perte de la diversité génétique et spécifique du fait de la destruction des habitats naturels. C'est là la folie que nos descendants auront le plus de difficulté à nous pardonner. »

« Il y a peu de problèmes qui soient moins reconnus et plus importants que la disparition accélérée des ressources biologiques de la Terre. En poussant les autres espèces à l'extinction, l'humanité est en train de scier énergiquement la branche sur laquelle elle est assise [10]. »

Cette destruction n'est pas essentiellement celle que provoquent la chasse, le DDT ou même l'horrible pêche à la baleine, qui cependant a monopolisé les énergies des « environnementalistes ». Elle a pour nom : disparition quasi certaine de la forêt tropicale d'ici une trentaine d'années, résultat du défrichage et du déboisement intensifs auxquels se livrent, par la force des choses (il faut faire semblant de faire quelque chose pour nourrir les populations affamées, et les bailleurs de fonds développés y poussent), les pays de la zone tropicale et équatoriale. Les résultats catastrophiques de cette évolution se feront sentir non seulement sous forme d'extinction certaine de dizaines, peut-être de centaines ou milliers d'espèces, mais aussi de perturbations très graves à la fois dans l'équilibre thermique de la Terre, son régime hydrologique et météorologique et les grands cycles de métabolisme biochimique. Une Terre dont la surface continentale est couverte de forêts, et une Terre dont la même surface est couverte de cultures de céréales, sont deux planètes tout à fait différentes.
Tchernobyl, qui a tellement ému, est évidemment une toute petite affaire [11]. On n'a tellement crié sur l'événement Tchernobyl que parce qu'il permettait de baratter la population en exploitant sa peur immédiate, en la dirigeant sur des objectifs politiques apparemment accessibles : la fermeture des centrales nucléaires (à la fois impossible dans le contexte actuel et dérisoirement insuffisante). Mais comment mobiliser la population contre la destruction de la forêt tropicale ? Il faut bien que ces populations mangent. Si l'on rétorque que l'on pourrait pour commencer leur distribuer les surplus des pays industriels (lesquels sont surtout, comme on sait, des surplus agricoles), puis cesser de pénaliser dans ceux-ci les paysans qui pourraient produire beaucoup plus, on sera accusé de vouloir maintenir les pays du tiers monde dans la dépendance à l'égard de l'impérialisme. Si vous dites alors qu'évidemment vous savez bien que cela ne pourrait se faire qu'à condition d'un changement radical de la structure politique et sociale des pays « développés », ce sera fini, vous serez l'utopiste incorrigible — alors que ceux qui ne sont pas capables de voir deux ans plus loin que leur nez sont évidemment des réalistes.
Qui soutiendra que l'ensemble de ces évolutions correspond à des choix élucidés tant que faire se peut ? Et ces choix seraient les choix de qui ? Comme tels, les scientifiques ne décident pas ; comme tels, les scientifiques n'auraient aucun titre à décider (ce n'est pas en tant que spécialiste du laser qu'un physicien peut décider que cette recherche est ou non prioritaire par rapport aux recherches immunologiques). Pour autant qu'ils participent aux processus de décision, ils ne peuvent les influencer qu'en s'associant à un des clans ou en gagnant la confiance d'une des cliques politico-bureaucratiques qui se disputent le pouvoir et se servent des enjeux scientifiques et techniques comme emblèmes et drapeaux ou, beaucoup plus fréquemment, ont besoin d'« experts » pour habiller scientifiquement des options déjà prises et autrement motivées. (L'histoire de Churchill avec Lindemann, par la suite Lord Cherwell, d'un côté, et Tizard de l'autre, bien documentée [12], appartient à la période simple, épique et « honnête » de cet état des choses.) Ajoutons à ce qui a été dit plus haut sur leurs motivations qu'obtenir du financement pour ses propres projets, en compétition avec ceux des autres, n'est pas seulement une question de carrière et de prestige personnels ; pour chacun son idée est son enfant, l'« objectivité » est ici subjectivement presque impossible.
Quant aux politiciens, qui ont en dernier lieu la haute main sur les budgets de la recherche, la charité imposerait de ne pas insister. S'ils ne sont pas ignorants, ils ont leurs lubies personnelles ; c'est peut-être le pire des cas. On a pu récemment entendre un ancien président de la République française en colère défendre les avions renifleurs en invoquant la condamnation de Galilée. L'affaire en question avait du reste impliqué des experts et spécialistes patentés. Si les politiciens sont ignorants et le savent (ce n'est pas la même chose), ils sont menés par des conseillers qui, en règle générale, se sont tournés vers l'administration et les cabinets politiques parce que leur rendement scientifique personnel était négligeable ; ils sont à la vérité scientifique ce que les critiques sont à la création littéraire ou philosophique. Leurs motivations sont à un degré prédominant liées à la survie du clan auquel ils se sont intégrés.

On dira que nous sommes en démocratie, et que le public ou l'opinion publique peut — ou doit — contrôler ce qui se passe. Abstraction exsangue. Il ne suffit même pas de répéter ce qui était, il n'y a guère, bien connu et semble étrangement et massivement oublié depuis quelques années à la faveur de la redécouverte des « valeurs libérales » : l'opinion publique accède aux informations qu'on veut bien lui fournir, elle est manipulée de toutes les façons, il lui faut des efforts énormes pour faire barrage de temps en temps et seulement après coup à une petite partie de ce qui est perpétré par les appareils bureaucratiques étatiques, politiques et économiques vingt-quatre heures sur vingt-quatre. La question va beaucoup plus profond : elle concerne la formation des représentations et du vouloir de l'homme moderne. L'on peut dire, à un premier niveau, que ces représentations et ce vouloir sont constamment formés par l'ensemble du monde institué contemporain, y compris sa lourde composante techno-scientifique. Celle-ci a, en retour, doté le monde dont elle procède de cet instrument intrinsèquement adapté non seulement à l'étendue mais au contenu même de la manipulation à faire : les médias modernes. Cela est vrai, mais n'épuise pas la question. Qui a voulu la techno-science moderne telle qu'elle est, et qui en veut la continuation et la prolifération indéfinie ? Personne et tout le monde. Il faut cesser enfin de répéter sur l'humanité entière l'opération marxiste sur le prolétariat : un sujet tout-puissant et totalement innocent de ce qui lui arrive, hors du coup. Si jamais un hiver nucléaire survient, si jamais les calottes polaires fondent ; si jamais un virus létal à propagation rapide sort d'un laboratoire de génie génétique — et si les survivants hirsutes et affamés traînent le physicien ou le biologiste résiduel devant un tribunal, les paradoxes et les apories seront aussi aigus et aussi intenses que lorsqu'on évoque le tribunal de Nuremberg, la présence à celui-ci de procureurs soviétiques et l'élection récente de M. Waldheim à la présidence de l'Autriche. Car de même qu'aucun régime totalitaire n'aurait pu faire ce qu'il a fait sans des millions de Eichmann et de Waldheim (j'accepte, pour le deuxième cas, la version officielle la plus récente de l'intéressé, à savoir qu'il avait servi comme interprète dans une unité armée qui exterminait les partisans yougoslaves et grecs) — et ces derniers n'auraient été rien sans, au moins, la tolérance des peuples respectifs —, de même, encore plus clairement, l'avalanche de la techno-science contemporaine se nourrit non pas d'une simple tolérance, mais de l'appui actif des peuples. Peut-on traîner des peuples entiers devant un tribunal ? Quel tribunal, et qui les y traînerait ? Mais peut-être sont-ils en train de s'y conduire eux-mêmes, enchaînant avec eux les trente-neuf justes de la parabole juive.
Tout le monde — libéraux, marxistes, riches, pauvres, savants, analphabètes — a cru, a voulu croire, croit toujours et veut toujours croire que la techno-science est quasi omnisciente, quasi omnipotente, qu'elle serait aussi presque toute bonne, si des méchants ne la détournaient de ses objectifs authentiques. La question dépasse donc de loin toute dimension d'« intérêts particuliers » ou de « manipulation ». Elle concerne le noyau imaginaire de l'homme moderne, de la société et des institutions qu'il crée et qui le créent. J'y reviendrai à la fin de ce texte. Retenons seulement que, s'il en est vraiment ainsi, les transformations requises sont infiniment plus vastes et plus profondes que ce que l'on a pu imaginer jusqu'ici. La création par l'espèce humaine de la sédentarité ou de la domestication des espèces vivantes en offre de pâles analogies.

Cette dernière affirmation ne paraîtra excessive qu'à ceux qui comprennent peu la dimension des enjeux, mais surtout le caractère déchirant des choix virtuels, enracinés dans des interrogations élémentaires antinomiques.
D'un point de vue abstrait : personne ne veut — personne ne doit vouloir — le retour à l'âge de pierre (bien qu'il semble que nous l'ayons déjà choisi sans le savoir ni le vouloir) ; et personne ne doit continuer à se bercer d'illusions sur la techno-science « excellent outil entre les mains de mauvais maîtres ».
Plus concrètement : qui a fait et qui pourrait faire, du point de vue de l'humanité, le calcul coûts / bénéfices entre les sommes consacrées à la recherche sur le cancer et celles qui seraient nécessaires pour venir en aide aux affamés du tiers monde ? Quelle option « rationnelle » peut-il y avoir entre les admirables résultats des expériences du CERN (et les millions de dollars qui y sont consacrés) et les morts vivants dans les rues de Bombay et de Calcutta ? Je ne parlerai pas du débat — qui du reste ne s'instaure même pas — sur le « droit des individus stériles à avoir leurs propres enfants », les recherches et l'argent qui y sont consacrés, tant la question me paraît une sinistre farce lorsqu'on montre en même temps à la télévision les squelettes remuants d'enfants éthiopiens ou érythréens. Le choix est déjà fait : M. et Mme N.N. auront « leur propre (?) » enfant — au prix de sommes et de temps de travail qui auraient pu maintenir en vie peut-être cinquante enfants africains.
Je ne dis même pas que tous ces choix, et les milliers d'autres que l'on pourrait citer, sont « faux ». Ils sont, en première approximation, tout à fait « arbitraires » et, en seconde approximation, pas arbitraires du tout. Ils sont déterminés par tout autre chose que des priorités « rationnelles » ou humaines. Lorsque l'on prétend qu'ils servent les intérêts permanents et universels de l'humanité (tout être humain pourrait un jour être atteint d'un cancer, par exemple), cette universalité s'avère vide (une bonne partie de l'humanité n'a même pas la chance d'atteindre les âges d'incidence importante du cancer). Les choix sont « déterminés » par ce processus, « aléatoire » dans ses détails mais bien vectorisé dans son ensemble, moyennant lequel se développe la techno-science, véritable marteau sans maître à la masse croissante et au mouvement accéléré.

(.../...)

Seconde partie disponible ici

[1] À cette passivité il y a certes des exceptions, comme les mouvements écologiques, sans parler évidemment de quelques individus isolés.

[2] Cf. « Développement et rationalité » et De l'écologie à l'autonomie, op. cit.

[3] Nature, V. 132, 1933, p. 432-433. Cité par Pringle et Spigelman, Les Barons de l'atome, Paris, Éd. du Seuil, 1982, p. 14.

[4] Il se peut que les « ordinateurs familiaux » (qu'il ne faut pas confondre avec les micro-ordinateurs comme tels) se montrent par la suite d'une quelconque utilité. Le point que je veux souligner est qu'on a investi des sommes fabuleuses dans ce qui n'est pour le moment qu'un gadget.

[5] Voir son interview dans Le Monde du 10 septembre 1986. C'est lui aussi qui avait dit, dans Libération il y a environ un an, à propos de la « gestation » masculine : « Ne vous inquiétez pas, si c'est techniquement faisable, certainement quelqu'un un jour aux États-Unis le fera. » Voir aussi sur la chirurgie fœtale les déclarations du Dr F. Frigoletto de Harvard : « L'efficacité et l'innocuité de la chirurgie fœtale ne sont pas prouvées » (Le Monde, 10 octobre 1986, p. 12). En fait, de telles opérations sont déjà pratiquées.

[6] Telle qu'elle est rapportée par Le Monde du 21 janvier 1986, p. 3.

[7] Marie Samatan, Droits de l'homme et répression en URSS, Paris, Éd. du Seuil, 1980, p. 143 ; Boris Kumarov, Le Rouge et le Vert. La destruction de la nature en URSS, Paris, Éd. du Seuil, 1981, postface de Léonid Pliouchtch, p. 207.

[8] Comme dans le cas nucléaire, cette dissuasion n'est pas absolue ; et elle semble plus unilatérale que l'autre. L'URSS n'a pas, et de loin, dans le Nouveau Monde des intérêts comparables à ceux de l'Amérique dans l'Ancien. Elle serait donc moins atteinte si le Nouveau Monde devait être mis en quarantaine. II faut aussi prendre en compte le relativement faible coût et la facilité déconcertante avec laquelle de telles armes pourraient être livrées. Notons que dans ce cas aussi il y a, en théorie, l'équivalent d'une première frappe chirurgicale et d'une « défense stratégique » : livrer l'agent pathogène après s'être assuré que l'on possède suffisamment d'antidotes pour les populations amies.

[9] L'argument selon lequel, en détruisant l'humanité, le scientifique « se mettrait en contradiction avec lui-même » parce que sans humanité il n'y aurait pas de science, n'est pas valide. Je n'ai nulle part vu de démonstration scientifique prouvant qu'il doit y avoir de la science. Un scientifique qui détruirait l'humanité se mettrait en contradiction, peut-être, avec lui-même en tant qu'homme — ou avec des valeurs éthiques, s'il en a — mais non pas avec une proposition scientifique quelconque qui valorise la science. Valoriser la science n'est nullement obligatoire ; cf. l'ayatollah Khomeyni et ses partisans, pour prendre l'exemple le plus proche. De même, on peut soutenir que la démonstration de la conjecture de Goldbach aurait, scientifiquement, plus d'intérêt que la découverte d'un traitement du cancer : elle porterait sur des objets d'une universalité beaucoup plus vaste. Le point de vue rigoureusement scientifique peut aboutir à cette conclusion — et en tout cas n'a aucun moyen, comme tel, d'évaluer relativement ces deux types de recherche.

[10] Citations de E. O. Wilson, de Harvard, et de Paul Ehrlich, de Stanford, in Scientific American, février 1986, p. 97.

[11] [Il paraît fort difficile, aujourd'hui comme déjà à l'époque, de suivre C.C. sur ce point... Note de LC]

[12] Par exemple par C.P. Snow dans Science and Government, Oxford University Press, 1961 et A Postscript to Science and Government, Oxford University Press, 1962.

La reproduction artificielle de l'humain : Les crimes de l'égalité

LieuxCommuns — 2014-08-06T10:55:19Z

Conclusion et Chapitre 4 « Les crimes de l'égalité », du livre d'Alexis Escudero « La Reproduction artificielle de l'humain à l'ère technologique », ed. Le Monde à l'envers mai 2014 (230 p., 7 €), dont l'intégralité a été publié sur le site Pièces et Main d'œuvre

Conclusions

De tout ce qui précède, il résulte :

1 - Les progrès du technocapitalisme depuis deux siècles concourent à la stérilisation chimique de la population.

1 bis - Sélection et manipulation génétiques de l'embryon sont le dernier moyen de rendre possible la survie dans un monde devenu invivable : réchauffement climatique, stress permanent, dissolution du lien social, pollution généralisée.

1 ter - « La PMA pour tous et toutes » n'est pas le dernier cri de l'émancipation, mais l'avenir auquel nous sommes condamnés.

2 - La reproduction artificielle de l'humain ne signifie pas l'égalité des minorités et des majorités sexuelles dans leur rapport à la procréation, mais la soumission de tous à l'institution médicale, l'État, l'économie, et la tyrannie technologique.

3 - Comble de la servitude volontaire, l'assistance médicale si fièrement revendiquée dans la procréation asservit les hommes et les femmes à une technocratie en blouse blanche : médecins, gynécologues, banquiers en sperme et généticiens. Elle signe l'intrusion des experts et du pouvoir bio-médical jusque dans la chambre à coucher.

4 - La reproduction artificielle de l'humain génère un nouveau prolétariat, surtout féminin, contraint de louer son corps et de vendre les produits qui en sont issus. Elle transforme les enfants en produits manufacturés, monnayables sur un marché de l'enfant. Elle est une nouvelle forme de la traite des êtres humains qui ne dit pas son nom.

4 bis - Tout ce qui était libre est accaparé. Tout ce qui était gratuit devient payant. Alors que Marx distinguait la sphère de la production et celle de la reproduction de la force de travail, la reproduction artificielle de l'humain dissout la seconde dans la première. La procréation humaine elle-même devient une industrie, soumise à la guerre économique.

5 - La reproduction artificielle de l'humain est l'injonction faite aux parents de sélectionner et d'améliorer génétiquement leur progéniture, sous peine de la voir reléguée au rang de sous-humanité. Elle abolit la liberté et la responsabilité des enfants ainsi fabriqués.

5 bis - L'enfant sur mesure est dans la pipette. Il n'y a pas de reproduction artificielle sans eugénisme.

5 ter - Il n'y a pas d'eugénisme libéral – même si les riches pourront exaucer en partie leurs caprices d'enfants parfaits. Il sera un eugénisme contraint, dicté par les impératifs de l'État et de l'économie.

5 quater - La reproduction artificielle du bétail humain est une étape nouvelle dans la rationalisation du monde et le pilotage automatique des populations.

6 - Sélections et manipulations génétiques, utérus artificiel et clonage transforment l'humanité en post-humanité.

7 - La reproduction artificielle de l'humain est un nouveau front dans la guerre du pouvoir contre les sans pouvoir.

8 - Il n'y a ni eugénisme citoyen, ni « transhumanisme démocratique ». Toute critique partielle de la reproduction artificielle de l'humain sera digérée par les comités d'éthique, et servira à l'acceptation de l'inacceptable.

9 - La gauche techno-libérale – transhumanistes assumés ou non, inter-LGBT, philosophes post-modernes, cyber-féministes – entretient sciemment la confusion entre égalité et identité biologique, entre émancipation politique et abolition de la nature.

9 bis - Sous couvert du progrès, cette gauche nourrit un projet totalitaire : l'abolition, par re-création technologique, de tout ce qui naît.

10 - S'il reste à gauche des partisans de l'égalité et de l'émancipation, ils doivent prendre la parole, et dénoncer cette entreprise menée en leur nom.

Les crimes de l'égalité

« Les actuels moutons de l'intelligentsia [...] ne connaissent plus que trois crimes inadmissibles, à l'exclusion de tout le reste : racisme, antimodernisme, homophobie. »
Guy Debord, Correspondance, [1993] [1]

Si tous les moutons sont identifiés et tracés par puce électronique (puce sans contact RFID - radio frequency identification), tous ne marchent pas à quatre pattes. Écoutez le bêlement du troupeau dans les bergeries du pouvoir :

« Nous voulons ouvrir la PMA aux couples homosexuels. C'est une question d'égalité [2] », (Najat Vallaud-Belkacem) ; « Pas d'égalité sans PMA ! », « Allons au bout de l'égalité [3] ! » (Inter-LGBT) ; « Pas d'égalité des droits sans la PMA pour TOUTES [4] ! » (Oser le féminisme) ; « PMA : le gouvernement ne doit pas céder sur l'égalité [5] » (PCF) ; « PMA, l'égalité n'attend plus [6] » (Front de gauche) ; « L'accès de toutes les femmes à la PMA est une condition indispensable à l'égalité des droits [7] » (EELV) ; « PMA, L'égalité n'attend pas, l'égalité ne se divise pas [8] ! » (Collectif Oui oui oui) « Le NPA continuera de défendre cette revendication essentielle, […] pour l'égalité des droits [9] ».

Rouges ou verts, citoyennistes ou radicalistes, la PMA active et alimente leur fier panurgisme. Égalité ! Égalité ! Égalité ! Jamais ces dernières années, la gauche n'avait autant employé et galvaudé ce terme que pour promouvoir la généralisation des techniques de reproduction artificielle de l'humain. Le gouvernement là-dessus n'a reculé en 2013 que pour mieux sauter en 2015. Déjà, les rapports et les déclarations des éminences socialistes se multiplient en ce sens. Bertrand Delanoë, ex-maire de Paris, lorsqu'on lui demande si Ayrault a définitivement enterré la PMA : « Un quinquennat dure cinq ans. Soyons vigilants, soyons exigeants, mais soyons également patients [10]. » Bruno Le Roux, président du groupe socialiste à l'assemblée : « Je ne renonce à aucune ouverture de nouveaux droits pour les enfants de notre pays [11] ». Alain Vidales, ministre des Relations avec le Parlement : « Personne ne peut dire que ce débat est fini pour l'éternité. [...] Cette question, elle sera de toute façon dans le débat public après l'avis [du conseil national d'éthique] [12] ». Dominique Bertinotti, ministre déléguée à la famille : La PMA « ne se fera pas dans l'immédiat, mais dans deux ans, trois ans, quatre ans [13] ». Même son de cloche chez EELV [14].

Et pourtant, nul besoin d'être un zoologue averti pour remarquer combien les bêlements de ces loups déguisés en agneaux sonnent faux. Faux, parce qu'une fois de plus, l'égalité prétendue sur le plan sociétal ne sert qu'à occulter les inégalités sociales. Faux surtout parce que les bergers de la gauche libérale confondent sciemment égalité et identité – entendue ici comme caractère de ce qui est identique.

* * *

31 décembre 2013 : lors de ses vœux aux Français, François Hollande annonce un pacte de responsabilité. Il promet « moins de charges sur le travail, moins de contraintes sur [l'activité des entreprises] et, en même temps, une contrepartie, plus d'embauches et plus de dialogue social ». En d'autres termes : promotion de la compétition économique, création d'emplois précaires, cadeau fiscal aux entreprises et réduction des dépenses publiques. Ce sont évidemment les classes populaires qui en feront les frais. Pierre Gattaz, patron du MEDEF salue « un discours qui va dans le bon sens [15] ». Peu de voix à gauche s'élèvent contre ce plan d'austérité. Où sont passés aujourd'hui les moutons de l'égalité pour tous ? Puisque « l'égalité n'attend pas », et que « le gouvernement ne doit pas céder sur l'égalité », pourquoi les protestations contre le pacte de responsabilité sont-elles si marginales ? Les manifestations en faveur du mariage homo, qui ont mobilisé plusieurs centaines de milliers de personnes il y a moins d'un an, montrent pourtant que ce ne sont ni les réseaux, ni les talents d'organisateurs, qui manquent à la gauche.

La raison de ce mutisme, c'est l'abandon des classes populaires par la gauche depuis quarante ans. Suivant le « libéralisme avancé » de Giscard d'Estaing, elle préfère séduire les classes moyennes en leur donnant des hochets sociétaux. C'est désormais un lieu commun : l'égalité mise en avant par les gouvernements en matière sociétale sert à occulter et à faire accepter les inégalités sociales et économiques. Sous Giscard : le droit de vote à 18 ans, la dépénalisation de l'avortement, et la loi sur le divorce pour faire passer la récession, la désindustrialisation et la montée du chômage après les chocs pétroliers. Aujourd'hui, l'euthanasie, le mariage homosexuel, et bientôt la dépénalisation du cannabis, pour masquer le refus du gouvernement de prendre l'argent où il se trouve. Être de gauche en 2014 c'est soutenir la compétition techno-industrielle et le mariage homosexuel.

Ce n'est pas moi qui le dis, mais Terra Nova, le think tank de la gauche libérale dont les conseils ont favorisé l'accession de François Hollande au pouvoir. Ce groupe de réflexion définit cette stratégie avec un cynisme cru, abandonnant ainsi la classe ouvrière au Front National pour mieux répondre aux aspirations culturelles des classes moyennes :

« Historiquement, la gauche politique porte les valeurs de la classe ouvrière, tant en termes de valeurs socio-économiques que culturelles. Elle est la porte-parole de ses revendications sociales et de sa vision de l'économie : pouvoir d'achat, salaire minimum, congés payés, sécurité sociale, nationalisation des grandes entreprises, encadrement des prix… Et l'une comme l'autre restent relativement conservatrices sur le plan des mœurs, qui demeurent des sujets de second plan par rapport aux priorités socio-économiques.
À partir de la fin des années 1970, la rupture va se faire sur le facteur culturel. Mai 68 a entraîné la gauche politique vers le libéralisme culturel : liberté sexuelle, contraception et avortement, remise en cause de la famille traditionnelle… Ce mouvement sur les questions de société se renforce avec le temps pour s'incarner aujourd'hui dans la tolérance, l'ouverture aux différences, une attitude favorable aux immigrés, à l'islam, à l'homosexualité, la solidarité avec les plus démunis [16]. »

Dehors les prolos. La cible électorale de cette nouvelle gauche s'appelle « la France de demain », conglomérat artificiel de groupes sociaux et de minorités ethniques, sexuelles, religieuses, qui ne partagent rien, et surtout pas des intérêts économiques communs.

« La recomposition [de la gauche] en cours se fait sur les valeurs. [...] La nouvelle gauche a le visage de la France de demain : plus jeune, plus féminin, plus divers, plus diplômé, plus urbain. Cette France de demain, en construction, est unifiée par les valeurs culturelles : elle veut le changement, elle est tolérante, ouverte, solidaire, optimiste, offensive. […]
Pour accélérer ce glissement tendanciel, la gauche doit dès lors faire campagne sur ces valeurs, notamment culturelles : insister sur l'investissement dans l'avenir, la promotion de l'émancipation, et mener la bataille sur l'acceptation d'une France diverse. […] [17]. »

Et mettre en sourdine tout discours sur l'égalité économique. Le rapport de Terra Nova constitue le plan de com' du gouvernement socialiste depuis son élection, et motive toute cette agitation autour du mariage homo. L'essayiste Jean-Claude Michéa explique bien cette dynamique :

« Dès lors que la gauche partage les mêmes illusions que la droite en matière d'économie (l'idée que la seule politique possible est celle qui consiste à “rassurer les marchés financiers”) il était évident qu'elle chercherait, dès son retour au pouvoir, à masquer cette complicité sous le nuage d'encre des questions “sociétales”.
Tant que les Français ne s'affrontent que sur la seule question du mariage gay (et, demain, de la “dépénalisation” du cannabis ou du vote des étrangers) le système capitaliste peut effectivement dormir sur ses deux oreilles [18]. »

En soutenant les politiques de diversion sociétale orchestrées par le gouvernement, la gauche a joué contre son camp – si l'on croit encore que l'égalité économique est une valeur de gauche. Personne n'y a coupé. Des citoyennistes aux radicalistes, ils ont applaudi le mariage homosexuel comme le résultat d'un combat victorieux – en vérité un gadget gratuit pour divertir le peuple, et qui permet aux accessoires gauchistes de se sentir utile. Pas une voix à gauche pour dénoncer la supercherie et le tapage autour d'une mesure dérisoire. Si la gauche qui s'est toujours prétendue du côté de l'émancipation ne s'occupe pas des conditions matérielles d'existence du peuple, la droite et l'extrême droite, s'en chargeront volontiers. Dans la Manif pour tous, on entend ce cri : « on veut du boulot, pas du mariage homo. »

« Cela ne signifie pas, pour autant, poursuit Michéa, que ces questions “sociétales” soient toujours une diversion électoraliste. Certaines réformes représentent, à coup sûr, un véritable progrès. Une fois admis, par exemple, que l'orientation sexuelle d'un individu n'a rien à voir avec son degré de décence personnelle (Pierre Bergé vomit le petit peuple, Pasolini le défendait) ce serait un progrès humain évident que de proposer un nouveau pacte d'union civile accordant à tous les individus, quelle que soit leur orientation sexuelle, les mêmes droits protecteurs (notamment en matière de séparation ou de décès de l'un des conjoints) que ceux qui sont garantis par le mariage traditionnel. À partir du moment, en revanche, où l'une des fonctions anthropologiques de ce mariage traditionnel est d'organiser officiellement la filiation (et, à travers elle, un nouveau système de parenté entre deux familles à présent alliées) il était clair que la volonté politique de substituer au projet d'un véritable “pacte pour tous” celui – purement libéral – du “mariage pour tous”, allait faire surgir aussitôt toute une série de problèmes connexes, comme la procréation assistée, la “location” de “mères porteuses” ou l'élargissement du marché de l'adoption.
Et ce n'est qu'à partir de ces problèmes apparemment connexes qu'il est possible de comprendre qu'avec cette revendication libérale d'un “mariage pour tous” il s'agissait beaucoup moins – pour la gauche – de lutter contre l'“homophobie” que de déstabiliser un peu plus tout ce qui, dans l'organisation familiale existante, fait encore obstacle au déchaînement des rapports marchands (la famille est, en effet, l'une des dernières institutions où la logique du don prend encore le pas sur celle de l'échange économique) [19]. »

L'antienne progressiste voudrait qu'on n'oppose pas égalité sociale et égalité sociétale : « on peut avoir le mariage gay ET le SMIC à 2 000 euros ». Manque de pot, on n'a pas encore le SMIC à 2 000 euros. En réalité, la revendication d'un droit à l'enfant par des bourgeois stériles (homos ou hétéros) se paye de l'exploitation de milliers de femmes pauvres, contraintes de vendre leurs ovules et de louer leur ventre dans des usines à bébé [20]. Les GPA « conviviales », entre bénévoles, ne sont que l'exception qui confirme la règle. Où l'on voit la diversité contredire l'égalité.

* * *

Mais l'imposture du bêlement égalitaire ne s'arrête pas là. La décomposition de toute pensée radicale cohérente à gauche depuis quarante ans et son remplacement progressif par la bouillie post-structuraliste ont vidé de son sens jusqu'à l'idée d'égalité. Croyant promouvoir une égalité en droit sur les questions de procréation, le troupeau progressiste défend l'uniformisation biologique des individus. Cette confusion entre égalité et identité transforme le combat pour l'émancipation politique en ode au transhumanisme. Elle dénie notre condition d'animal politique. Elle sape les fondements de toute vie politique.

Commençons par ce simple constat : il n'y a pas d'égalité biologique entre les êtres humains. Le biologiste et humaniste Albert Jacquard l'exprime ainsi :

« Les hommes ne naissent pas égaux. Le constat est d'autant plus évident pour le biologiste que la naissance, il le sait bien, n'est qu'une transition dans un processus commencé neuf mois plus tôt. Le point de départ a été la procréation, résultat d'un mécanisme fort subtil qui permet de fabriquer un individu à partir de deux. L'essence de ce mécanisme est l'intervention d'une loterie portant sur un tel nombre de caractéristiques que les résultats possibles sont pratiquement inépuisables. Chacun des procréés est donc unique. Deux patrimoines génétiques ne sont jamais “égaux”, à la seule exception des vrais jumeaux, issus d'une même fécondation mais, s'ils sont identiques au départ, ceux-ci ne le sont plus à la naissance, la vie intra-utérine les a différenciés [21]. »

Inégaux par nature, les hommes et les femmes sont en revanche égaux par volonté politique. Une volonté qui hante les sociétés depuis des millénaires. C'est cette volonté qui a sous-tendu la Révolution Française, l'abolition des privilèges et de la monarchie. C'est elle encore qui – sous une forme radicalisée et étendue à l'économie – a guidé le mouvement ouvrier. C'est en son nom que furent menés les combats anticolonialistes, féministes et pour les droits civiques. Cette égalité qui a formé jusqu'ici la matrice idéologique de la gauche, est une égalité sociale, économique et politique. Elle est l'idée que les individus, quelles que soient par ailleurs leurs différences biologiques (physiques, cognitives, intellectuelles, sexuelles, ethniques...) doivent bénéficier des mêmes droits, des mêmes richesses et d'un même pouvoir de décision dans les choses de la cité. Peu importe que vous soyez un homme ou une femme, que vous soyez grand et costaud ou petit et malingre, que vous soyez blanc ou noir, valides ou handicapés. L'égalité ne vise pas à abolir les différences biologiques entre les individus, elle en fait abstraction. C'est là que réside toute la beauté de l'idée, et des combats qui furent menés en son nom.

C'est cette conception de l'égalité que les avant-gardes de la gauche libérale – cyber-féministes, transhumanistes, philosophes post-modernes et autres avatars de la French Theory – falsifient de jour en jour, au bénéfice des biologistes, médecins et industriels spécialisés dans la reproduction artificielle. Réduisant la réalité sociale à l'opposition binaire entre dominants et dominés, hantées par l'idée que toute différence est nécessairement inégalité [22], elles en déduisent qu'on ne peut lutter contre la seconde sans abolir la première. L'égalité, c'est l'identité. Les bio-technologies sont les armes de ce combat pour l'uniformisation. Bientôt, la dépigmentation des personnes de couleur afin de lutter contre le racisme. De fait, il n'y a pas plus égaux entre eux que deux hamburgers.

Cette confusion entre égalité et identité, cette haine de la différence, le biologiste François Jacob la dénonçait déjà il y a trente ans :

« Le plus souvent cette diversité est considérée soit comme un sujet de scandale par ceux qui critiquent l'ordre social et veulent rendre les individus équivalents, soit comme moyen d'oppression par ceux qui cherchent à justifier cet ordre social par un prétendu ordre naturel dans lequel ils veulent classer tous les individus en fonction de la « norme » c'est-à-dire d'eux-mêmes. […] Par une singulière équivoque on cherche à confondre deux notions pourtant bien distinctes : l'identité et l'égalité. L'une réfère aux qualités physiques ou mentales des individus ; l'autre à leurs droits sociaux et juridiques. La première relève de la biologie et de l'éducation ; la seconde de la morale et de la politique. L'égalité n'est pas un concept biologique. On ne dit pas que deux cellules ou deux molécules sont égales. Ni même deux animaux, comme l'a rappelé George Orwell. C'est bien sûr l'aspect social et politique qui est l'enjeu de ce débat, soit qu'on veuille fonder l'égalité sur l'identité, soit que, préférant l'inégalité, on veuille la justifier par la diversité. Comme si l'égalité n'avait pas été inventée précisément parce que les êtres humains ne sont pas identiques. S'ils étaient tous aussi semblables que des jumeaux univitellins, la notion d'égalité n'aurait aucun intérêt. Ce qui lui donne sa valeur et son importance, cet adversité des individus ; ce sont leurs différences dans les domaines les plus variés [23]. »

On ne le dira jamais assez : l'égalité n'a de sens qu'entre des individus différents.

* * *

Le dévoiement du féminisme en post-féminisme, et notamment en cyber-féminisme, illustre ce déni des différences biologiques. Combattre les inégalités homme/femme est désormais has been. Les inégalités de salaire, la répartition des tâches ménagères, l'affirmation des femmes dans la sphère publique, c'était bien bon pour les féministes horriblement universalistes des années 1970. Apparu aux États-Unis au début des années 1990 sous l'influence de Donna Haraway, nourri à Foucault, à Derrida et à la science-fiction, le cyber-féminisme se veut bien plus radical. Ce sont les différences biologiques entre hommes et femmes qu'il entend abolir.

L'andropause est plus tardive que la ménopause ? Les hommes peuvent faire des enfants plus tard que les femmes ? Voilà une injustice qu'il faut abolir au nom de l'égalité ! Pour Peggy Sastre, auteur de Ex Utero. Pour en finir avec le féminisme :

« Il y a quelques temps, j'avais traduit pour Slate [un magazine en ligne] un article qui revenait sur la découverte, faite par une équipe de chercheurs italiens, d'un moyen efficace et relativement facilement généralisable de retarder la ménopause (voire de l'abolir, tout simplement) : demander à des femmes de congeler leurs tissus ovariens dans leur vingtaine, pour se les faire greffer plus tard, et augmenter ainsi de manière spectaculaire leurs chances de procréer au-delà de la date de péremption “décidée” par la nature. […] Comment envisager de technique plus féministe, plus sexuellement égalitaire ? L'arrêt brutal de la fertilité féminine, aux alentours et en moyenne de la petite cinquantaine, ne fait-il pas partie des injustices les plus éhontées entre hommes et femmes, et de celles qui possèdent des ramifications sociales et sociétales aussi profondes que nombreuses [24] ? »

Une injustice que compensent les bio-technologies : congélation des ovules, fécondation in vitro et insémination artificielle. Mais lorsque BioTexCom, le plus gros centre de procréation artificielle d'Ukraine adresse en première page de son site « ses plus chaleureuses félicitations à sa patiente, originaire de Suisse qui a accouché de jumeaux à l'âge de 66 ans [25] ! », le slogan féministe « un enfant si je veux, quand je veux ! », qui avait accompagné le combat pour la liberté de l'avortement, recouvre désormais une réalité sordide ; parce qu'un gamin de 15 ans n'a pas à rendre visite à ses parents à la maison de retraite. Parce qu'à l'échelle d'une société, le recul illimité de l'âge de la procréation oblitère les solidarités traditionnelles les plus élémentaires – les enfants adultes prenant soin de leurs parents lorsque ceux-ci vieillissent.

Au rang des inégalités à abolir entre hommes et femmes, la plus insupportable est évidemment la grossesse : cette possibilité exclusivement féminine de porter et de donner naissance à un enfant. C'est donc au nom de l'égalité que les avant-gardes libérales justifient et promeuvent –« questionnent » dit-on dans la novlangue de l'acceptabilité – les recherches sur l'utérus artificiel.

Vous n'en aviez jamais entendu parler ? L'utérus artificiel est un dispositif technologique permettant l'ectogenèse : le développement d'un embryon, de la fécondation jusqu'à la naissance, dans une machine.

« Lors d'une FIV, on sait déjà faire vivre des embryons à l'extérieur d'une femme jusqu'au cinquième jour, explique Henri Atlan, biologiste, ancien membre du Comité consultatif national d'éthique pour les sciences de la vie et de la santé et auteur du livre L'utérus artificiel (2007). En couveuse, on sait aussi maintenir en vie des enfants prématurés à partir de vingt-quatre semaines. Reste à mettre au point la machine qui fera le lien entre les deux, pendant les six mois restants [26]. »

Ce n'est finalement qu'un « problème de tuyauterie très compliqué » ajoute-t-il, estimant que celui-ci pourrait être résolu dans un délai de cinquante à cent ans. Encore une fois, les recherches sur les animaux ouvriront la voie à l'application sur les humains :

« Dès 1997, le chercheur japonais Yoshinori Kuwabara avait réussi à placer des fœtus de chèvre dans une cuve. Les animaux se sont développés trois semaines dans une sorte de liquide amniotique de synthèse. Leurs cordons ombilicaux étaient raccordés à des tuyaux qui les nourrissaient et éliminaient les déchets. Résultat ? Les chèvres sont effectivement nées mais n'ont survécu que quelques jours [27]. »

Avec le clonage reproductif humain, l'utérus artificiel, est la dernière frontière technique qui nous sépare du Meilleur des mondes. Il rend possible la production d'enfants en batterie ; des enfants produits sans père ni mère, et qui seront les pupilles de l'État et de l'Industrie.

Pour Henri Atlan, biologiste et prétendu philosophe, l'ectogenèse « apporte une égalité de plus entre hommes et femmes, qui est l'égalité face au fait de porter l'enfant [28] ». Dans des conférences sur l'utérus artificiel organisées à Paris par l'association FixScience et rassemblant le gratin français de la bioéthique, l'égalité est ainsi invoquée : « L'utérus artificiel pourrait supprimer la dissymétrie fondamentale entre les sexes quant à la procréation et ainsi favoriser un modèle égalitariste [29] ». Une conception qui est aussi celle de Marcela Iacub, juriste à scandale du CNRS et des pages « rebonds » de Libération :

« [L'utérus artificiel] permettra d'arriver enfin à l'égalité homme-femme, de supprimer la dissymétrie fondamentale entre les sexes, entre les femmes stériles et les femmes fécondes. La parenté sera plus équilibrée. Le père et la mère auront la même distance à l'égard de l'enfant, qui aura sûrement plus de facilité à devenir autonome [30]. »

Mais ne croyez pas que Marcela Iacub ou Henri Atlan inventent quoi que ce soit. En fait, l'utérus artificiel participe des délires post-féministes depuis le début. Ainsi Shulamith Firestone, féministe canadienne écrivait en 1979 :

« Contrairement à ce que pensait le premier mouvement féministe, le but final de la révolution féministe doit être, non seulement l'élimination du privilège masculin, mais l'abolition de la distinction entre les sexes elle-même : culturellement, les différences génitales entre les êtres humains n'auraient plus alors aucune importance. […] La reproduction des espèces par un seul sexe au bénéfice des deux serait remplacée par la reproduction artificielle (ou au moins le choix de cette option) : les enfants seraient issus des deux sexes à proportion égales, ou d'aucun d'entre eux si l'on préfère voir les choses ainsi. La dépendance de l'enfant vis à vis de sa mère (et vice versa) laisserait place à une dépendance beaucoup plus courte vis à vis d'un petit groupe d'autres personnes en général, et ce qui resterait de l'infériorité aux adultes liée à la force physique, serait compensée par le biais de la culture [31]. »

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Autre exemple : celui de l'égalité entre homosexuels et hétérosexuels. Samedi 29 juin 2013, quelques semaines après l'ouverture du mariage aux homosexuels, et l'abandon – pour combien de temps ? – d'un projet de loi sur la PMA, plusieurs milliers de personnes participent à la « marche des fiertés » organisée par l'inter-LGBT (Interassociative lesbienne, gay, bi et trans). Leur mot d'ordre : « Il n'y a pas d'égalité sans PMA ». Ce slogan est à prendre au pied de la lettre. Pour la gauche cyber-libérale : il n'y a pas d'égalité sans recours aux biotechnologies. Là encore, elle confond égalité et identité.

L'inter-LGBT, suivie de toute la gauche présente l'extension de la PMA aux couples de lesbiennes comme un combat pour l'égalité des droits. Elle avance cette idée de (faux) bon sens : puisque les hétérosexuels ont le droit de recourir à la PMA, les homosexuelles doivent l'avoir aussi. Cet argument, rabâché depuis des années a permis d'emporter l'adhésion des gens de gauche, aussitôt mobilisés dès qu'on prétend défendre l'égalité et s'opposer à la droite.

Infortunément, cet argument est faussé et ces gens manipulés. À rebours de ce que laissent entendre les partisans de sa généralisation, la PMA aujourd'hui n'est ni ouverte ni remboursée à l'ensemble des couples hétérosexuels, mais uniquement à ceux dont l'un des membres souffre d'infertilité médicalement diagnostiquée. La stricte égalité des droits consisterait à demander le droit à la PMA pour les couples homosexuels dont l'un des deux membres souffre d'infertilité médicalement diagnostiquée. Ce que nul n'a jamais défendu. Et pour cause, la revendication de la PMA pour les couples infertiles de lesbiennes fertiles prouve que l'enjeu n'est pas l'égalité en droit – prétexte pour rallier la gauche –, mais la possibilité pour des personnes de même sexe de « faire » des enfants. On quitte l'égalité pour l'identité, l'équivalence biologique. Il s'agit d'un saut qualitatif, et non pas d'un simple glissement.

En présentant la PMA, et plus largement le recours aux biotechnologies de la procréation comme la condition sine qua non de l'égalité entre homos et hétéros, les associations LGBT, et derrières elles l'ensemble de la gauche libérale, interdisent, par un chantage à la discrimination, toute critique de la reproduction artificielle de l'humain. Une fois admise cette idée absurde que l'égalité entre homos et hétéros passe par la possibilité de se reproduire entre personnes de même sexe, quiconque ose critiquer la reproduction artificielle de l'humain et ses implications, est disqualifié comme homophobe et réactionnaire. Rassurez-vous, nous sommes pour l'égalité. Nous refusons la reproduction artificielle de l'humain aux uns, comme aux autres. Si leur désir d'enfant dans un monde surpeuplé les travaille à ce point, ils peuvent toujours adopter. Donner des parents aux orphelins en levant les restrictions aux procédures d'adoption voilà un engagement digne. Il n'y a rien de plus naturel ni de plus culturel, ce qui devrait réconcilier tout le monde.

Le choix de la PMA par la gauche comme emblème de la « lutte pour l'égalité des droits », constitue la plus belle victoire du lobby de la reproduction artificielle. Elle garantit aux Jacques Testart, René Frydman, Miroslav Radman et autres Victor Frankenstein que leurs recherches sur l'artificialisation du vivant ne pourront plus être remises en cause. L'« égalité des droits » est le levier des avant-gardes de la gauche libérale, pour entraîner la population à chaque étape de leur guerre contre le vivant.

Cette guerre menée au nom d'une minorité – les quelques milliers de personnes homosexuelles désireuses de faire un enfant via la PMA – a pourtant des conséquences pour tous. L'extension du droit à la PMA aux couples de lesbiennes, c'est d'abord et avant tout son extension à tous les couples fertiles. Ainsi le recours à la fécondation in vitro sera bientôt légitime pour qui le souhaite, de même que la sélection et la manipulation génétique des embryons. Or, c'est bien un « droit à la PMA » que réclament les libéraux de gauche, un droit opposable, qui contraint la société à fournir à chacun les moyens d'exercer ce droit, et non pas seulement « un droit de recourir à la PMA », simple absence d'interdiction. L'extension de la PMA aux couples de lesbiennes, est donc avant tout le passage d'une technique palliative (déjà discutable en soi [32]) à une technique de convenance et à sa généralisation. Fertiles ou stériles : la PMA pour tous et toutes ! Un grand pas en avant sur la voie de la reproduction artificielle, de l'eugénisme et de l'être humain augmenté.

Une fois ces mécanismes démontés il est facile de deviner la prochaine étape de l'artificialisation de l'humain : la possibilité de produire des enfants avec deux gamètes mâles, ou deux gamètes femelles – la reproduction homosexuelle. Personne ne revendique aujourd'hui une chose pareille ? Qu'importe. En 2012, des scientifiques sont parvenus à produire chez la souris, des ovules et du sperme à partir de cellules souches. Selon Laurent Alexandre :

« La technologie va permettre aux homosexuels d'avoir des enfants biologiques porteurs de gènes des deux parents, comme les couples hétérosexuels. La technique des cellules souche iPS – dont l'inventeur japonais Shinya Yamanaka est lauréat du prix Nobel de médecine 2012 – permet de fabriquer des spermatozoïdes et des ovules à partir de fibroblastes, des cellules que l'on trouve sous la peau. Il est déjà possible de fabriquer un souriceau à partir de deux pères. Le passage de ces techniques à l'espèce humaine est juste une question de temps, et les associations homosexuelles militeront pour que ce délai soit bref [33]. »

On voit que la technologie commande les revendications égalitaires, et non l'inverse. Sans la FIV personne n'aurait songé à revendiquer un égal droit à l'enfant. Et comme la technique des cellules souches iPS permettra aussi à un individu de s'autoféconder en produisant à la fois du sperme et des ovules, on verra bientôt des consommateurs narcissiques revendiquer, au nom de l'égalité avec les couples, leur droit de faire un bébé tout seul.

Au fond, les chercheurs n'ont que faire des revendications égalitaires. L'engrenage et la panique technologique ont laissé loin derrière l'égalité des droits qui leur servait de couverture.

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Derrière la prétendue « lutte pour l'égalité des droits » : le fantasme d'un monde d'hommes et de femmes rendus, non pas égaux, mais identiques par la technologie. Un monde de cyborgs unisexe et monocolore, où manipulations, sélection génétiques et embryonnaires, implants bioniques et technologies convergentes effacent les différences, et uniformisent les corps – et les esprits ? L'égalité, c'est la technologie !

Les transhumanistes ne pensent pas autrement. Pour James Hughes :

« La technologie peut nous aider à transcender certaines des causes fondamentales des inégalités de pouvoir. Même si on ne pourra jamais éliminer les inégalités d'intelligence et de connaissance, le jour n'est pas si loin où chaque humain pourra se voir garanti l'intelligence suffisante pour fonctionner comme un citoyen actif. Une des demandes progressistes les plus importantes sera de garantir l'accès universel aux technologies de choix génétique permettant aux parents de s'assurer que leurs enfants aient des capacités biologiques égales à ceux des autres. Les naissances assistées technologiquement, ce qui inclut éventuellement les grossesses artificielles, libéreront les femmes de la nécessité d'être les porteuses nécessaires et vulnérables de la prochaine génération. La liberté morphologique, la possibilité de changer son corps (y compris nos capacités, poids, sexe et caractéristiques raciales) réduira les oppressions basées sur le corps (handicap, grosseur, sexe et race) aux préjugés esthétiques [34]. »

Ce prétendu égalitarisme technologique se paiera d'un renforcement de toutes les inégalités. Quelques soient les assurances de la gauche transhumaniste, ce sera demain comme aujourd'hui : toute le monde ne bénéficiera à égalité des progrès technologiques. L'élite de la technocratie continuera d'accéder aux meilleurs outils de sélection génétique, aux meilleures techniques de manipulation embryonnaire, aux implants électroniques les plus performants. Les inégalités sociales se doubleront d'une inégalité biologique. Dans le monde machine, tout le monde est augmenté, mais certains sont plus augmentés que d'autres.

Les mots sont importants. Appeler « égalité », ce qui n'est qu'uniformisation biologique des individus, c'est accepter le principe fondateur du libéralisme économique selon lequel l'homme est un loup pour l'homme. Les hommes incapables de fixer des règles, de réguler collectivement leurs comportements pour permettre à tous de vivre et de s'épanouir quelles que soient leurs différences, la gauche assigne à la technologie la tâche de les rendre identiques, dans l'espoir que ce nivellement mettra fin aux discriminations et aux inégalités. Ce pessimisme libéral abandonne à la technologie le combat pour l'égalité, et renonce en fait à toute vie politique. Car l'égalité, comme toute valeur démocratique, n'est jamais acquise. Elle est un combat permanent, qui se joue dans l'éducation, dans le débat d'idées, dans la confrontation perpétuelle des individus et des groupes qui constituent la société, dans l'organisation, l'établissement de règles de vie et la prise de décisions communes... S'en remettre à la technologie, croire que l'on pourrait s'épargner cet effort exigé par la vie en société, c'est renoncer à notre nature d'animal politique. C'est accepter de laisser les forces impersonnelles de la Technologie (et donc de l'État et du Marché) gérer et gouverner nos vies. C'est remplacer le gouvernement des hommes par l'administration des choses. C'est le meilleur des mondes, le techno-totalitarisme. Et un combat qui a bien plus à voir avec une haine démesurée des corps humains et de la nature – du latin « ce qui naît » –, qu'avec le rêve d'une émancipation individuelle ou collective.

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« Philinte : Vous voulez un grand mal à la nature humaine !

Alceste : Oui ! j'ai conçu pour elle, une effroyable haine. »

Molière, Le Misanthrope, Acte I, Scène 1.

Derrière cette confusion ovine entre égalité et identité, se cache une conception libérale et anthropophobe de la liberté : une liberté non plus politique, mais consumériste, et dont l'unique critère est l'abolition de la nature, de ce qui naît ; une liberté qui confond émancipation et désincarnation. Le corps est vécu comme une prison dont il convient de s'affranchir grâce à la technologie. Dans ce rêve convolent post-féministes et transhumanistes, bientôt suivis par tout le troupeau progressiste. En 1983, Alison Jaggar, aujourd'hui professeur en philosophie et études de genre à l'université du Colorado, expliquait déjà :

« Nous devons nous rappeler que la transformation ultime de la nature humaine à laquelle aspirent les socialistes féministes va au-delà de la conception libérale de l'androgynie psychologique : elle est une possible transformation des capacités “physiques” humaines, dont certaines, jusqu'à présent, ont été considérées comme biologiquement limitées à un seul sexe. Cette transformation pourrait même inclure la possibilité de l'insémination, de l'allaitement et de la gestation, de sorte que par exemple, une femme pourrait en inséminer une autre, de sorte que les hommes, et les femmes n'ayant jamais accouché pourraient allaiter, et que les ovules fécondés pourraient être transplantées dans des femmes ou même dans le corps des hommes [35]. »

Du pain béni pour les transhumanistes, comme Georges Dvorsky, fondateur et président de la Toronto Transhumanist Association, directeur du « programme pour le droit des personnes non humaines » à l'IEET (Institute for Ethics and Emerging Technologies) et régulièrement interviewé dans les médias anglophones. Inspiré des délires post-féministes, il se targue d'avoir inventé le « post-genderism », qu'il explique dans un article cosigné par James Hughes :

« Le post-genderisme est une interprétation radicale de la critique féministe du patriarcat et du genre, et une critique queer de la manière dont la binarité des genres contraint notre potentiel individuel et notre capacité à communiquer et à comprendre les autres. Le post-genderisme transcende l'essentialisme et le constructionnisme social, en affirmant que l'affranchissement des genres passera à la fois par des réformes sociales et par les biotechnologies. Malgré de nombreuses variations historiques et anthropologiques dans les rôles de genre, [...] nous ne voyons aucun signe d'une société libérée du genre. Nos efforts contemporains pour créer une société où le genre n'importerait pas ont rencontré les limites du genre biologique. Aujourd'hui en revanche, biotechnologies, neurotechnologies et technologies de l'information rendent possible le projet de nous libérer du patriarcat et des contraintes du genre binaire. Les technologies post-genres mettront fin à l'auto-identification biologique et sexuelle statique, permettant aux individus de décider pour eux-mêmes quels traits biologiques et physiologiques de genre, ils souhaitent garder ou rejeter [36]. »

Ils réactualisent, à l'aide de technologies autrement plus efficaces, le cauchemar de l'homme nouveau, promu par les futuristes, fascistes et communistes, du début du siècle. Un cauchemar qu'un vrai progressiste comme Trotsky ne pouvait manquer d'exalter :

« Qu'est-ce que l'Homme ? Il n'est en aucune façon un être achevé ou harmonieux. Non, il est encore une créature éminemment maladroite. L'homme, en tant qu'animal n'a pas évolué suivant un plan, mais spontanément, et a accumulé de multiples contradictions. La question d'éduquer et de régler, d'améliorer et de parachever la construction physique et spirituelle est un problème colossal qui n'est possible que sur la base du socialisme. [...] Produire une “version améliorée”, nouvelle, de l'homme : telle est la tâche future du communisme. Et pour cela, il nous faut d'abord tout savoir de l'homme, de son anatomie, de sa physiologie et de cette partie de sa physiologie qu'on appelle sa psychologie. L'homme doit se regarder et se voir comme une matière première, ou au mieux comme un produit semi-manufacturé et se dire : “Enfin, mon cher Homo Sapiens, je vais travailler sur toi”. » [37]

Sous couvert de liberté et d'émancipation, post-féministes et transhumanistes vouent une haine sans bornes à la nature ; haine de l'inné, de ce qui est donné à l'être humain à la naissance ; de ce qui n'est pas produit, manufacturé, normé, réglé, rationnel ; haine de ce qui frotte, qui dysfonctionne, qui tombe malade, de ce qui n'est pas efficace et productif 24 heures sur 24 ; haine de ce qui échappe, et que l'on ne maîtrise pas. Une haine qui a tout à voir avec la honte prométhéenne selon Günther Anders, celle d'être moins parfait que les machines – bientôt humanoïdes – que nous construisons.

Leur idéal : l'homme fabriqué, construit, puis auto-construit. Le self made man. L'homme-nouveau bolchevique, le surhomme nazi. Le cyborg, débarrassé de toute contrainte sociale, culturelle, historique et bien sûr biologique. Donna Haraway, biologiste et prêtresse du féminisme cyborg, explique :

« Le cyborg n'a pas d'histoire originelle au sens occidental du terme, ultime ironie puisqu'il est aussi l'horrible conséquence, l'apocalypse finale de l'escalade de la domination de l'individuation abstraite, le moi par excellence, enfin dégagé de toute dépendance, un homme dans l'espace [38]. »

Et comment construire cet homme nouveau sinon en maîtrisant de A à Z une reproduction humaine artificialisée ? « L'acte sexuel devrait cesser d'être le moyen employé par la société pour renouveler la population [39] » proclamait la féministe américaine Ti-Grace Atkinson en 1979. Quarante ans plus tard, la fécondation in vitro, le diagnostic pré-implantatoire et la génétique permettent de fabriquer des bébés sur mesure. Ultime progrès, l'utérus artificiel permettra bientôt la culture des fœtus et la fabrique des enfants en laboratoire, sous la direction des scientifiques et des bio-designers.

Cette haine de la nature est aussi une haine des corps, de leur imperfection, de leurs limites et de leur matérialité. Haine de l'animal en nous, de nos pulsions, de nos besoins naturels. Haine de la chair, du frottement des corps. Haine et rejet de tout ce qui nous enracine dans le monde physique.

L'horizon de cette désincarnation, c'est le corps virtuel et le téléchargement de la conscience dans un ordinateur. C'est le rêve des transhumanistes, notamment de Ray Kurzweill, informaticien, membre du Conseil scientifique de l'armée américaine (Army Science Board), décoré par Bill Clinton de la plus haute distinction scientifique américaine, et embauché récemment par Google pour diriger une équipe de recherche sur l'intelligence artificielle. D'après lui, nous serons capables de télécharger l'intégralité de l'esprit humain sur un ordinateur d'ici 2045 :

« Télécharger un cerveau humain signifie scanner tous les détails essentiels et les installer ensuite sur un système de calcul suffisamment puissant. Ce processus permettrait de capturer l'intégralité de la personnalité d'une personne, sa mémoire, ses talents, son histoire [40]. »

« Nous allons devenir de plus en plus non-biologiques, au point que notre part non-biologique sera dominante, et que notre part biologique perdra toute importance. En fait, notre part non-biologique, la part de machine en nous – sera si puissante, qu'elle pourra entièrement modeler et comprendre la part biologique. Et donc, même si la part biologique disparaissait, ça ne ferait pas une grande différence. Nous aurons aussi des corps non-biologiques – on peut créer des corps avec les nanotechnologies, on peut créer aussi des corps virtuels dans une réalité virtuelle qui serait aussi réaliste que notre réalité actuelle. Les corps virtuels seront aussi perfectionnés et convainquant que de vrais corps. Nous avons en effet besoin d'un corps, notre intelligence est dirigée vers un corps, mais celui-ci n'a pas besoin d'être ce corps biologique si frêle qu'il est victime de toutes sortes de défaillances [41]. »

Réduit à l'état de bits, de 1 et de 0, un humain n'a plus de sexe, de genre, de race (puisque chez les postmodernes, le concept de race est remis au goût du jour). Il n'a plus aucun défaut, ni handicap, ni maladie non plus. Le voilà émancipé des contraintes naturelles qui pesaient sur lui, et asservi aux contraintes technologiques qu'il s'est lui-même données.

Le fantasme du téléchargement de l'esprit – mind uploading – sous-tend toutes les recherches au croisement de la robotique, de l'intelligence artificielle et des biotechnologies. Il trouve son origine chez Norbert Wiener, théoricien de la cybernétique, qui annonçait en 1948 la possibilité future de « télégraphier un homme ». Pour les cybernéticiens, l'homme n'est qu'un ensemble d'informations. Son cerveau : un ordinateur. Son corps : une machine. Ce « paradigme informationnel » est la matrice commune du transhumanisme et de la philosophie post-moderne [42] – Lyotard, Derrida, Foucault, Deleuze, Guattari – et donc du post-féminisme.

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Cette haine du corps, ce mépris de la matière, cet amour du virtuel et du pur esprit ne datent pas d'hier. Né en 216 après J.C. en Babylonie, Manès est un prophète qui se réclamait à la fois de Buddha, de Zoroastre et de Jésus. Sa doctrine, le manichéisme, s'étendit en Palestine, en Égypte et à Rome, puis en Afrique du Nord, en Espagne, en Italie, et même jusqu'en Chine et en Asie centrale où elle devint parfois religion d'État. Pour les manichéens, la matière (y compris l'homme) est une création du Mal. L'âme est une partie du Royaume des Lumières, emprisonnée dans le corps de l'homme par le démon. Pour la libérer, et lui permettre de rejoindre ses origines divines, l'homme doit se détacher de sa « guenille » corporelle [43]. « Le premier devoir du manichéen consistera à pratiquer un ascétisme poussé à son maximum. L'idéal serait, évidemment d'anéantir au plus tôt l'enveloppe corporelle » [44]. Pour les manichéens, la vie terrestre est un châtiment. Leurs prêtres, les « Purs » s'imposent de durs sacrifices : abstinence sexuelle et jeûnes rigoureux pouvant durer un mois. Combattu par les religions établies, et par le christianisme en particulier, le manichéisme survit tant bien que mal jusqu'au XIème siècle, où l'hérésie cathare, reprend ses préceptes à son compte [45].

« Du principe du Bien, vient tout ce qui est Lumière et Esprit ; du principe du Mal, vient tout ce qui est Matière et Ténèbre. » dit une profession de foi de cathares florentins [46]. Les anthropophobes contemporains ne disent pas mieux. Ils sont sans le savoir (?) et à la suite des cathares, les disciples de Manès et des premiers manichéens. Sylviane Agacinski l'a bien saisi :

« Ce qui me gêne dans le projet d'utérus artificiel, c'est que la liberté y soit associée à la désincarnation [...] Derrière tout cela se profile l'idée que le charnel, toujours associé au féminin, est inférieur, et que le progrès consiste à éliminer cette dimension du corps. Finalement, sous des dehors très avant-gardistes, cette idée rejoint le vieux rêve chrétien de désincarnation et de masculinisation de l'humanité [47]. »

Non pas chrétien, mais manichéen. Selon Fernand Niel « la morale manichéenne aurait risqué de mener très loin. Poussée jusqu'à ses extrêmes, elle aurait tendu à l'extinction de l'espèce humaine [48] ». Fascinés par l'idole technologique, les transhumanistes poussent cette morale jusqu'à ses extrêmes. Leur athéisme et leur rationalisme de façade dissimulent la religion au nom de laquelle ils œuvrent à l'extinction de l'espèce humaine.

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Roméo #46273 a rencontré Juliette #78236 sur Meetic : coup de foudre. Des mois de cour sur internet, ils s'envoient de longs tweets enflammés, avant de se déclarer en couple sur Facebook. Grâce à Fundawear, une filiale de Durex, ils peuvent se caresser l'un l'autre à distance, par le biais de sous-vêtements vibrants connectés à leur smartphone [49]. Leur relation devenant sérieuse, ils investissent dans les sextoys Zeus et Hera de la firme Lovepalz :

« Une fois connecté, via une application iPhone pas encore disponible sur l'appstore, chaque engin reconnaît le mouvement de son humain et les envoie à son compère qui les reproduit. Les deux objets sont dotés de capteurs de mouvement, pression, vitesse pour envoyer, en temps réel, toutes les données au partenaire. Et voici nos amants réunis grâce à la technologie [50] ! »

Des relations sexuelles propres, sans poils et sans odeurs, sans risque de MST et qui permettent à Roméo #46273 de continuer sa partie de World of Warcraft pendant l'acte. Le pied !

Mais voilà, au fil des ans, leur désir d'enfant se fait pressant. Les photomontages de leur couple qu'ils publient chaque semaine sur les réseaux sociaux seraient tellement plus beaux avec un bébé. Un jour ils sautent le pas. Roméo #46273 envoie son sperme au centre d'incubation. Juliette #78236 fait de même avec ses ovules. Ils choisissent en ligne les caractéristiques génétiques de l'heureux événement. La machine délivre la commande neuf mois plus tard. Ils assistent émerveillés à l'ouverture du bocal sur Skype. L'événement suscite 424 likes sur Facebook.

Joie des technologies sans contact : papa et maman n'ont même plus besoin de se toucher pour faire un enfant. L'amour enfin libéré de la rencontre, du contact des corps, et de l'Autre. Un amour enfin dégagé de toute dépendance, un amour dans l'espace. Un amour sans amour. Au XXIème siècle, Roméo et Juliette ne se rencontrent jamais, mais ils eurent beaucoup d'enfants. L'histoire ne dit pas s'ils vécurent heureux. Ni comment s'organise la garde alternée.

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Dans le sillage des Lumières, la gauche avait fait sienne l'idée qu'un ordre naturel, quasi-divin, devait céder la place à la Raison « la faculté de bien juger, de discerner le vrai du faux, le bien du mal [51] », pour organiser la société des hommes. Elle pensait à juste titre que le caractère naturel ou non d'un objet – sa « naturalité » – ne constituait pas un critère moral et politique pertinent pour décider de l'organisation de la cité. La gauche combattait alors une pensée réactionnaire – au sens premier du terme, c'est à dire tournée vers la restauration de l'ancien régime – qui légitimait les inégalités sociales au nom de la nature.

En dénonçant aujourd'hui dans la défense de la nature une pulsion rance, réactionnaire et d'ancien régime, toute la gauche communie dans le lucferrysme. Dans le Nouvel Ordre écologique, paru en 1992, l'ex-ministre de Sarkozy, accessoirement diplômé de philosophie, met dans le même sac les verts, les éco-warriors, les anti-spécistes et les nazis. Les nazis ont promulgué une législation protectrice de la forêt et des animaux. Les écologistes veulent protéger la forêt et ses animaux. Donc les écologistes défendent des idées nazies. Idem pour les éco-warriors et les anti-spécistes.

Les progressistes, comme Luc Ferry, jettent en fait la nature avec l'eau du bain. Puisque les réactionnaires fantasment un ordre naturel à partir d'une nature bien réelle, la gauche croit leur couper l'herbe sous le pied en se proclamant « anti-essentialiste », et en déclarant que la nature est négligeable, voire qu'elle « n'existe pas ».

« En privilégiant le construit sur le donné, les gender studies entendaient s'affranchir des pesanteurs charnelles et naturelles, au prétexte qu'elles servaient presque toujours de paravent à la domination. La démarche conduit à une impasse. Elle revient à négliger, voire à mépriser, le vécu de l'incarnation, c'est à dire l'expérience subjective du corps, celle de la vie vivante. Cela revient en somme à tomber de l'autre côté du cheval en remplaçant l'erreur naturaliste par son image inversée. La vérité du corps comporte, étroitement imbriquées, les deux dimensions. Entre nature et culture, elle occupe une place intermédiaire [52]. »

Et pourtant la nature existe. Sinon, pourquoi les militants de gauche demandent-ils le droit pour les lesbiennes de recourir à la PMA plutôt qu'à l'adoption ? C'est bien qu'au fond, le fait d'avoir un enfant issu de leur propre corps, avec une partie de leur patrimoine génétique leur importe. Que le biologique existe et compte. Le négliger serait une dangereuse erreur. Pour Noam Chomsky :

« Si en fait l'homme est un être infiniment malléable et complètement plastique, dépourvu de structures innées de l'esprit et sans besoins intrinsèques de caractère naturel ou social, c'est un sujet qui se prête parfaitement au “modelage du comportement”, par l'autorité de l'État, les directeurs de société, les technocrates ou le Comité Central [53]. »

Avis aux déconstructionnistes et apôtres de Derrida pour qui l'humain est une pâte à modeler qu'on peut construire, déconstruire et reconstruire à sa guise...

Ces considérations n'auront pas échappé aux généticiens ni aux biologistes. Si vous êtes de gauche, vous êtes censés penser que le génétique ne détermine rien du tout, que tout est social, construit, culturel, et qu'il suffit de dénoncer le fantasme du tout-génétique pour que le génome ne détermine rien. Lisez-les, et vous verrez qu'aujourd'hui la plupart des généticiens réfutent ce tout-génétique. Selon eux, les gènes ne déterminent au contraire qu'une infime partie de ce que nous sommes. Si mince que nous n'avons pas à nous inquiéter de leurs manipulations. Hélas, des chercheurs qui trouvent, on en trouve. Qu'importe si l'intelligence a effectivement des causes plus culturelles que naturelles, les milliards investis pendant des années pour isoler les « déterminants génétiques de l'intelligence » et manipuler nos gènes auront des conséquences bien réelles, même si ce ne sont pas celles fantasmées par les généticiens.

En se positionnant systématiquement en rapport à la droite, cet anti-essentialisme primaire s'interdit toute réflexion. Loin d'évacuer la nature du débat politique, comme il le prétend, il la réintroduit comme critère négatif. Ce n'est pas la Raison qui oriente son action, mais une nouvelle conception moraliste et religieuse de la nature. Est mauvais ce qui est naturel. Est bon ce qui est artificiel. Nouvelle époque, même osbcurantisme. L'américaine Barbara Epstein, dans une charge contre le post-féminisme explique justement :

« D'une manière générale, il apparaît qu'une des faiblesses de l'anti-essentialisme est qu'il dépend essentiellement de l'essentialisme qu'il rejette. […] Le premier ne peut se passer du repoussoir que l'autre constitue dans un jeu de fausses dichotomies. Cette dépendance conduit le discours anti-essentialiste vers un type d'arguments polémiques et à une spirale construite sur la seule critique des présomptions essentialistes de conceptions antérieures [54]. »

En clair : ce n'est pas parce que Christine Boutin combat le clonage humain que vous devez le promouvoir.

* * *

« Connoissant la force et les actions du feu, de l'eau, de l'air, des astres, des cieux, et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connoissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature. Ce qui n'est pas seulement à désirer pour l'invention d'une infinité d'artifices, qui feroient qu'on jouiroit sans aucune peine des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s'y trouvent, mais principalement aussi pour la conservation de la santé, laquelle est sans doute le premier bien et le fondement de tous les autres biens de cette vie [55]. »

C'est ainsi que Descartes formule en 1637 le projet moderne de domination de la nature. En permettant à l'homme de comprendre et de maîtriser les phénomènes naturels, la Science, l'Industrie et les Arts doivent le libérer des contraintes que la nature lui impose, le rendre capable, « sans aucune peine », de se nourrir, se vêtir, s'abriter, se déplacer, et d'être épargné « d'une infinité de maladie tant du corps que de l'esprit et même aussi peut-être de l'affaiblissement de la vieillesse [56] ».

Né des meilleures intentions, le projet de domination de la nature ignore que nous sommes des êtres hybrides : des animaux politiques, faits de nature et de culture. Il considère la nature comme pure extériorité, comme une simple matière première que l'homme peut – et doit – modifier à sa guise. C'est dans l'artificialisation de tous les aspects de la vie que réside la clef du progrès et du bonheur. Un projet que la gauche a toujours soutenu.

Dans cette lutte contre la nature, l'ennemi est le hasard, cette « partie de la trame et de la nature de la Nature. […] Ce caractère contingent, cette imperfection organique, [que] nous pouvons, en usant d'une formule un peu violente, [...] considérer comme le diable [57] » (Norbert Wiener, fondateur de la cybernétique). Rien ne doit plus être laissé à l'imprévu. Tout, à commencer par le vivant, doit être planifié, contrôlé, surveillé, maîtrisé, optimisé, réduit à l'état de machine et géré par d'autres machines.

A Paris, depuis 2006, 95 000 arbres sont équipés de puces RFID. Grâce à un lecteur associé à une tablette PC, les jardiniers accèdent directement aux données spécifiques de chaque arbre. Le procédé ne tardera pas à être étendu à la gestion de forêts entières. Les jardiniers seront remplacés par des machines, délivrant directement l'eau et les engrais aux arbres, lorsque les capteurs électroniques signaleront un déficit. Les animaux aussi ont leurs puces RFID, bientôt obligatoires pour tous les animaux d'élevage. Elle permet la traçabilité de chaque individu, l'optimisation de son alimentation – en délivrant à chaque individu la dose correspondant précisément à ses besoins – et la gestion entièrement informatisée du troupeau. Dans la « ferme intelligente [58] », les paramètres biologiques de chacun des individus (besoins alimentaires, productivité, poids, chaleurs, maladies…) sont détectés, et analysés en temps réel. Ils déclenchent si besoin une réponse automatisée. Ce qu'on fait aux animaux, on le fait aux humains. Des vêtements intelligents arrivent sur le marché, qui contrôlent en permanence notre pouls, notre température, notre taux de déshydratation, notre niveau de fatigue. « Ils sont même capables d'indiquer quelle partie du corps est échauffée ! Un bonheur pour les séances d'entraînement. […] Les sous-vêtements seront également connectés et intelligents. Les capteurs intégrés dans les nouveaux tissus sauront détecter quand le porteur ne se sent pas bien ou un changement de température. Ces sous-vêtements intelligents pourront même déceler quand le corps aura besoin de médicament ou d'injection [59]. » Bientôt, ils opéreront eux-mêmes les ajustements, en injectant un peu de glucose par-ci, un peu d'antibiotiques par-là. Le corps sous pilotage automatique. La nature n'a qu'à bien se tenir.

Quatre siècles après le Discours de la Méthode, le projet cartésien se réalise. La nature n'est plus à dominer : elle est asservie, prise dans un filet technologique. Batailles après batailles, scientifiques et industriels remportent la guerre au vivant qu'ils mènent depuis cinquante ans. Après les OGM, les animaux transgéniques, la sélection et l'amélioration génétique du bétail humain, les NBIC – nanotechnologies, biotechnologies, informatique et sciences cognitives, ou « technologies convergentes » – rendent possible l'abolition de la nature et sa re-création synthétique. C'est l'objectif revendiqué de la biologie de synthèse : la fabrication d'êtres vivants artificiels à partir d'un ADN entièrement codé par l'homme [60].

Hurler encore avec les moutons que la nature est l'ennemie revient à tirer sur un corbillard. On peut regretter ses ultimes contraintes : une femme ou un homme seul ne peut pas faire d'enfants, deux hommes ou deux femmes non plus ; il arrive qu'un enfant naisse avec un handicap ou une maladie ; il est difficile pour une femme de faire un enfant après 45 ans ; certains ne pourront jamais en faire. La naissance est un phénomène aléatoire. Comme disait le plus grand fou que la société française ait connu : « il y aura des hommes blancs, il y aura des hommes noirs, il y aura des hommes grands, il y aura des hommes petits, il y aura des hommes beaux et il y aura des hommes moches, et tous seront égaux ; mais ça sera pas facile… Et puis [...] il y en aura même qui seront noirs, petits et moches et pour eux, ce sera très dur [61] ! » On sait que le rôle des fous est de proférer des vérités inconvenantes sous couvert de leur folie.
Il faut s'y résoudre : la nature – et le hasard inhérent – sera contraignante tant qu'elle n'aura pas été abolie.

A l'ère du capitalisme technologique, la lutte pour la domination de la nature, qui fut facteur d'émancipation, devient facteur d'asservissement. C'est la distinction établie par Ivan Illich entre la technique autonome et la technologie hétéronome qui se retourne contre l'émancipation politique [62]. La destruction de nos fondements biologiques se paye au centuple en soumission au capitalisme, à la technologie, à l'Etat et à l'expertise médicale. Nous changeons notre sujétion à une nature inconsciente, impersonnelle et indifférente pour une soumission enthousiaste aux intérêts des technocrates et gestionnaires du cheptel humain : industriels, médecins et biologistes, patrons de start-up, généticiens et dirigeants étatiques. S'il n'y a nulle indignité à plier devant cette force brute et désintéressée qui nous prodigue à tort et à travers ses bienfaits et ses méfaits, nous perdons toute dignité à nous soumettre aux intérêts et tyrannies de la pire fraction de l'humanité, la classe prédatrice au sommet de la chaîne économique.

La destruction de la nature et sa recréation sous forme d'ersatz technologique, de nature artificielle suivant l'oxymore déjà en vigueur, signifie simplement et stricto sensu, la fin de la vie et de l'humanité, l'avènement triomphal et sans partage de l'automatisation mécanique : du mort vivant.

L'émancipation sera politique ou ne sera pas.

[1] Guy Debord, « Lettre à Michel Bounan du 21 avril 1993 », Correspondance, vol. 7, Fayard, 2008, p. 407.

[2] <http://www.bfmtv.com/politique/pma-...> .

[3] <http://marche.inter-lgbt.org/spip.p...> .

[4] <http://www.osezlefeminisme.fr/artic...> .

[5] <http://www.pcf.fr/48726> .

[6] <http://www.lepartidegauche.fr/syste...> .

[7] <http://eelv.fr/2014/01/06/pas-de-lo...> .

[8] <http://www.ouiouioui.org/html/victo...> .

[9] <http://npa2009.org/content/pma-le-p...> .

[10] <http://lelab.europe1.fr/pma-bertran...> .

[11] <http://www.20minutes.fr/societe/128...> .

[12] Le Figaro, 02/05/14

[13] Ibid.

[14] « Les verts veulent relancer le débat sur la PMA », Le Figaro 28/04/2014

[15] http://www.liberation.fr/economie/2...

[16] Ferrand Olivier, Jeanbart Bruno, Prudent Romain, Gauche : quelle majorité électorale pour 2012 ?, rapport de la fondation Terra Nova, 2011

[17] Ibid.

[18]

Jean-Claude Michéa : la gauche, sa vie, son œuvre
par Claude Rochet

http://claude-rochet.fr/jean-claude...

[19] Idem.

[20] Cf. chapitre 2.

[21] Albert Jacquard, « L'égalité comme source de richesse », Le Monde Diplomatique, mai 1988.

[22] « La hiérarchie ne vient pas après la division, elle vient avec – ou même un quart de seconde avant – comme intention. Les groupes sont créés dans le même moment et distincts et ordonnés hiérarchiquement. » Christine Delphy, Classer, dominer. Qui sont les autres ?, La fabrique, 2008. Pour le dire autrement, « Dans toute différence il y a déjà une contradiction, et la différence elle-même constitue une contradiction ». Mao, De la contradiction, 1957.

[23] François Jacob, Le Jeu des possibles, Fayard, 1981.

[24] Peggy Sastre, « Égalité des sexes et maternité tardive : Alice au pays des mères vieilles » :

[25]

Page d'accueil - BioTexCom - Centre de médecine reproductive
par cfkug42

http://mere-porteuse.net/

. Il s'agit de la version française du site ukrainien.

[26] Le Parisien Magazine, 02/09/2013.

[27] Ibid.

[28] <http://fixience.fr/compte-rendu-1er...> .

[29] <http://fixience.fr/compte-rendu-2em...> .

[30] <http://www.marieclaire.fr/,cheri-mo...> .

[31] Shulamith Firestone, The Dialectic of Sex, The Women's Press, 1979. C'est moi qui traduis.

[32] « Si le désir d'enfant était bien légitime, pourquoi la bio-médecine s'en est elle emparée avec un tel enthousiasme ? Aucune urgence humaine n'expliquait l'extraordinaire arsenal déployé pour maîtriser la vie. Le problème premier de la planète n'était certainement pas la stérilité, mais au contraire la surpopulation. » (Monette Vacquin, citée par Marie-Jo Bonnet, Adieu les rebelles, Flammarion, 2014, p.114).

[33] Le Monde, 25/10/2012.

[34] James Hughes, « Le Transhumanisme Démocratique 2.0 », 2002.

[35] Jaggar, Alison, Feminist Politics and Human Nature, Rowman & Allanheld, 1983. C'est moi qui traduis.

[36] George Dvorsky, James Hughes, « Postenderism beyond the gender binary », 2008, disponible ici :

[37] Léon Trotski, cité par Orlando Figes dans La révolution Russe, 1891-1924, Paris, Denoël, 2007.

[38] Donna Haraway, Manifeste Cyborg, [1985], Exils, 2007.

[39] « The Institution of Sexual Intercourse », Women's Liberation, 1970, p. 45.

[40] Ray Kurzweil, Humanité 2.0 : la bible du changement, M21 Editions, 2007, p. 214.

[41] <http://digitaljournal.com/article/352787> . C'est moi qui traduis.

[42] Céline Lafontaine, L'Empire cybernétique. Des machines à penser à la pensée machine, Seuil, 2004.

[43] Fernand Niel, Albigeois et Cathares, PUF, Que sais-je ?, 1994.

[44] Ibid. (Même si Manès n'a jamais directement encouragé le suicide.)

[45] Ibid.

[46] Cité par Fernand Niel, Albigeois et Cathares, PUF, Que sais-je ? 1994, p. 52.

[47] <http://www.marieclaire.fr/,cheri-mo...> .

[48] Fernand Niel, Ibid., p. 23

[49] <http://www.huffingtonpost.co.uk/201...> .

[50] <http://www.citazine.fr/vite-lu/love...> .

[51] <http://www.cnrtl.fr/definition/raison> .

[52] Jean-Claude Guillebaud, La vie vivante, contre les nouveaux pudibonds, Les Arènes, 2011.

[53] Noam Chomsky, Raison & Liberté, sur la nature humaine, l'éducation & le rôle des intellectuels, Agone, 2010.

[54]

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par alistair

http://revueagone.revues.org/917

[55] René Descartes, Discours de la méthode, 1637, tome I, sixième partie.

[56] Ibid.

[57] Norbert Wiener, Cybernétique et société, l'usage humain des êtres humains, [1948], Seuil, 2014, p. 45.

[58] <http://www.delavalfrance.fr/-/Dairy...> .

[59] <http://www.20minutes.fr/magazine/se...> .

[60] Voir à ce sujet Pièces et Main d'œuvre, « Alerte à la biologie de synthèse », 9 avril 2013, sur <http://www.piecesetmaindoeuvre.com> .

[61] Coluche, « Le blouson noir », album Coluche : l'intégrale, vol. 2, 1989, chez Carrère.

[62] Cf. Ivan Illich, La convivialité, Seuil, 1975 ; ainsi que Œuvres complètes, volume 1, Fayard, 2005.

Techniques autoritaires et démocratiques

LieuxCommuns — 2012-09-23T13:34:49Z

Discours de Lewis Mumford prononcé à New York, le 21 janvier 1963 et publié dans la revue Technique et Culture, vol. 5 n°1, hiver 1964 (éd. John Hopkins University Press).

Traduction française réalisée par Annie Gouilleux, février 2012.

Source : http://sniadecki.wordpress.com/2012...

« Démocratie » est un mot dont le sens est désormais confus et compliqué par l'usage abusif qu'on en fait, souvent avec un mépris condescendant. Quelles que soient nos divergences par la suite, pouvons-nous convenir que le principe qui sous-tend la démocratie est de placer ce qui est commun à tous les hommes au- dessus de ce que peuvent revendiquer une organisation, une institution ou un groupe ? Ceci ne remet pas en cause les droits de ceux qui bénéficient de talents naturels supérieurs, d'un savoir spécialisé, d'une compétence technique, ou ceux des organisations institutionnelles : tous peuvent, sous contrôle démocratique, jouer un rôle utile dans l'économie humaine. Mais la démocratie consiste à conférer l'autorité au tout plutôt qu'à la partie ; et seuls des êtres humains vivants sont, en tant que tels, une expression authentique du tout, qu'ils agissent seuls ou en s'entraidant.

De ce principe central se dégage un faisceau d'idées et de pratiques connexes que l'histoire met en évidence depuis longtemps, bien qu'elles ne se trouvent pas dans toutes les sociétés, ou du moins pas au même degré. On peut citer parmi ces éléments : l'autogouvernement collectif, la libre communication entre égaux, la facilité d'accès aux savoirs communs, la protection contre les contrôles extérieurs arbitraires, et un sentiment de responsabilité morale individuelle quand le comportement touche toute la communauté. Tous les organismes vivants possèdent un certain degré d'autonomie, dans la mesure où ils se conforment à leur propre forme de vie ; mais chez l'homme, cette autonomie est la condition essentielle de son développement. Lorsque nous sommes malades ou handicapés, nous renonçons en partie à notre autonomie : mais y renoncer quotidiennement, et en toute chose, transformerait notre vie même en maladie chronique. La meilleure vie possible – et ici j'ai parfaitement conscience d'ouvrir un débat – est une vie qui exige plus d'auto-organisation, d'expression et d'accomplissement de soi. Dans ce sens, la personnalité, autrefois attribut exclusif des rois, appartient à tous les hommes en vertu du principe démocratique. La vie, dans sa plénitude et son intégrité, ne se délègue pas.

En formulant cette définition provisoire, j'espère qu'au nom du consensus, je n'ai rien oublié qui soit important. La démocratie – je l'emploierai au sens primitif du terme – se manifeste forcément surtout dans de petites communautés ou de petits groupes, dont les membres ont de fréquents contacts personnels, interagissent librement et se connaissent personnellement. Dès qu'il s'agit d'un nombre important de personnes, il faut compléter l'association démocratique en lui donnant une forme plus abstraite et impersonnelle. Comme le prouve l'expérience acquise au cours de l'histoire, il est beaucoup plus facile d'anéantir la démocratie en créant des institutions qui ne confèreront l'autorité qu'à ceux qui se trouvent au sommet de la hiérarchie sociale que d'intégrer des pratiques démocratiques dans un système bien organisé, dirigé à partir d'un centre, et qui atteint son plus haut degré d'efficacité mécanique lorsque ceux qui y travaillent n'ont ni volonté ni but personnels.

La tension entre l'association à échelle réduite et l'organisation à grande échelle, entre l'autonomie personnelle et la règlementation institutionnelle, entre le contrôle à distance et l'intervention locale diffuse, nous met à présent dans une situation critique. Si nous avions été lucides, nous aurions peut-être compris depuis longtemps que ce conflit s'était aussi enraciné profondément dans la technique.

Comme j'aimerais pouvoir décrire la technique avec le même espoir d'obtenir votre assentiment que pour ma définition de la démocratie, quelles que soient vos réserves et vos doutes ! Mais je dois avouer que l'intitulé de cet article est lui-même polémique ; et il m'est impossible de pousser plus avant mon analyse sans recourir à des interprétations qui n'ont pas encore été suffisamment diffusées, et encore moins abondamment discutées ou critiquées et évaluées de façon rigoureuse. Pour parler sans ménagement, la thèse que je défends est celle-ci : depuis la fin des temps néolithiques au Moyen-Orient, jusqu'à nos jours, deux techniques ont périodiquement existé côte à côte, l'une autoritaire et l'autre démocratique ; la première émanant du centre du système, extrêmement puissante mais par nature instable, la seconde dirigée par l'homme, relativement faible mais ingénieuse et durable. Si j'ai raison, à moins que nous ne changions radicalement de comportement, le moment est proche où ce qui nous reste de technique démocratique sera totalement supprimé ou remplacé, et ainsi toute autonomie résiduelle sera anéantie ou n'aura d'existence autorisée que dans des stratégies perverses de gouvernement, comme les scrutins nationaux pour élire des dirigeants déjà choisis dans les pays totalitaires.

Les données sur lesquelles cette thèse est basée sont connues ; mais je pense que l'on a négligé leur importance. Ce que j'appellerais technique démocratique est la méthode de production à échelle réduite, reposant principalement sur la compétence humaine et l'énergie animale mais toujours activement dirigée par l'artisan ou l'agriculteur ; chaque groupe raffinant ses propres talents par le biais des arts et des cérémonies sociales qui lui conviennent, tout en faisant un usage modéré des dons de la nature. Cette technique a des ambitions limitées mais, précisément parce qu'elle se diffuse largement et exige relativement peu, elle est très facilement adaptable et récupérable. C'est cette technique démocratique qui a sous-tendu et soutenu fermement toutes les cultures historiques jusqu'à notre époque, et c'est elle qui a corrigé le penchant perpétuel de la technique autoritaire à faire un mauvais usage de ses pouvoirs. Même pour des peuples contraints à rendre hommage aux régimes autoritaires les plus agressifs, dans les ateliers et les cours de ferme, on pouvait encore jouir d'un certain degré d'autonomie, de discernement et de créativité. La massue royale, le fouet du meneur d'esclaves, les ordres bureaucratiques n'ont laissé aucune trace sur les textiles de Damas ou la poterie de l'Athènes du cinquième siècle.

Alors que cette technique démocratique remonte aussi loin que l'usage primitif des outils, la technique autoritaire est une réalisation beaucoup plus récente : elle apparaît à peu près au quatrième millénaire avant notre ère, dans une nouvelle configuration d'invention technique, d'observation scientifique et de contrôle politique centralisé qui a donné naissance au mode de vie que nous pouvons à présent identifier à la civilisation, sans en faire l'éloge. Sous la nouvelle institution de la royauté, des activités auparavant disséminées, diversifiées, à la mesure de l'homme, furent rassemblées à une échelle monumentale dans une sorte de nouvelle organisation de masse à la fois théologique et technique. Dans la personne d'un monarque absolu, dont la parole avait force de loi, les puissances cosmiques descendirent sur terre, mobilisèrent et unifièrent les efforts de milliers d'hommes, jusqu'alors bien trop autonomes et indépendants pour accorder volontairement leurs actions à des fins situées au-delà de l'horizon du village. Cette nouvelle technique autoritaire n'était entravée ni par la coutume villageoise ni par le sentiment humain : ses prouesses herculéennes d'organisation mécanique reposaient sur une contrainte physique impitoyable, sur le travail forcé et l'esclavage, qui engendrèrent des machines capables de fournir des milliers de chevaux-vapeur plusieurs siècles avant l'invention du harnais pour les chevaux ou de la roue. Des inventions et des découvertes scientifiques d'un ordre élevé inspiraient cette technique centralisée : la trace écrite grâce aux rapports et aux archives, les mathématiques et l'astronomie, l'irrigation et la canalisation ; et surtout la création de machines humaines complexes composées de pièces interdépendantes, remplaçables, standardisées et spécialisées – l'armée des travailleurs, les troupes, la bureaucratie. Les armées de travailleurs et les troupes haussèrent les réalisations humaines à des niveaux jusqu'alors inimaginables, dans la construction à grande échelle pour les premières et dans la destruction en masse pour les secondes. Sur ses territoires d'origine, cette technique totalitaire était tolérée, voire souhaitée, malgré sa continuelle propension à détruire, car elle organisait la première économie d'abondance réglementée : notamment d'immenses cultures vivrières qui n'assuraient pas seulement l'alimentation d'une population urbaine nombreuse, mais aussi libérait une importante minorité professionnelle pour des activités militaires, bureaucratiques, scientifiques ou purement religieuses. Mais des faiblesses qui n'ont jamais été surmontées jusqu'à notre époque réduisaient l'efficacité de ce système.

Tout d'abord, l'économie démocratique du village agricole résista à l'incorporation dans le nouveau système autoritaire. C'est pourquoi après avoir brisé les résistances et collecté l'impôt, même l'Empire romain jugea opportun d'accorder une grande autonomie locale en matière de religion et de gouvernement. De plus, tant que l'agriculture absorba le travail de quelque 90 % de la population, la technique de masse s'appliqua principalement dans les centres urbains populeux. Parce que la technique autoritaire prit d'abord forme à une époque de rareté des métaux, et parce que la matière première humaine, grâce aux captures de guerre, était aisément transformable en machines, ses dirigeants ne prirent jamais la peine d'inventer des moyens de substitution mécaniques et inorganiques. Mais elle souffrait d'autres faiblesses, plus graves encore. Ce système ne possédait aucune cohérence interne : il suffisait d'une rupture dans la communication, d'un chaînon manquant dans la chaîne de commandement, pour que les grandes machines humaines se désintègrent. Enfin, les mythes qui sous- tendaient le système tout entier – et en particulier le mythe fondamental de la royauté – étaient irrationnels à cause de leurs suspicions et animosités paranoïdes et de leurs prétentions paranoïaques à l'obéissance inconditionnelle et au pouvoir absolu. En dépit de toutes ses impressionnantes réalisations constructives, la technique autoritaire traduisait une hostilité profonde envers la vie. À ce point de ma brève digression historique, je pense que vous voyez clairement où je veux en venir : à savoir que la technique autoritaire réapparaît aujourd'hui sous une forme habilement perfectionnée et extrêmement renforcée. Jusqu'à présent, confiants dans les principes optimistes de penseurs du dix- neuvième siècle comme Auguste Comte et Herbert Spencer, nous avons vu le développement de la science expérimentale et des inventions mécaniques comme le meilleur gage d'une société industrielle pacifique, productive, et avant tout démocratique. Nombreux sont ceux qui, pour se rassurer, ont choisi de penser qu'il existait un rapport de causalité entre la révolte contre le pouvoir politique arbitraire au dix-septième siècle et la révolution industrielle qui l'accompagna. Mais il s'avère que ce que nous avons interprété comme la nouvelle liberté est une version beaucoup plus sophistiquée du vieil esclavage : car l'émergence de la démocratie politique au cours de ces derniers siècles est de plus en plus neutralisée par la résurrection accomplie de la technique autoritaire centralisée – technique qui s'était relâchée dans maintes parties du monde.

Ne nous laissons pas abuser plus longtemps. Au moment même où les nations occidentales renversaient l'ancien régime absolutiste, gouverné par un roi autrefois d'essence divine, elles restauraient le même système sous une forme beaucoup plus efficace de leur technique, réintroduisant des contraintes de nature militaire, non moins draconiennes dans l'organisation de l'usine que dans la nouvelle organisation de l'armée pourvue d'uniformes et rigoureusement entraînée. Au cours des deux derniers siècles, qui constituent des stades transitoires, on pouvait être perplexe devant l'orientation finale de ce système, car on assistait à de fortes résistances démocratiques en de nombreux endroits ; mais avec l'unification de l'idéologie scientifique, elle-même dégagée des limites qu'imposaient la théologie et les fins de l'humanisme, la technique autoritaire eut à sa portée un instrument qui lui donne maintenant le contrôle absolu d'énergies physiques de dimensions cosmiques. Les inventeurs des bombes atomiques, des fusées spatiales et des ordinateurs sont les bâtisseurs de pyramides de notre temps : leur psychisme est déformé par le même mythe de puissance illimitée, ils se vantent de l'omnipotence, sinon de l'omniscience, que leur garantit leur science, ils sont agités par des obsessions et des pulsions non moins irrationnelles que celles des systèmes absolutistes antérieurs, et en particulier cette notion que le système lui-même doit s'étendre, quel qu'en soit le coût ultime pour la vie.

Par la mécanisation, l'automatisation, l'organisation cybernétique, cette technique autoritaire a enfin réussi à surmonter ses faiblesses les plus graves : sa dépendance originelle à l'égard de servomécanismes résistants et parfois activement indisciplinés, encore assez humains pour aspirer à des fins parfois contradictoires avec celles du système.

Tout comme sa version primitive, cette nouvelle technique est merveilleusement dynamique et productive : sa puissance sous toutes ses formes tend à augmenter de manière illimitée, dans des proportions qui défient le pouvoir d'assimilation et empêchent tout contrôle, que ce soit dans la productivité du savoir scientifique ou dans celle des chaînes de montage industrielles. Porter l'énergie, la vitesse et l'automatisation à leur développement maximum, sans se soucier des conditions diverses et subtiles qui soutiennent la vie organique, est devenu une fin en soi. Et si l'on en juge par les budgets nationaux, comme dans les premières formes de techniques autoritaires, tout l'effort se porte sur des instruments de destruction totalitaires, conçus à des fins totalement irrationnelles dont le principal effet serait la mutilation ou l'extermination de la race humaine. Même Assurbanipal et Gengis Khan s'acquittaient de leurs sanglantes entreprises dans les limites de la normalité humaine.

Dans ce nouveau système, le centre de l'autorité n'est plus une personnalité distincte, un roi tout-puissant : même dans les dictatures totalitaires, le centre se trouve désormais à l'intérieur même du système, invisible mais omniprésent ; tous ses composants humains, y compris l'élite technique et dirigeante et la prêtrise scientifique sacrée, qui seule a accès au savoir secret qui va permettre le contrôle total, sont eux aussi piégés par la perfection même de l'organisation qu'ils ont inventée. Tels les pharaons de l'âge des pyramides, ces serviteurs du système identifient ses bienfaits à leur propre bien-être ; comme le dieu-roi, leur apologie du système est un acte d'auto-adoration ; et comme le roi encore, ils sont en proie à un besoin irrépressible et irrationnel d'étendre leurs moyens de contrôle et de repousser les limites de leur autorité. Dans ce collectif placé au centre du système, ce Pentagone de la puissance, aucune présence visible ne donne des ordres : contrairement au Dieu de Job, on ne peut pas faire face aux nouvelles divinités, et encore moins s'opposer à elles. Sous prétexte d'alléger le travail, le but ultime de cette technique est d'évincer la vie, ou plutôt d'en transférer les propriétés à la machine et au collectif mécanique, ne légitimant que la partie de l'organisme susceptible d'être contrôlé et manipulé.

Ne vous méprenez pas sur cette analyse. Le danger pour la démocratie ne provient pas de découvertes scientifiques spécifiques ou d'inventions électroniques. Les pulsions humaines qui dominent la technique autoritaire de nos jours remontent à une époque à laquelle la roue n'avait même pas encore été inventée. Le danger vient du fait que, depuis que Francis Bacon et Galilée ont défini les nouveaux buts et méthodes de la technique, nos grandes transformations physiques ont été accomplies par un système qui élimine délibérément la personnalité humaine dans sa totalité, ne tient aucun compte du processus historique, exagère le rôle de l'intelligence abstraite, et fait de la domination de la nature physique, et finalement de l'homme lui-même, le but principal de l'existence. Ce système a pénétré la société occidentale si insidieusement que mon analyse de son détournement et de ses desseins peut effectivement paraître plus discutable – plus choquante en vérité – que les faits eux-mêmes.

Comment expliquer que notre époque se soit livrée si facilement aux contrôleurs, aux manipulateurs, aux préparateurs d'une technique autoritaire ? La réponse à cette question est à la fois paradoxale et ironique. La technique actuelle se distingue de celle des systèmes du passé, ouvertement brutaux et absurdes, par un détail particulier qui lui est hautement favorable : elle a accepté le principe démocratique de base en vertu duquel chaque membre de la société est censé profiter de ses bienfaits. C'est en s'acquittant progressivement de cette promesse démocratique que notre système a acquis une emprise totale sur la communauté, qui menace d'annihiler tous les autres vestiges démocratiques.

Le marché qui nous est proposé se présente comme un généreux pot-de-vin. D'après les termes du contrat social démocratico-autoritaire, chaque membre de la communauté peut prétendre à tous les avantages matériels, tous les stimulants intellectuels et émotionnels qu'il peut désirer, dans des proportions jusque-là tout juste accessibles même à une minorité restreinte : nourriture, logement, transports rapides, communication instantanée, soins médicaux, divertissements et éducation. Mais à une seule condition : non seulement que l'on n'exige rien que le système ne puisse pas fournir, mais encore que l'on accepte tout ce qui est offert, dûment transformé et produit artificiellement, homogénéifié et uniformisé, dans les proportions exactes que le système, et non la personne, exige. Si l'on choisit le système, aucun autre choix n'est possible. En un mot, si nous abdiquons notre vie au départ, la technique autoritaire nous rendra tout ce qui peut être calibré mécaniquement, multiplié quantitativement, manipulé et amplifié collectivement. « N'est-ce pas là un marché loyal ? » demanderont ceux qui parlent au nom du système. « Les bienfaits que promet la technique autoritaire ne sont-ils pas réels ? N'est-ce pas la corne d'abondance dont l'humanité rêve depuis si longtemps, et que toutes les classes dominantes ont tenté de s'approprier, avec toute la brutalité et l'injustice nécessaires ? » Je ne voudrais surtout pas nier que cette technique a créé de nombreux produits admirables, ni les dénigrer, car une économie autorégulée pourrait en faire bon usage. Je souhaite seulement suggérer qu'il est temps de faire le compte des coûts et des inconvénients humains, pour ne rien dire des dangers, auxquels nous expose notre adhésion inconditionnelle au système lui-même. Même les coûts immédiats sont élevés, car ce système est si loin d'être soumis à une direction humaine efficace qu'il pourrait nous empoisonner en masse pour nous nourrir ou nous exterminer pour assurer notre sécurité nationale avant que nous ne puissions jouir de ses bienfaits. Est-il humainement avantageux de renoncer à la possibilité de passer quelques années à Walden Pond (1) pour le privilège de passer sa vie à Walden Deux (2) ? Quand notre technique autoritaire aura consolidé son pouvoir, grâce à ses nouvelles formes de contrôle des masses, sa panoplie de tranquillisants, de sédatifs et d'aphrodisiaques, comment la démocratie pourrait-elle survivre ? C'est une question idiote : la vie elle-même n'y résistera pas, excepté ce que nous en débitera la machine collective. Une intelligence scientifique aseptisée se propageant sur toute la planète ne serait pas l'heureux aboutissement du dessein divin, comme Teilhard de Chardin l'a si naïvement imaginé, ce serait plutôt la condamnation définitive de tout nouveau progrès humain.

Encore une fois, ne vous méprenez pas sur ce que je veux dire. Je ne prédis pas un avenir certain, mais j'avertis de ce qui peut advenir.

Que devons-nous faire pour échapper à ce sort ? En décrivant la technique autoritaire qui entreprend de nous dominer, je n'ai pas oublié la grande leçon de l'histoire : « Préparez-vous à l'inattendu ! » Pas plus que je n'ignore les immenses réserves de vitalité et de créativité qu'une tradition démocratique plus humaine tient encore à notre disposition. Je souhaite persuader ceux dont le souci est de préserver les institutions démocratiques que les efforts qu'ils feront dans ce sens doivent aussi inclure la technique. Il s'agit là aussi de replacer l'homme au centre. Nous devons nous opposer à ce système autoritaire qui confère à une idéologie trop peu développée et à la technique l'autorité qui appartient à la personnalité humaine. Je le répète : la vie ne se délègue pas.

Singulièrement et d'une manière symbolique délicieusement appropriée, la première citation à l'appui de cette thèse nous est venue d'un agent bien disposé à l'égard de cette nouvelle technique autoritaire – ce qui en fait presque l'archétype de la victime ! Il s'agit de l'astronaute John Glenn, dont la vie fut mise en danger à cause du dysfonctionnement de ses contrôles automatiques, actionnés à distance. Après avoir sauvé sa vie de justesse grâce à sa propre intervention, il émergea de la capsule spatiale en s'écriant : « Que l'homme prenne désormais les commandes ! » Ce qui est plus facile à dire qu'à faire. Mais si nous ne voulons pas être amenés à prendre des mesures encore plus draconiennes, comme celles qu'évoque Samuel Butler dans Erewhon (3), nous serions bien inspirés d'envisager une solution plus constructive : à savoir la reconstitution, à la fois de notre science et de notre technique, de manière à pouvoir y introduire, à chaque étape du processus, les aspects de la personnalité humaine qui en ont été exclus. Cela signifie qu'il faut sacrifier sans regret la quantité seule afin de restaurer la possibilité d'un choix qualitatif ; il faut transmettre l'autorité, actuellement aux mains de la machine collective, à la personnalité humaine et au groupe autonome ; il faut donner la préférence à la variété et à la complexité écologique au lieu d'accentuer l'uniformité et la standardisation excessives ; et surtout, il faut affaiblir la pulsion qui fait croître le système au lieu de le contenir fermement dans des limites humaines, et par là libérer l'homme pour lui permettre de poursuivre d'autres fins. La question que nous devons nous poser n'est pas de savoir ce qui est bon pour la science, et encore moins pour General Motors, Union Carbide, IBM ou le Pentagone, mais c'est de savoir ce qui est bon pour l'homme : non pas l'homme des masses, soumis à la machine et enrégimenté par le système, mais l'homme en tant que personne, libre de se mouvoir dans tous les domaines de la vie.

Le processus démocratique peut récupérer de larges pans de la technique, si nous surmontons les pulsions infantiles et les automatismes qui menacent à présent d'annuler tout ce que nous avons acquis de réellement positif. Le loisir même que la machine procure dans les pays avancés peut être utilisé avec profit, non pas pour s'inféoder à d'autres machines qui offrent une détente mécanisée, mais pour entreprendre des tâches dont le sens et la portée ne sont ni rentables ni techniquement possibles dans un système de production de masse : tâches qui nécessitent un talent, un savoir, un sentiment esthétique particuliers. Le mouvement qui encourageait le bricolage s'est prématurément enlisé parce qu'il a essayé de vendre encore plus de machines, mais son slogan visait juste (4), à condition d'avoir encore un moi qui puisse en faire usage. Nous ne pourrons venir à bout de la surabondance des automobiles qui encombrent et détruisent nos villes qu'en redessinant ces villes de façon à favoriser un agent humain plus efficace : le marcheur. Et si l'on considère la naissance et l'accouchement, on voit heureusement régresser la procédure autoritaire importune, souvent mortelle, centrée sur la routine hospitalière, en faveur d'un procédé plus humain qui redonne l'initiative à la mère et aux rythmes naturels du corps.

Compléter et enrichir la technique démocratique est de toute évidence un sujet trop important pour être traité en une ou deux phrases de conclusion : mais j'espère avoir clairement démontré que les avantages authentiques que procure la technique basée sur la science ne peuvent être préservés qu'à condition que nous revenions en arrière, à un point où l'homme pourra avoir le choix, intervenir, faire des projets à des fins entièrement différentes de celles du système. Dans les circonstances actuelles, si la démocratie n'existait pas, il nous faudrait l'inventer afin de sauvegarder le caractère et le génie de l'homme et de recommencer à le perfectionner.

Lewis Mumford

Notes

1. Walden Pond était situé à Concord, Massachusetts. C'est là que Henry David Thoreau a vécu et a écrit Walden, ou la vie, dans les bois. [NdT]

2. Walden Two : utopie moderne écrite par B. F. Skinner en 1948 et qui a suscité de nombreux débats. Elle décrit une société dans laquelle les problèmes humains sont résolus par une technologie scientifique appropriée, le behaviorisme ou comportementalisme (approche de la psychologie à travers l'étude des interactions de l'individu avec le milieu). Ce livre a été réédité en 2005. [NdT]

3 .Erewhon est une “satire inversée” (le titre est une inversion du mot nowhere, nulle part) de la société anglaise de la seconde moitié du XIX e siècle. Butler imagine que dans cette société toutes les inventions techniques effectuées au-delà d'une certaine date ont été proscrites suite à une révolte contre l'hégémonie grandissante des machines. [NdT]

4. Il s'agit du mouvement DIY : Do It Yourself (faites-le vous-même). [NdT]

Le sens de la nouvelle légende martienne

LieuxCommuns — 2012-04-07T21:55:41Z

Texte extrait du bulletin de G. Fargette, Le crépuscule du XXème siècle n° 18-19-20, mai 2008.

Les discours scientistes n'ont cessé d'accompagner le développement industriel depuis le XIXème siècle. Un tel éloge de progrès techniques imminents, et nullement assurés, constitue une version dégradée d'un prophétisme religieux automatisé. Plus cette rhétorique s'éloigne de la réalité et plus cette analogie se renforce.

La propagande sur la future conquête martienne, qui a recommencé à enfler depuis quelques années se fait désormais insistante. La maladresse qui l'accompagne suggère qu'il s'agit avant tout d'une variante caricaturale dans les discours d'auto-suggestion sur le “progrès technique”, le contexte étant tout de même particulièrement défavorable à ce genre de conte technicien. On pourrait s'arrêter là et considérer que l'analyse du délire martien relève au fond d'une analyse entomologique et marginale d'un discours technicien qui ne cesse de lancer des thématiques nouvelles dans l'espoir de retrouver sa jeunesse conquérante (les discours sur la bio-technologie, la génétique, les nano-techonologies, etc., semblent s'essouffler déjà, quelques années à peine après le début de leur déversement public).

Pourtant les composantes de la légende martienne, inconsistantes, quand on les prend une par une, comme on va le voir, prennent un sens particulier par le moment de leur formulation publique.

Les grains de sable “techniques”

Dans la mécanique apparemment bien huilée de cet éloge de la découverte conquérante, une série de grains de sable apparaissent qui sont de l'ordre des faits les plus têtus. Mais la thaumaturgie technicienne laisse toujours entendre qu'il n'est d'impossibilité que momentanée et que de nouvelles inventions aboliront les obstacles. Cette magie technicienne a pour elle l'évidence de certaines réussites passées, qui ont répondu aux élans mythiques antédiluviens de l'espèce humaine (l'acquisition de la possibilité de voler, par exemple). Néanmoins, dans un perspective raisonnée, il suffit de dresser la liste des obstacles à ce jour non résolus pour donner les clés d'une autonomie de jugement sur la question :

il faudrait mettre en orbite des quantités et des masses considérables de matériels (la charge utile par fusée doit être multipliée par 4 au moins, passant de 20 à 80 tonnes). S'il ne s'agit pas d'une impossibilité absolue, le préalable en est la construction de lanceurs proportionnés. Tant qu'ils n'existent pas, rien ne peut se faire.

une fois le futur vaisseau assemblé en orbite terrestre, il devra fonctionner avec un moteur nucléaire, dont le principe a été conçu dans les années 1960, mais qui n'a jamais été testé. Cela nécessite une distance minimale de sécurité entre l'habitacle et ce moteur, et donc des dimensions importantes.

la durée du voyage impliquerait une situation d'apesanteur qui met en danger le maintien de la masse osseuse de chaque membre d'équipage (ces astronautes reviendraient avec un squelette désastreusement diminué, comme celui de vieillards de 80 ans). Il faudrait recréer une gravité artificielle pour la plus grande partie du voyage. L'idée d'un vaisseau tournant sur lui- même pourrait répondre à cette nécessité. Mais on ne sait pas assurer simultanément propulsion et giration.

le problème sanitaire le plus crucial vient du rayonnement cosmique. Dès lors que l'on s'éloigne du sol, la protection de l'atmosphère diminue (les équipages d'avions de ligne finissent par accumuler des doses d'irradiation non négligeables au cours de leur vie professionnelle). Pour les passagers de satellites, le danger s'accroit. Un voyage vers Mars implique de sortir complètement du champ magnétique qui protège la planète Terre des vents solaires et d'une grande partie des rayons cosmiques. C'est dire que les membres de l'équipage seraient soumis à une irradiation continue qui endommagerait en quelques mois l'ensemble des cellules de leur cerveau, pour ne parler que de l'organe central du système nerveux. Quelques “savants fous” assurent que les nano-médicaments sauront réparer les cellules au fur et à mesure de leur destruction, mais il s'agit pour le moment de rêveries détachées de tout essai clinique. Une autre solution proposée est d'ajouter un caisson en plomb fournissant un refuge aux membres d'équipage en cas de tempête solaire ou de flux trop important de rayonnement cosmique. Cela représenterait une charge supplémentaire considérable pour le futur vaisseau, et l'on sait que cette protection serait relative.

cette difficulté se reproduit de façon aggravée pour le séjour hypothétique sur le sol martien. Mars, à la différence de notre planète, est dépourvue de champ magnétique repoussant les particules les plus nocives. La raison en serait qu'elle n'a pas de noyau ferreux. Cette difficulté interdit toute hypothèse de vie sur cette planète, à moins de supposer qu'il existe des bactéries enfouies dans les profondeurs du sol. Les astronautes qui réussiraient à amarsir (plus de deux vaisseaux automatiques sur trois ont d'ailleurs échoué dans leur manœuvre d'approche et se sont écrasés), se trouveraient à découvert devant ce rayonnement cosmique et solaire. Il leur faudrait s'enterrer. Les projets ne prévoient pas de tels travaux, nécessairement gigantesques. En l'état actuel et prévisible des techniques, la mort des astronautes effectuant une telle exploration est à peu près inévitable.

Il faudrait en effet qu'ils demeurent plusieurs mois sur le sol martien ou en orbite.

On pourrait naturellement rappeler l'effroyable mortalité des vaisseaux d'exploration à l'époque de la Renaissance (il n'était pas rare que les deux tiers d'un équipage y laissent la vie), mais les projets annoncés ne prévoient nullement un tel coût humain, qui serait inacceptable pour les mentalités contemporaines. Et une fusée vers Mars ne pourrait emporter les centaines de passagers qu'embarquaient les vaisseaux de haute mer à l'époque des grandes découvertes. Il ne s'agirait que d'une poignée d'astronautes (on parle de six).

Le contexte social-historique

Contrairement à ce que sous-entendent les discours convergents qui tissent la nouvelle légende martienne, elle ne constitue pas une simple entreprise technique. Un tel projet s'inscrit nécessairement dans un contexte social et historique qui dicte les champs du possible et de l'acceptable.

Ainsi, le rappel de la “course à l'espace” entre 1960 et 1972 permet d'en comprendre les conditions d'existence : la capacité technique ne suffit pas, il faut qu'elle ait un emploi, qu'elle serve une rivalité de prestige entre pôles étatiques concurrents, ou qu'elle satisfasse un enjeu réel de puissance. Si, de plus, les zones à aborder renferment des minéraux “précieux” ou jugés “indispensables”, l'effet d'exploration initial peut être relayé par un levier démultiplicateur. La comparaison avec les grandes découvertes (voir Cosandey, avec son dernier chapitre du “Secret de l'Occident”) est convaincante.

Que se serait-il passé si le continent américain n'avait pas existé ? Les caravelles ibériques auraient atteint les petites îles de l'atlantique (des Açores au Cap vert) et le développement du commerce atlantique n'aurait pas eu lieu. Mieux, le surcroît de puissance que l'Espagne a tiré de sa conquête des Amériques ne se serait pas produit. Les Pays-Bas puis l'Angleterre n'auraient pas attiré ces richesses par capillarité marchande, etc. A moins de la découverte d'un minéral miracle sur Mars (ou sur la Lune), ce qui ne s'est nullement avéré, l'entreprise d'exploration interplanétaire n'a pas de sens, d'autant qu'il n'existe pas à ce jour de concurrent crédible de l'État américain. Même si l'État chinois voulait d'ici vingt ou trente ans faire acte de rivalité pour le prestige, cette concurrence dispendieuse ne produirait rien de plus que ce qu'a produit la “conquête de la Lune” : une fois que l'une des deux parties a atteint le but, tout s'arrête, faute de combattant. La lutte pour le prestige s'épuise dans le résultat. L'exploration pour l'exploration n'est qu'un mythe qui convainc un public imprégné d'un scientisme obtus. Il peut trouver une réalisation pratique à un coût relativement bas, au moyen de véhicules automatiques inhabités.

De toute façon, d'un strict point de vue stratégique, seul le contrôle de la proximité de la Terre importe. Et même cela pourrait n'avoir qu'un temps. On oublie, en effet, la pollution cumulative que produisent les débris les plus divers qui hantent les orbites basses et qui finiront par limiter de plus en plus l'évolution des satellites dans ces zones.

Le sens de ce délire rationalisant

La légende martienne fonctionne comme une invocation magique contre les limites de plus en plus patentes de la planète Terre. Au fond, elle correspond à une réponse de surenchère qui a toujours abouti dans le passé en Occident. Mais cette fois, on ne voit pas comment cette attitude pourrait aboutir. Elle n'induira pas de bouleversement du cadre d'existence et d'action de l'espèce humaine. Ce réflexe correspond à un automatisme qui tente de nier la situation réelle de finitude de l'environnement humain et se réduit à un rituel de conjuration.

Paris, le 3 mai 2005

Démasquez les physiciens, videz les laboratoires !

LieuxCommuns — 2011-12-21T09:59:02Z

Source : http://www.tribunes.com/tribune/all...

Manifeste antinucléaire oublié que Breton et le groupe surréaliste publièrent en février 1958. Jean-Jacques Lebel, l'un des signataires, interrogé sur les circonstances de sa rédaction, indique : "[Ce manifeste] fut écrit et distribué à la Sorbonne (avec bagarre à la clé), à l'occasion d'une conférence de Robert Oppenheimer, qui se prétendait anti-militariste et que certains avaient même accusé d'être un "agent de Moscou", mais qui avait joué le rôle que l'on sait dans l'élaboration de la bombe A à Los Alamos."

Rien, plus rien aujourd'hui ne distingue la Science d'une menace de mort permanente et généralisée : la querelle est close, de savoir si elle devait assurer le bonheur ou le malheur des hommes, tant il est évident qu'elle a cessé d'être un moyen pour devenir une fin. La physique moderne a pourtant promis, elle a tenu, et elle promet encore des résultats tangibles, sous formes de monceaux de cadavres. Jusqu'alors, en présence des conflits entre nations, voire du possible anéantissement d'une civilisation, nous réagissions selon nos critères moraux et politiques habituels. Mais voici l'espèce humaine vouée à la destruction complète, que ce soit par l'emploi cynique des bombes nucléaires, fussent-elles « propres » (!), ou par les ravages dus aux déchets qui, en attendant, polluent de manière imprévisible le conditionnement atmosphérique et biologique de l'espèce, puisqu'une surenchère délirante dans les explosions « expérimentales » continue sous le couvert des « fins pacifiques ». La pensée révolutionnaire voit les conditions élémentaires de son activité réduite à une marge telle qu'elle doit se retremper à ses sources de révolte, et, en deçà d'un monde qui ne sait plus nourrir que son propre cancer, retrouver les chances inconnues de la fureur.

Ce n'est donc pas à une attitude humaniste que nous en appellerons. Si la religion fut longtemps l'opium du peuple, la Science est en bonne place pour prendre le relais. Les protestations contre la course aux armements, que certains physiciens affectent de signer aujourd'hui, nous éclairent au plus sur leur complexe de culpabilité, qui est bien dans tous les cas l'un des vices les plus infâmes de l'homme. La poitrine qu'on se frappe trop tard, la caution donnée aux mornes bêlements du troupeau par la même main qui arme le boucher, nous connaissons cette antienne. Le christianisme et ses miroirs grossissants que sont les dictatures policières nous y ont habitués.

Des noms parés de titres officiels, au bas d'avertissements adressés à des instances incapables d'égaler l'ampleur du cataclysme, ne sont pas à nos yeux un passe-droit moral pour ces messieurs, qui continuent en même temps à réclamer des crédits, des écoles et de la chair fraîche. De Jésus en croix au laborantin « angoissé » mais incapable de renoncer à fabriquer de la mort, l'hypocrisie et le masochisme se valent. L'indépendance de la jeunesse, aussi bien que l'honneur et l'existence mêmes de l'esprit sont menacés par un déni de conscience plus monstrueux encore que cette peur de l'an mille qui précipita des générations vers les cloîtres et les chantiers à cathédrales.

Sus à la théologie de la Bombe ! Organisons la propagande contre les maîtres-chanteurs de la « pensée » scientifique ! En attendant mieux, boycottons les conférences voués à l'exaltation de l'atome, sifflons les films qui endorment ou endoctrinent l'opinion, écrivons aux journaux et aux organismes publics pour protester contre les innombrables articles, reportages et émissions radiophoniques, où s'étale sans pudeur cette nouvelle et colossale imposture.

Premières signatures :

Anne et Jean-Louis Bedouin, Robert Benayoun, Vincent Bounoure, André Breton, J.-B. Brunius, Adrien Dax, Aube et Yves Elleouet, Elie-Charles Flamand, Georges Goldfayn, Radovan Ivsic, Krizek, Jean-Jacques Lebel, Clarisse et Gérard Legrand, Lancelot Lengyel, Jean-Bernard Lombard, Joyce Mansour, Sophie Markowitz, Jehan Mayoux, E.L.T. Mesens, Jean Palou, Benjamin Péret, José Pierre, Jean Schuster, Jean-Claude Silbermann, Toyen.

Qui refusera de s'en laisser imposer par les équarrisseurs diplômés aura à coeur de joindre sa protestation à la nôtre. Ecrivez à : CLAN (Comité de Lutte Anti-Nucléaire), 25 avenue Paul-Adam, Paris 17e.

Au même propos, voir : La Tour de Feu, numéro de décembre 1957 : « Salut par la Tempête » de Pierre Boujut, etc.

Paris, le 18 février 1958.

Technique (3/3)

LieuxCommuns — 2011-07-26T14:13:33Z

Source : http://uploading.com/files/get/m1927m5f/

Article « Technique ». Encyclopaedia Universalis. Volume 15 (mars 1973), republié dans « Les carrefours du Labyrinthe I », 1978, pp. 221 - 248.

Voir la partie précédente

(... / ...)

L'époque contemporaine.

Malgré les apparences, l'impossibilité d'établir une telle détermination est encore plus certaine dans le monde contemporain, caractérisé, comme le disait justement Marx, par « l'application raisonnée de la science à l'industrie » à une échelle immense. Pour qu'une telle application soit possible, il faut qu'il y ait science au sens moderne du terme, et cela veut dire à la fois une prolifération quantitative sans bornes du savoir (donc aussi un support humain, économique, social et idéologique de cette prolifération, qui ne va nullement de soi), une teneur et des méthodes particulières de ce savoir et un rapport singulier de la société à son savoir : l'Inde brahmanique ou bouddhique, la Grèce classique ou la communauté juive traditionnelle prisent le savoir infiniment plus que l'Occident contemporain (dont, en gros et sociologiquement, l'attitude devant le savoir est celle d'un boutiquier superstitieux qui a trouvé la poule aux oeufs d'or), mais ce savoir n'a ni même contenu ni même orientation que le nôtre.

Il y avait, bien entendu, des marchands riches en Grèce. Il y a aussi des savants désintéressés, en foule, dans le monde contemporain. Mais l'essentiel, c'est l'utilisation de ceux-ci par ceux-là aujourd'hui et non autrefois. Les inventions d'Archimède pendant le siège de Syracuse sont un fait exceptionnel et isolé : l'emploi de milliers de scientifiques par le Pentagone et la mention, au bas de publications de psychologie animale, de linguistique ou de mathématique, « financé par le projet n°... de la U.S. Navy » sont typiques. Le monde moderne est sans doute « déterminé » à une foule de niveaux, et comme aucun autre auparavant, par sa technologie : mais cette technologie n'est rien d'autre qu'une des expressions essentielles de ce monde, son « langage » à l'égard de la nature extérieure et intérieure. Et elle ne naît pas d'elle-même, ni d'un progrès « autonome » du savoir, mais d'une énorme réorientation de la conception du savoir, de la nature, de l'homme et de leurs rapports, qui s'accomplit en Europe occidentale à la fin du Moyen Age, et dont Descartes devait formuler lapidairement le phantasme programmatique (devenir maîtres et possesseurs de la nature). Et, certes, le type « moderne » de développement scientifique est impossible sans un développement « technique » stricto sensu qui permette le genre d'observations et d'expérimentations sur lesquelles ce développement s'appuie : mais sous ces deux facteurs il faut encore qu'il y ait la réorientation déjà signalée.

On note en passant ceci : dire que dans le monde moderne le développement social dépend du développement technique, c'est faire éclater de façon violente le paradoxe contenu dans la « conception matérialiste de l'histoire » ; car cela reviendrait à dire que le développement du monde moderne dépend du développement de son savoir, donc que ce sont les idées qui font progresser l'histoire, la seule restriction étant que ces idées appartiennent à une catégorie particulière (idées scientifico-techniques).

Relations non univoques.

On ne peut donc ni séparer rigoureusement les « faits techniques » et les autres, ni donner un sens à l'idée d'un « déterminisme » linéaire ou circulaire. Et, pour autant que l'on accepte de donner à ces termes des significations beaucoup plus lâches, on s'aperçoit qu'il est impossible d'établir entre eux des relations biunivoques. Des « ensembles techniques » extrêmement similaires se trouvent correspondre à des cultures et à des histoires d'une variété sans limite. Des dizaines de cultures archaïques dans le Pacifique, comportant toutes des « ensembles techniques » fortement apparentés, présentent des traits aussi différenciés entre eux que ceux de notre culture et de celle du XIVe siècle européen ; et l'on peut en dire autant de grand nombre de cultures africaines ou amérindiennes. Aujourd'hui, Amérique et Russie participent au même « ensemble technique », avec des « superstructures » malgré tout différentes (bien que l'on puisse montrer la parenté profonde des deux systèmes à maints égards). Réciproquement, des cultures très proches à d'autres points de vue présentent des « ensembles techniques » très différents ; des tribus dont les modes de production et de travail sont très éloignés vivent sous des systèmes « analogues » : ce n'est que pour un court moment que l'ethnologie a pu croire que le « matriarcat » est nécessairement lié à l'agriculture et le « patriarcat » à la vie pastorale.

Les complexités et les difficultés de cette argumentation renforcent encore le point de vue ici défendu : que veut dire « trait identique » dans des cultures différentes, demandera-t-on ? Mais, précisément, les imputations discutées n'auraient de sens que si cette notion ne soulevait pas de problème majeur ; or elle en soulève d'énormes, tant pour les « faits techniques » que pour les caractères de la culture. Il ne faut pas en conclure que le monde social-historique doive être pulvérisé en une collection d'observables singuliers et hétéroclites ; mais que des significations comme « matriarcat » ou même « agriculture » ne sont pas du même type que les propriétés qui définissent l'appartenance de plusieurs éléments à un même ensemble ou à une même classe. Ce que deux sociétés « patriarcales » possèdent en commun exclut des imputations terme à terme de traits séparables sans dommage. Ce lot commun laisse certes subsister (et même fait voir beaucoup plus clairement) la coappartenance des différents moments d'une culture : mais appeler celle-ci « détermination » réciproque est une tautologie fallacieuse.

Technique et économie

Continuité et discontinuité.

Les considérations précédentes peuvent être précisées par l'examen du rapport entre deux secteurs plus que proches de la vie sociale, la technique et l'économie. De ses origines jusqu'à maintenant, l'économie politique a posé comme « donnés » un ensemble de facteurs (conditions géographiques et climatiques, population, institutions, etc.) parmi lesquels l'« état de la technique » ; sur ces « données » et quelques autres (motivations et comportement des individus, etc.), on peut construire un ou plusieurs systèmes d'économie politique (et de lois économiques). Mais jusqu'à quel point l'économie politique a-t-elle le droit de considérer « l'état de la technique » (ou son développement) comme donné ? Il n'en pourrait être ainsi que s'il n'existait chaque fois qu'un seul état de la technique, rigidement déterminé, et si les changements de cet état ne dépendaient pas du mouvement propre de l'économie (même s'ils continuaient de dépendre d'autres aspects de la vie sociale).

Marx, à cet égard, se situe de manière identique, sauf que pour lui l'essentiel est non pas un état de la technique, mais son développement incessant. Le Capital prend comme donnée une technique à développement autonome, qui se distingue de celle des phases précédentes essentiellement par les traits suivants : a) elle impose la centralisation et la collectivisation du processus de production ; b) elle est rapidement évolutive ; c) les capitalistes sont portés par leur nature, mais surtout obligés par la concurrence à hâter et à amplifier l'application de cette technique à la production. Avec l'existence d'une accumulation primitive (c'est-à-dire d'un premier levain, créé par la violence, de capital et de travail exproprié), ce sont là les présupposés minimaux du système, les axiomes de sa théorie. Les sources de cette technique et de sa puissance évolutive ne sont pas vraiment abordées ; pas davantage la question du choix entre plusieurs techniques. À chaque moment, est-il supposé implicitement, il en existe une qui est la plus rentable, les capitalistes se ruent dessus, le premier qui parvient à l'appliquer à l'échelle la plus vaste « en tue beaucoup d'autres ». Les « irrationalités » ne se présentent que sous la forme de l'« héritage » et sont telles seulement pour le capitaliste individuel (qui découvre, avant d'avoir amorti une machine, qu'une nouvelle et meilleure est apparue), non du point de vue du système, ni en soi (il existe toujours un calcul permettant de déterminer si un changement de machine est ou non profitable).

Vers la fin du XIXe siècle, l'économie politique académique « découvre » qu'à un état donné de la technologie peuvent correspondre plusieurs techniques spécifiques pour telle production. Pour autant que ces différentes techniques peuvent meure à contribution des quantités relatives différentes de capital et de travail, l'adoption de telle ou telle d'entre elles modifiera la demande relative de chaque facteur de production, donc aussi son prix et finalement sa part dans le produit social. Une indétermination essentielle est ainsi introduite dans le système qui sera finalement levée, tant bien que mal, par une extension du schème néoclassique de l'équilibre général ; une seule des techniques rendues chaque fois possibles par l'état technologique sera optimale pour des prix relatifs donnés du capital (« taux d'intérêt »), du travail et de la « terre ». Ces prix sont toujours fonction de la demande (ou « pénurie ») relative des facteurs de production ; certes, celle-ci est maintenant affectée par le choix de la technique appliquée, qui dépend à son tour de ces prix relatifs ; mais cette détermination circulaire est propre à tous les états d'équilibre, et s'exprime mathématiquement par un système d'équations simultanées.

Cette analyse a été récemment réfutée sur son propre plan, lorsqu'on a pu montrer, à partir de l'ouvrage important de Piero Sraffa [1], qu'à un niveau donné de « taux d'intérêt » peuvent correspondre des techniques optimales différentes (ou, réciproquement, qu'une technique peut être optimale pour des « taux d'intérêt » différents). Mais la réfutation reste encore prisonnière de l'idéologie scientifique dont elle critique un produit particulier. L'analyse néoclassique est vide de signification réelle, parce qu'elle quantifie sans précaution des phénomènes dont la quantification est impossible dans l'état actuel de notre ignorance (les « quantités de capital et de travail » ne sont que collections d'objets hétéroclites arbitrairement homogénéisés pour les besoins d'une théorie simpliste malgré la complexité de son appareil pseudo-mathématique), parce qu'aussi elle identifie le profit au « taux d'intérêt » et postule l'existence d'un taux de profit uniforme régulateur. Mais surtout parce que, en faisant du choix des techniques une affaire purement économique, elle cache deux facteurs essentiels : que le choix effectif n'est pas le résultat d'une procédure de décision rationnelle fondée sur une information parfaite et visant un objectif bien déterminé (la maximisation du profit), mais se fait, sur une information toujours imparfaite et « coûteuse », à travers le processus sociologique de « décision » au sein de la bureaucratie dirigeante des grandes entreprises modernes, où les facteurs déterminants n'ont qu'un rapport lointain avec la rentabilité ; et qu'il n'y a pas ici d'approximation indéfinie de la « solution optimale » par tâtonnements et erreurs, car cela présupposerait des conditions de continuité qui n'ont pas de sens dans le cas présent, et le chemin d'une solution optimale dans des conditions données peut aussi bien mener en sens inverse, du fait d'une modification de ces conditions dont ceux qui décident ne sont évidemment pas maîtres.

Technique appliquée et luttes sociales dans l'entreprise.

L'analyse de l'économie politique académique voile aussi, comme l'analyse marxienne, le facteur le plus important : le conflit social dans la production, la lutte des classes à l'intérieur de l'entreprise. Le fait est que, très tôt, l'évolution de la technologie capitaliste et son application dans la production se sont orientées dans une direction bien définie : supprimer le rôle humain de l'homme dans la production, éliminer le plus possible les producteurs du processus de production. Que le prix du travail soit élevé ou bas, la direction de la firme capitaliste choisira toujours, si elle en a la possibilité, le procédé qui assure la plus grande indépendance du procès de production par rapport aux travailleurs ; elle veut dépendre des machines, non des hommes : parade (ou mesure préventive) des dirigeants contre la lutte des ouvriers à propos du rendement imposé et des conditions de travail, lutte qui est d'ailleurs un facteur décisif dans la détermination du niveau effectif (par opposition au niveau contractuel) du salaire. On voit en outre par là que les déterminations économiques sont également présentes dans cette affaire [2]. La limite de cette tendance est, bien entendu, l'automatisation intégrale du procès de production ; limite non pas idéale mais utopique, faut-il le rappeler, et même doublement, car, pour qu'elle atteigne vraiment son objectif, il faudrait aussi automatiser le procès de consommation.

Cet exemple essentiel pour l'intelligence du monde contemporain fait voir non pas que la technologie engendre le capitalisme, ni que le capitalisme crée de toutes pièces une technologie répondant à son désir ; mais qu'un monde capitaliste émerge, dont cette technologie est « partie partout dense ». Parmi les particularités historiques de cette technologie, son « amplitude », qui est sans doute la plus grande de tous les temps : pour chaque « besoin », pour chaque procès productif, elle développe non pas un objet ou une technique, mais une vaste gamme d'objets et de techniques. La concrétisation de cette technologie, le prélèvement sur cette gamme de la technique qui sera appliquée dans des circonstances données, est à la fois instrument et enjeu de la lutte des classes, dont l'issue détermine chaque fois l'apparition et la disparition de professions, l'épanouissement ou le déclin de régions entières. Le résultat de cette lutte dépend de la totalité des circonstances, et ses effets peuvent être inattendus. Au xixe siècle, le combat des luddites, qui détruisaient les machines, a eu des effets qui se sont limités à l'industrie ; la lutte que mènent actuellement les dockers anglais contre la « containerisation » (dont les progrès sur le marché sont fortement codéterminés par le désir de se débarrasser des dockers, corporation des plus intraitables en général et dans les pays anglo-saxons en particulier) a conduit, par un de ses incidents mineurs (le défi opposé par trois dockers à un ordre d'arrestation et la menace consécutive d'une grève des dockers qui aurait porté un coup très sévère au commerce extérieur britannique), à la décision de laisser « flotter » la livre sterling à partir de juin 1972 et à une nouvelle crise monétaire internationale.

Même dans le domaine de l'organisation du travail stricto sensu, qui semble à première vue le simple revers de la technique d'une époque, on constate la complexité des rapports en jeu. Il est clair a priori, et attesté par d'innombrables exemples, que le même ensemble matériel d'outils peut être mis en oeuvre dans des organisations du travail très variées. Nombre d'« inventions », dont certaines essentielles, ne sein que modifications de la disposition de la force de travail autour des machines ou des objets, sans affecter ceux-ci ; et il n'y a pas non plus ici d'optimalité dans l'abstrait, l'attitude et la composition du groupe de travail étant des facteurs importants. C'est encore plus clair lorsque l'organisation du travail dans son ensemble devient objet explicite et central des tentatives de « rationalisation » de la part de la direction de l'entreprise. Les efforts visant à retracer une histoire du travail industriel uniquement en fonction de l'évolution des techniques matérielles et des méthodes de « rationalisation » rencontrent. au-delà d'une première étape, un obstacle formidable : l'organisation du travail devient instrument et enjeu de la lune quotidienne dans l'usine. L'organisation « formelle » ou « officielle » du travail, construction consciente de la direction de l'entreprise et servant ses fins, se heurte à l'organisation « informelle » des ouvriers, qui répond à d'autres motivations et à d'autres fins. Selon les résultats de l'affrontement — qui sont du reste sans cesse remis en question l'organisation effective du travail, sur la même base matérielle, pourra être très différente. À la limite, les ouvriers peuvent (comme chez Fiat à Turin, il y a quelques années) opposer une « contre-gestion » à la gestion de la direction, ou bien la saboter en appliquant rigoureusement les prescriptions du règlement (working to rule, ou grève du zèle). Tout ce qui précède montre l'énorme part d'indétermination que comporte toute organisation du travail, y compris la plus « scientifique », même lorsqu'on a fixé la base matérielle et l'ensemble des autres conditions, hormis celles qui sont relatives au comportement des hommes, des individus et des groupes.

3. TECHNIQUE ET POLITIQUE

L'époque contemporaine est sans doute la première à poser explicitement et effectivement dans tous les domaines le grand problème politique : non pas seulement comme lutte pour le pouvoir à l'intérieur d'institutions politiques données, ni pour la transformation de ces institutions et de quelques autres, mais comme problème de reconstruction totale de la société, remettant en cause aussi bien la cellule familiale que le mode d'éducation, la notion de déviance et de criminalité tout aussi bien que les rapports existant entre la « culture » et la vie.

Certes, les grands « utopistes » du passé, et en particulier Platon, le premier et le plus radical d'entre eux, n'avaient reculé ni devant le bouleversement de l'éducation, ni devant la suppression de la famille traditionnelle ; on peut même en trouver qui reprennent à zéro le cadre naturel de la société. Une seule donnée reste pour eux tous intangible : la technologie elle-même. Et cela, malgré quelques formulations des manuscrits de jeunesse, demeure vrai pour le Marx du Capital : la technologie capitaliste lui apparaît comme la rationalité incarnée, il en décrit et dénonce certes les conséquences inhumaines, mais celles-ci découlent essentiellement de l'utilisation capitaliste d'une technologie positivement valorisée en soi. La technologie et la sphère de la vie sociale en contact direct avec elle, c'est-à-dire le travail, ne sont plus pour lui des objets de réflexion et d'action politique : ils appartiennent, selon sa fameuse phrase, au « royaume de la nécessité » sur lequel le « royaume de la liberté » ne peut s'ériger que moyennant, au premier chef, la réduction de la journée de travail. Les marxistes russes de l'époque de la Révolution ont poussé cette idée à ses conséquences extrêmes : Trotski allant jusqu'à écrire que le taylorisme était mauvais dans son usage capitaliste, bon dans un usage socialiste [3] et Lénine posant la somme de l'électrification et des soviets comme équivalant au socialisme. Il est superflu de revenir sur le caractère fallacieux de la séparation des moyens et des fins, qu'on a pu, dans le cas russe, vérifier expérimentalement. Mais, s'il était vrai qu'« au moulin à bras correspond la société féodale, et au moulin à vapeur la société bourgeoise », comme l'écrivait Marx, à la centrale nucléaire, à l'ordinateur et aux satellites artificiels correspondrait alors la forme présente du capitalisme américain et mondial, et l'on ne voit ni pourquoi ni comment l'on pourrait ériger là-dessus une autre « superstructure » politique et sociale.

La technologie en question

Actuellement, c'est la technologie elle-même qui commence à être explicitement mise en question. Cela a été fait d'abord dans le domaine du travail [4]. On commençait en effet à prendre conscience de l'impossibilité d'envisager, de façon cohérente, une transformation socialiste de la société sans une modification radicale du procès du travail lui-même, qui impliquait à son tour la transformation consciente de la technologie par les travailleurs en régime de gestion ouvrière. Depuis quelques années, ce genre de préoccupation a pris de plus amples proportions, mais on met surtout l'accent sur les conséquences écologiques de la technologie contemporaine ; les critiques semblent d'ailleurs en viser beaucoup plus les conséquences que la substance, et appeler davantage sa limitation ou le retour à des techniques traditionnelles « douces » ou « naturelles » que la recherche organisée et systématique d'un nouvel « ensemble technique ».

Autant ou plus que dans les problèmes des nouvelles formes de vie familiale ou d'éducation, les discussions de ce thème sonnent inévitablement comme « utopiques ». On peut, on doit même, négliger ce risque. Les difficultés réelles du sujet tiennent à ce qu'il touche à tous les aspects de la vie sociale et que toute orientation proposée ne vaut rien et n'a aucune chance d'être concrétisée conformément à sa visée si elle ne correspond pas à ce que la société veut et peut créer et soutenir dans ce domaine et dans tous les autres.

La technique dans une société post-révolutionnaire

Ainsi, dans le domaine fondamental du travail, une transformation consciente de la technologie afin que le procès de travail cesse d'être une mutilation de l'homme et devienne terrain d'exercice de la libre créativité des individus et des groupes présuppose la coopération étroite des travailleurs-utilisateurs des instruments et des techniciens, leur intégration dans de nouveaux ensembles dominant la production, par conséquent la suppression de la bureaucratie dirigeante, privée ou publique, et la gestion ouvrière avec tout ce que celle-ci implique par ailleurs. Le modèle idéal reste, malgré tout, le « sauvage » qui fabrique son outil ou son arme à la mesure de son corps et de ses dextérités propres ; actuellement, il ne s'agit évidemment plus de l'individu isolé, mais du groupe au travail. Concilier cette adaptation des outils à leurs utilisateurs avec l'universalité inhérente à la production moderne est un des problèmes essentiels (beaucoup plus difficile que l'élimination des travaux particulièrement pénibles ou abrutissants, qui pourrait être rapidement réalisée si la recherche était consciemment dirigée dans cette voie [5]). Ce que nous avons appelé plus haut l'« amplitude » extraordinaire de la technologie contemporaine accroît la souplesse de ses utilisations possibles (souplesse à présent exploitée dans une seule direction, comme on l'a vu plus haut) ; et, comme c'est déjà le cas pour beaucoup d'objets de consommation disponibles, on peut viser à une synthèse de l'universalité et des besoins spécifiques des utilisateurs (« montages » différents d'éléments appartenant à des gammes limitées de modules compatibles, etc.). Cependant, l'universalité « forte » de la production contemporaine va de pair avec des unités économiques de très grande échelle ainsi se trouve posée la question des fondements même du calcul économique et des valeurs dans une société radicalement différente de la nôtre. Dans certains domaines au moins, les prétendus avantages absolus de la production à grande échelle appartiennent clairement aux préjugés de l'idéologie dominante : il faudrait savoir dans quelle mesure leur existence n'est pas liée à la détérioration continue de la qualité des objets fabriqués et à l'obsolescence incorporée à ces produits. De même, une foule de solutions dites « plus économiques » ne le sont actuellement que parce que la pénibilité, l'ennui, le caractère mutilateur du travail ne sont pas comptabilisés, et même le sont à l'envers, puisque plus un travail a ses caractéristiques, moins il est rémunéré, donc moins il « coûte ». Les avantages d'échelle ou autres ne sont pas pour autant toujours fictifs (comme semble l'impliquer l'ouvrage de Bookchin). Pour une foule de produits, la production est pratiquement inconcevable hors la grande échelle ; on sait dès à présent qu'elle pourrait, dans certains cas, être « miniaturisée », mais, même dans ces cas, son niveau demeurerait au-dessus des besoins propres d'une communauté réduite.

Il reste donc un problème d'universalisation, qui ne pourrait pas être éliminé par un retour vers des communautés quasi autarciques (même en laissant de côté la question largement ouverte de savoir si un tel retour serait désirable en soi). Celui-ci ne facilite pas nécessairement davantage la solution du problème de l'équilibre écologique. Le problème est évidemment lié directement à celui de la taille des communautés autogérées et de la centralisation, donc à des questions qui ne comportent une réponse sensée qu'à l'échelle de la société entière. Il implique à la fois l'habitat humain (thème qui, de toute évidence, dépasse infiniment tout aspect uniquement technologique et soulève les interrogations les plus profondes de ce qu'il est convenu d'appeler l'urbanisme) et les moyens par lesquels l'ensemble de la population pourrait (s'il le voulait) exercer directement le pouvoir. Un des aspects technologiques de l'exercice du pouvoir met en jeu les communications et l'information, domaines dans lesquels [6] les possibilités déjà existantes sont immenses ; mais il est tout aussi évident que le développement de ces possibilités dans la direction visée ou même leur simple mise en oeuvre sont impossibles à moins d'un déploiement sans précédent de l'activité du peuple dans son ensemble. La technologie disponible des communications et de l'information permet de fournir à la population tous les éléments nécessaires pour lui permettre de décider en connaissance de cause ; mais du sens de cette dernière expression, seule encore elle peut décider, et personne à sa place.

L'essentiel, en fait, se situe au-delà de ces considérations : si une nouvelle culture humaine est créée, après une transformation radicale de la société existante, elle n'aura pas seulement à s'attaquer à la division du travail sous ses formes connues, en particulier à la séparation du travail manuel et du travail intellectuel ; elle ira de pair avec un bouleversement des significations établies, des cadres de rationalité, de la science des derniers siècles et de la technologie qui leur est homogène. Mais de cette musique d'un avenir lointain nous devons renoncer à rien entendre aujourd'hui, sous peine de la confondre avec les hallucinations auditives que pourrait faire naître notre désir.

[1] Piero Sraffa, Production of Commodities by Means of Commodities, Cambridge U.P., 1960. [L'idée se trouvait déjà en fait chez Joan Robinson, The Accumulation of Capital, Londres, Macmillan, 1956, livre II, section II ; cf. en particulier p. 109-110. Depuis, la controverse a fait, et continue de faire, rage dans les milieux des économistes académiques, hors toute proportion avec l'importance réelle du problème, mais certes en proportion des problèmes réels que cette discussion permet d'éviter d'affronter. Ceux que des exercices de mathématique élémentaire appliqués à un monde « économique » totalement fictif amusent, trouveront un résumé de la controverse jusqu'en 1968 in G. C. Harcourt, « Some Cambridge Controversies in the Theory of Capital », Journ. of Ec. Litt., vol. VII. n° 2, juin 1969, et une bonne sélection de textes dans Capital and Growth, éd. par G. C. Harcourt et N. F. Laing, Penguin Education Paperbacks, 1971.]

[2] J'ai pour la première fois développé cette idée — à savoir que ce qui existe actuellement, c'est une technologie capitaliste et non pas une technologie et que son évolution est essentiellement déterminée par la lune des ouvriers dans la production contre la direction de l'entreprise — et la critique, parallèle. de la conception implicite de Marx de la technique capitaliste comme « neutre », dans mon texte « Sur le contenu du socialisme », II, in Socialisme ou Barbarie. n° 22, juillet 1957, p. 14-22. Voir aussi « Sur le contenu du socialisme », III, in Socialisme et Barbarie n° 23, janvier 1958 [repris maintenant in L'Expérience du mouvement ouvrier, II : Prolétariat et Organisation, éd 10/18, n° 857, p. 1 - 88.]

[3] Terrorisme et Communisme, éd. 10/18, p. 225. [Voir mon analyse de ces aspects de ce texte dans « Le rôle de l'idéologie bolchevique dans la naissance de la bureaucratie » in Socialisme ou Barbarie, n° 35, janvier 1964, repris maintenant in L'Expérience du mouvement ouvrier, II, l.c., p. 385-416.]

[4] Voir mon texte cité dans la note 29 [ici note 2]. Plus récemment, et entre autres, Murray Bookchin, Post-Scarcity Anarchism, New York, Rempart Press (distr. par Simon and Shuster), 1971. (Trad. française par H. Arnold et D. Blanchard, Paris, éd. Christian Bourgois, 1976.)

[5] V. les textes cités dans la note précédente.

[6] C'est Lewis Mumford qui a le premier noté cet aspect : Technics and Civilization, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1934, p. 241 (p. 219 de la trad. fr. de 1950). J'ai repris l'idée et l'ai reliée aux problèmes de gestion collective d'une société post-révolutionnaire dans « Sur le contenu du socialisme », II, l.c.. p. 64-65.

Technique (2/3)

LieuxCommuns — 2011-07-19T14:33:25Z

Source : http://uploading.com/files/get/m1927m5f/

Article « Technique ». Encyclopaedia Universalis. Volume 15 (mars 1973), republié dans « Les carrefours du Labyrinthe I », 1978, pp. 221 - 248.

Voir la première partie

(... / ...)

Les critiques de la technique.

Sans pouvoir y insister, on mentionnera seulement la conception opposée qui, dès longtemps avant John Ruskin jusqu'à Jacques Ellul en passant par plusieurs textes de Heidegger (et nonobstant d'autres textes du même auteur), conduit aux imprécations, au désespoir ou au mépris devant ce que l'on pose comme le caractère « intrinsèquement » négatif de la technique moderne. On a relevé justement dans cette optique une foule de conséquences néfastes du développement technique sous le capitalisme, tout autant sinon plus importantes que ses effets écologiques : on a vigoureusement dénoncé (notamment par la plume de Jacques Ellul [1]) l'illusion de la « neutralité » et de la pure instrumentalité de la technique, et insisté sur l'autonomisation quasi irréversible du processus technologique contemporain. Il est pourtant légitime de se demander si, au niveau le plus profond, il y a par rapport à Marx autre chose de changé que le signe algébrique affectant la même essence du technique.

Le processus irrésistible qui devait conduire l'humanité à l'abondance et au communisme la conduit vers la déshumanisation totale et la catastrophe. L'avenir de l'homme était le « règne de la liberté » ; le « destin de l'être » conduit maintenant à l'« absence des dieux ». Là où l'on s'aperçoit que le mouvement technologique contemporain possède une inertie considérable, qu'il ne peut être dévié ou arrêté à peu de frais, qu'il est lourdement matérialisé dans la vie sociale, on tend à faire de la technique un facteur absolument autonome, au lieu d'y voir une expression de l'orientation d'ensemble de la société contemporaine. Et là où l'on peut voir que « l'essence de la technique n'est absolument rien de technique [2] ? », on replonge immédiatement cette essence dans une ontologie qui la soustrait au moment décisif du monde humain — au faire.

Technique, création, et constitution du monde humain

La technique comme création absolue.

Il faut reprendre les fils laissés par Aristote et Marx ou cassés entre leurs doigts, et les renouer ; il faut aussi renouveler le regard et mettre de côté une bonne partie (et une partie bonne) de la tradition philosophique qui empêche dans ce cas de voir ce qui est. Ce qui, ici, empêche de voir, c'est l'eidos platonicien, le paradigme éternel nécessaire de tout ce qui pourra jamais être, et sa conséquence, la mimésis. Ce que la technique amène à être, dans les cas décisifs, n'est pas une imitation ou une reprise d'un modèle naturel (même si un vague analogue peut se trouver réalisé dans la nature par accident) ; c'est quelque chose qui, par rapport à la nature, est « arbitraire ». La technique crée « ce que la nature est dans l'impossibilité d'accomplir ». Une roue autour d'un axe, une décoction bouillie, un piano, des signes écrits, la transformation d'un mouvement de rotation en mouvement linéaire alterné ou la transformation inverse, aussi bien qu'un filet de pêcheur, sont des « créations absolues ». Il n'y a pas dans la nature d'équivalent proche ou lointain de la poulie, de l'étrier, de la roue de potier, de la locomotive ou de l'ordinateur ; un ordinateur n'« imite » pas le système nerveux central, il est construit sur d'autres principes [3]. Créations absolues, l'expression ne peut être comprise que si l'on se débarrasse d'une sophistique infantile pour laquelle ou bien tout, y compris la permanence dans l'être un instant de plus. serait création, ou bien rien ne le serait. La matière précise de l'objet créé par la technique, ou sa forme, ou la manière dont il détourne l'efficace des lois physiques, ou sa finalité, ou tout cela à la fois, sont généralement sans antécédent naturel. Créer un objet technique ce n'est pas altérer l'état présent de la nature, comme on le fait aussi bien en bougeant la main ; c'est constituer un type universel, poser un eidos qui désormais « est » indépendamment de ses exemplaires empiriques. Cet eidos, bien évidemment, s'inscrit à son tour dans une hiérarchie ou un réseau ; c'est ce qui permet à Leroi-Gourhan, à travers les innombrables variétés d'herminette que l'on rencontre réellement, de parler explicitement de l'herminette comme d'une essence ou d'un type idéal, ou du propulseur, « impersonnel, inexistant, qui est à la fois le premier degré du fait et la tendance elle-même » [4].

La constitution du réel.

Mais la technique n'est pas seulement création prise en elle-même ; elle est dimension essentielle de la création d'ensemble que représente chaque forme de vie sociale, et cela avant tout parce qu'elle est, tout autant que le langage, élément de la constitution du monde en tant que monde humain, et en particulier de la création, par chaque société, de ce qui, pour elle, est réel-rationnel, par quoi nous entendons ce qu'elle pose comme s'imposant à elle ; la magie dans une société archaïque est une pièce centrale du « réel-rationnel » de cette société. Toute société est plongée dans un milieu qui résiste, et est elle-même parcourue par un tel milieu interne. Ce milieu, cependant, ne résiste pas n'importe comment et ne résiste pas tout court. Il ne résiste pas tout court : ce qui rend possible non seulement la technique mais un faire quelconque, c'est que le réel brut n'est pas figé, qu'il comporte d'immenses interstices permettant de mouvoir, rassembler, altérer, diviser ; et aussi, que l'homme peut s'insérer comme cause réelle dans le flux du réel. Mais surtout le milieu ne résiste pas n'importe comment : qu'il s'agisse de la nature extérieure, de la tribu voisine, du corps des hommes ou de leurs actions et réactions, cette résistance est réglée, elle présente des lignes de force, des nervures, des déroulements en partie systématiques. Comme tout faire, comme tout savoir, comme l'observation pure et simple (que l'on pense à la taxinomie biologique ou à l'astronomie primitives), la technique prend appui sur cette « rationalité du réel ». Mais elle fait beaucoup plus : elle explore, découvre activement, force à apparaître ce qui était simplement virtuel, et virtuel au sens le plus abstrait du terme. L'extraordinaire briquet à compression d'air des Dayak de Bornéo (et l'on peut en dire autant de toutes les inventions non triviales : on en trouvera des exemples par centaines dans Leroi-Gourhan [5]) met à contribution un ensemble de propriétés cachées de la nature qui ne se trouvent jamais concourir de cette façon, dont on peut dire non seulement que dans la nature elles sont sans contact les unes avec les autres, mais qu'elles étaient condamnées, physei, à le rester à jamais. La technique opère ainsi la division du monde en ces deux régions fondamentales pour le faire humain : celle qui résiste de toute façon et celle qui (à une étape donnée de l'histoire) ne résiste que d'une certaine façon. Elle constitue dans le réel brut ce par rapport à quoi on ne peut rien, et ce par rapport à quoi un faire est possible. La technique est création en tant qu'utilisation arbitraire à la fois de la facture rationnelle du monde et de ses interstices indéterminés.

L' indétermination des fins.

Les deux parties de cet énoncé sont essentielles. Leroi-Gourhan a raison d'écrire [6] : « Il y a donc tout un côté de la tendance technique qui tient à la construction de l'univers même. » Mais on ne saurait souligner assez fortement que ce qui « tient à l'univers même » doit être dégagé et ne peut l'être qu'en fonction d'un autre terme : s'il est « normal que les toits soient à double pente, les haches emmanchées, les flèches équilibrées au tiers de leur longueur », il n'est ni « normal » ni « anormal » qu'il y ait des maisons, des haches et des flèches, c'est « arbitraire ». Certes, la rationalité du réel est chaque fois mise à contribution, mais pour qu'elle le soit de façon féconde, pour qu'elle se dégage, il faut la « position absolue » de la maison, de la hache, de la flèche. Il est vrai qu'il y a « des solutions obligatoires » [7] ; mais il est tout aussi essentiel d'observer qu'il n'y a pas, pour l'homme, des problèmes obligatoires. Or, ici encore nous touchons à un aspect essentiel de la création technique : il n'y a pas un ou quelques problèmes de l'homme définis une fois pour toutes, et auxquels il apporterait, au cours des âges, des solutions « obligatoires » ou progressivement améliorées ; il n'y a pas un point fixe des « besoins » humains. L'abîme qui sépare les nécessités de l'homme comme espèce biologique et les besoins de l'homme comme être historique est creusé par l'imaginaire de l'homme, mais la pioche utilisée pour le creuser, c'est la technique. Encore l'image est-elle défectueuse, car ici non plus la technique prise in toto n'est pas simple instrument, et sa spécificité codétermine chaque fois de façon décisive ce qui est creusé : le besoin historique n'est pas définissable hors de son objet. L'industrie n'est pas seulement « le livre ouvert des facultés humaines », elle est aussi le texte interminablement continué de l'impossible traduction du désir en visée réalisable.

L'organisation sociale.

Il n'a été question jusqu'ici que de la technique « matérielle », des rapports de la société avec la nature. Il devait être clair que ce qui vient d'être dit vaut a fortiori pour l'autre aspect de la constitution par la société de ce qui est pour elle réel-rationnel : de sa propre constitution par elle-même, de son auto-institution — et de l'immense composante technique que celle-ci comporte. Il n'est possible de donner ici que quelques indications. D'une part, comme l'a fortement souligné Lewis Mumford [8], une des inventions les plus extraordinaires de l'histoire a été la construction non pas d'une machine matérielle quelconque, mais de la « machine invisible », « machine du travail » ou « méga-machine » : le rassemblement et l'organisation, par les royautés d'il y a cinq mille ans, d'immenses masses d'hommes sous une division minutieuse et rigide du travail qui a rendu possible l'accomplissement de travaux d'un type et à une échelle inconnus jusqu'alors et comparables à ceux d'aujourd'hui (Marx disait déjà que « le mode de collaboration est lui-même une force productive » [9]).

Mais sous une forme à la fois moins spectaculaire et beaucoup plus générale, cela est vrai de toute société connue : de toutes les « techniques », la plus importante est l'organisation sociale elle-même, l'appareil le plus puissant jamais créé par l'homme est le réseau réglé des rapports sociaux. Certes, il faut reconnaître que ce réseau c'est l'institution, et l'institution est beaucoup plus et autre chose que la technique ; mais elle contient indissociablement la « technique » sociale — la « rationalisation » des relations entre hommes telle qu'elle est constituée par la société considérée — et est impossible sans elle [10].

La « neutralité » de la technique.

Les considérations qui précèdent peuvent être éclairées si l'on tente de répondre à cette question : que vaut la distinction traditionnelle entre moyens mis en oeuvre et fin visée ? Sans doute, considérée en et pour elle-même, l'activité technicienne ne prend pas en compte la valeur des fins qui lui sont proposées. Valeur, pour elle, veut dire efficacité une technique nucléaire est bonne si elle produit à bon compte des mégawatts ou des mégamorts, mauvaise dans le cas contraire. On ne peut pas négliger ce point de vue et confondre l'ingénieur responsable des calculs d'un pont qui s'écroule avec celui qui construit, car telle est la commande, un pont solide là où il ne sert à rien. Ainsi la technique apparaît comme wert-frei, neutre quant à la valeur, référée à l'efficacité comme seule valeur.

Mais, à l'échelle sociale et historique, ces considérations deviennent des sophismes. Ce qui est liberté d'utilisation de tel ou tel instrument ou procédé pris isolément disparaît totalement lorsqu'il s'agit de l'ensemble des techniques dont « dispose » une société ou époque donnée, mais qui tout autant « disposent » d'elle. On peut, aujourd'hui, choisir entre centrale thermique, hydraulique ou nucléaire, préférer tel emplacement à tel autre. Mais il n'y a aucun choix quant à l'ensemble des techniques utilisées, lesquelles appartiendront bien de toute façon au type spécifique qui définit le spectre technologique de notre époque ; elles comportent en effet des méthodes spécifiques, et un type spécifique de rapport à un type spécifique de savoir, ainsi que des porteurs humains spécialisés, elles sont lourdement investies dans la totalité des installations, des routines, du savoir-faire, de la dextérité manuelle et intellectuelle de centaines de millions d'hommes, et elles ont, comme on commence à le voir, des effets massifs que rien ni personne ne contrôle (même les moyens imaginés actuellement pour parer à ces effets indésirables appartiennent au même spectre technologique). Neutralité et liberté de choix, dans ces conditions, n'ont aucun sens ; une telle liberté n'existerait que dans le cas d'une révolution totale, sans précédent dans l'histoire, où la société se poserait explicitement la question de la transformation consciente de sa technologie ; encore se trouverait-elle au départ conditionnée et limitée par la technologie même qu'elle voudrait transformer (cf. plus bas).

Il ne saurait davantage être question de neutralité quant au sens et à l'interprétation — aussi difficile soit-elle — du rapport d'une société et de sa technique. Comment pourrait-on séparer les significations du monde posées par une société, son « orientation » et ses « valeurs », de ce qui est pour elle le faire efficace, dissocier l'organisation qu'elle impose au monde de l'incarnation la plus proche de cette organisation : son instrumentation dans les procédés canoniques de ce faire ? C'est une chose de dire que l'on ne peut pas penser le rapport de ces deux termes comme une dépendance causale simple ou complexe. C'en est une autre que d'oublier que dans les deux s'expriment à des niveaux différents et pourtant articulés, la création et l'autoposition d'une société donnée. Dans l'organisation sociale d'ensemble, fins et moyens, significations et instruments, efficacité et valeur ne sont pas séparables selon les méthodes de conceptualisation classiques. Toute société crée son monde, interne et externe, et de cette création la technique n'est ni instrument ni cause, mais dimension ou, pour utiliser une meilleure métaphore topologique, partie partout dense. Car elle est présente à tous les endroits où la société constitue ce qui est, pour elle, réel-rationnel.

2. TECHNIQUE ET ORGANISATION SOCIALE

La thèse marxiste

Platon, dans La République, retrace une genèse de la cité parallèle à la diversification et à la division des travaux ; et l'on a vu à juste titre dans une célèbre remarque d'Aristote (faisant de la non-existence d'esclaves mécaniques la condition de l'esclavage des hommes) une des premières formulations du matérialisme historique. Un siècle et demi après son apparition, et malgré toute la littérature qu'elle a suscitée, c'est la grande thèse de Marx qui domine encore aujourd'hui le sujet : l'état de la technique (des « forces productives ») à un moment donné détermine l'organisation de la société, car il détermine immédiatement les rapports de production, et médiatement l'organisation de l'économie d'abord, de l'ensemble des « superstructures » sociales ensuite ; le développement de la technique détermine les changements de cette organisation. Sans qu'on puisse réduire à cette thèse Marx en général, ou même Marx sur ce point particulier, on ne peut cacher qu'il l'a exprimée catégoriquement, fréquemment et clairement, qu'elle a été le thème central de la vulgate marxiste, qui est elle-même composante essentielle des idées dominantes du xxe siècle, enfin qu'elle est, de prime abord, suffisamment plausible pour permettre d'ordonner autour d'elle le débat sur la question.

La technique et la vie sociale.

C'est une chose de dire qu'une technique, une organisation du travail, un type de rapport de production vont de pair avec un type de vie et d'organisation sociale d'ensemble ; c'en est une autre de parler de détermination de celui-ci par ceux-là. Au-delà de toute querelle sur la question de la causalité dans le domaine social-historique, un prerequisit essentiel de toute idée de la détermination n'est pas ici rempli : la séparation des termes déterminants et déterminés. Il faudrait d'abord pouvoir isoler le « fait technique », d'une part, tel autre fait de la vie sociale, d'autre part, et les définir de manière univoque ; il faudrait ensuite pouvoir établir des relations biunivoques entre les éléments de la première classe et ceux de la seconde. Ni l'une ni l'autre de ces possibilités ne sont données. La postulation de la première paraît être l'effet banal d'une projection socio-centrique (dans notre société, « faits » et « objets » techniques semblent bien distincts des autres réalités) et d'un glissement de sens, poussant à identifier fait technique et objet matériel qui lui correspond Or cet objet n'est pas forcément, pour la majorité des cultures connues, « instrument » pur ; il est pris dans un réseau de significations dont l'efficacité productive n'est qu'un moment. Plus important, car plus spécifique : le fait technique ne peut absolument pas être réduit à l'objet. L'objet n'est rien comme objet technique hors de l'ensemble technique (Leroi-Gourhan) auquel il appartient. Il n'est rien non plus hors les dextérités corporelles et mentales (qui ne vont nullement de soi ni ne sont automatiquement induites par la simple existence de l'objet) qui en conditionnent l'utilisation ; l'outil comme tel, Leroi-Gouran le dit bien [11], « n'est que le témoin de l'extériorisation d'un geste efficace ». Ensemble technique et dextérités peuvent tout aussi bien induire l'invention, ou l'emprunt d'un objet, qu'en modifier, parfois « régressivement », les modalités d'usage (les Esquimaux et les Lapons ont « réduit » à leur niveau technique les ciseaux à bois apportés par les Européens pour les intégrer dans leurs herminettes traditionnelles), ou en conditionner le rejet. Enfin, cet objet est lui-même un produit ; sa genèse met donc à contribution la totalité de l'existence sociale de la collectivité qui le fait naître : non seulement ses « aptitudes mentales », mais son organisation du monde et le biais spécifique qui la caractérise. Ce n'est pas seulement qu'il y a un « style » des inventions et des artefacts propres à chaque culture (ou à des classes de cultures), correspondant à peu près à ce que Leroi-Gourhan [12] appelle « le groupe technique », c'est que dans l'ensemble technique s'exprime concrètement une prise du monde.

Mais l'ensemble technique lui-même est privé de sens, technique ou quelconque, si on le sépare de l'ensemble économique et social. Il n'y a certes pas d'économie capitaliste sans technique capitaliste — mais il est lumineusement évident qu'il n'y a pas de technique capitaliste sans économie capitaliste. Un nombre immense de techniques précapitalistes et quasi industrielles ne sont pas utilisables, ne sont tout simplement pas applicables socialement, sans l'existence d'une quantité importante de force de travail consommable à volonté, dont l'entretien offre le même intérêt que celui du bétail, bref sans l'esclavage. Mais est-ce la galère qui « détermine » l'esclavage, ou bien est-ce l'esclavage qui rend la galère possible ? Lorsque Engels dit, sans cynisme mais en bon hégélien, que « l'invention de l'esclavage a été la condition d'un progrès social immense » et qu'en même temps il attribue implicitement (à tort, mais peu importe ici) cette « invention » non pas à un fait « technique » mais à une invention essentiellement sociale, l'échange des objets (étendu, d'après lui, à l'« échange des hommes »), il montre sans le vouloir qu'aucun fait technique en lui-même ne peut rendre compte de la genèse de l'esclavage. Il est du reste clair que toute tentative de réduction de ce type serait par définition absurde puisqu'un certain échange est toujours constitutif de la société, et que si l'on peut en relier des formes précises ou le degré d'extension à des situations techniques, cette relation n'est ni toujours nécessaire, ni surtout terme à terme La situation technique aurait permis l'entrée du Japon dans le réseau moderne des échanges commerciaux dès le XVIIe siècle si le shogunat de Tokugawa n'avait délibérément fermé le pays au commerce avec l'étranger, et ce n'est pas un progrès dans les techniques de navigation, mais la restauration Meiji qui l'y ont ouvert.

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Troisième partie disponible ici

[1] Dont le livre, La Technique ou l'Enjeu du siècle, Paris, 1947, anticipait avec profondeur sur beaucoup d'idées devenues depuis courantes.

[2] Heidegger, « La question de la technique », l.c.. p. 9.

[3] L. von Neumann. The Computer and the Brain, New Haven, Yak U. P.. 1958, p. 80-82.

[4] A. Leroi-Gourhan, L'Homme et la Matière, Paris, éd. Albin Michel, 1971, p. 321-325.

[5] Voir de cet auteur L'Homme et la Matière, l.c., et Milieu et Techniques, Paris, éd. Albin Michel, 1945.

[6] Milieu et Techniques, l.c., p. 359.

[7] Ibid., p. 367.

[8] The Myth of the Machine. Secker and Warburg, Londres, 1967, en particulier chap. ix, p. 188-211.

[9] L'Idéologie allemande, l.c., p. 167. [On sait que ce thème sera longuement développé par Marx dans Le Capital, livre I, chap. xIII, xiv et xv.]

[10] J'ai longuement développé cette idée dans L'Institution imaginaire de la société, Paris, éd. du Seuil, 1975, chap. III et V.

[11] L'Homme et la Matière, l.c., p. 318.

[12] Milieu et Techniques. l.c., p. 367 s. : cf. aussi p. 379 s.

Technique (1/3)

LieuxCommuns — 2011-07-15T17:18:39Z

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Article « Technique ». Encyclopaedia Universalis. Volume 15 (mars 1973), republié dans « Les carrefours du Labyrinthe I », 1978, pp. 221 - 248.

À l'idée grecque de l'homme, zoon logon echon — vivant possédant le logos, le parler-penser — les modernes ont juxtaposé, et même opposé, l'idée de l'homo faber, l'homme défini par la fabrication d'instruments, donc la possession d'outils. Les documents anthropologiques ont paru, un temps, leur donner raison, mais ce n'était qu'apparence : les galets éclatés se conservent, tandis que seules des inférences indirectes sont possibles sur la parole avant l'écriture. Les progrès de l'anthropologie permettent aujourd'hui de relativiser considérablement cette opposition — (ce qui ne veut pas pour autant dire que les énigmes de l'hominisation soient résolues). Certes, le cortex des singes supérieurs montre que chez eux « articulation et gesticulation sont équipées de manière infra-humaine », mais « les possibilités physiques d'organiser les sons et les gestes existent déjà dès les premiers anthropiens connus ». « L'homme fabrique des outils concrets et des symboles [...] les uns et les autres recourant dans le cerveau au même équipement fondamental [...] Le langage et l'outil [...] sont l'expression de la même propriété de l'homme. » Ce qu'André Leroi-Gourhan [1] considère ainsi comme pratiquement certain à partir des données matérielles se rencontre avec ce que la réflexion philosophique sur la technique et le langage pourrait constater. Dans les deux cas, le même dégagement par rapport à l'immédiat est en jeu ; dans les deux cas émergent une temporalité et un ordre sui generis qui se superposent à la temporalité et à l'ordre naturels et en inversent les signes ; dans les deux cas, on a, pour parler comme Marx, une extériorisation ou « objectivation » de l'homme, qui reste inintelligible si on la coupe d'une intériorité pourtant elle-même inaccessible ; outil et parole doublent immédiatement leur existence empirique, de fait, par un eidos universel (ils ne sont outil ou parole que comme instances concrètes de cet outil, de ces mots) ; enfin, pour les deux, il y a la réalité et l'apparence de leur maîtrise par l'individu utilisateur, l'apparence et la réalité de leur maîtrise sur l'individu auquel ils préexistent et qui, sans eux, ne serait pas.

Mais depuis bien des lustres, la question de la technique a cessé d'être simple objet de recherche scientifique ou de réflexion philosophique pour devenir source d'une préoccupation qui va grandissant. Résultat évident de l'énorme impact de la technologie contemporaine sur l'homme concret (à la fois comme producteur et comme consommateur), sur la nature (effets écologiques alarmants), sur la société et son organisation (idéologie technocratique, cauchemar ou rêve paradisiaque d'une société cybemétisée), cette préoccupation reste massivement marquée, au niveau sociologique, d'une duplicité profonde. L'émerveillement devant les artefacts, la facilité avec laquelle le commun des mortels comme les prix Nobel se laissent emprisonner dans de nouvelles mythologies (les « machines qui pensent » — ou « la pensée comme machine ») accompagnent, souvent chez les mêmes, une clameur qui monte contre la technique rendue soudain responsable de tous les maux de l'humanité. La même duplicité se manifeste sur le plan sociopolitique, lorsque la « technicité » sert de paravent au pouvoir réel, et que l'on maudit les « technocrates » auxquels on serait pourtant prêt à confier la solution de tous les problèmes. Ici s'exprime simplement l'incapacité de la société de faire face à son problème politique. Mais il n'en va pas autrement de l'attitude globale à l'égard de la technique : la plupart du temps, l'opinion contemporaine, courante ou savante. reste empêtrée dans l'antithèse de la technique comme pur instrument de l'homme (peut-être mal utilisé actuellement) et de la technique comme facteur autonome, fatalité ou « destin » (bénéfice ou maléfique). Par là, la pensée continue son rôle idéologique : fournir à la société le moyen de ne pas penser son problème véritable, et d'esquiver la responsabilité devant ses créations.

Il a paru préférable, dans la prolifération actuelle d'une littérature aisément accessible sur le sujet, de se concentrer ici sur quelques thèmes nodaux, pouvant fournir des points de repère à la réflexion sur une réalité coextensive à l'histoire humaine.

1. LE SENS DE LA TECHNIQUE

La « technè » grecque

Technique, du grec technè, remonte à un verbe très ancien teuchô (uniquement mais innombrablement attesté par les poètes, radical t(e)uch-, indo-européen *th(e)uch-), dont le sens central chez Homère est « fabriquer », « produire », « construire » ; teuchos, « outil », « instrument », est aussi l'instrument par excellence : les armes. Déjà chez Homère s'accomplit le passage de ce sens à celui de causer, faire être amener à l'existence, souvent détaché de l'idée de fabrication matérielle, mais jamais de celle de l'acte approprié et efficace ; le dérivé tuktos, « bien construit », « bien fabriqué », en vient à signifier achevé, fini, complété ; tektôn. Au départ le charpentier, est aussi chez Homère l'artisan ou l'ouvrier en général, et ultérieurement le maître dans une occupation donnée, finalement le bon constructeur, producteur ou auteur. Technè « production » ou « fabrication matérielle », devient rapidement la production ou le faire efficace, adéquat en général (non nécessairement relié à un produit matériel), la manière de faire corrélative à une telle production, la faculté qui la permet, le savoir-faire productif relatif à une occupation et (à partir d'Hérodote, de Pindare et des tragiques) le savoir-faire en général, donc la méthode, manière, façon de faire efficace Le terme arrive ainsi à être utilisé (fréquemment chez Platon) comme quasi-synonyme du savoir rigoureux et fondé, de l'épistémè. Dans la période classique, il est connoté par les oppositions technè-paideia (occupation professionnelle lucrative opposée à l'apprendre désintéressé), technètuchè (causation par un faire efficace car conscient, s'opposant à un effet du hasard), enfin technèphysis (cf. infra). Les stoïciens définiront la technè comme hexis hodopoiétikè, « habitus créateur de chemin ».

Parallèlement à ce dégagement, que les documents font apparaître immédiat, du sens du savoir-faire approprié et efficace à partir d'un sens de fabrication, il importe de constater le dégagement, infiniment plus lent et incertain jusqu'à la fin, à partir du « fabriquer » matériel, du concept de création (poiésis) auquel finalement Aristote amarrera la technè Des deux sens initiaux du verbe poieô (to make et to do), seul le premier (donc : produire, construire, fabriquer) existe chez Homère et presque comme synonyme parfait de teuchô. Le troisième : créer, ne surgira qu'à l'époque classique. À ses débuts, la pensée grecque ne peut prendre en considération le ex nihilo (incapacité en laquelle la rejoindra en fait toute la philosophie jusqu'à nos jours). Ce qui fait exister autre chose que ce qui déjà était, ou bien est physis (et donc l'autre chose n'est pas vraiment autre), ou bien est technè, mais la technè procède toujours à partir de ce qui est déjà là, elle est assemblage, ajustement réciproque, transformation appropriée des matériaux. Homère ne dit pas de Zeus qu'il fait être un orage de pluie et de grêle, mais qu'il etuxen (Iliade, 10, 6), il le fabrique, le produit, l'assemble. Les dieux sont dans la technè, ils en sont les possesseurs initiaux (Eschyle, Prométhée, v. 506 : toutes les technai viennent aux mortels de Prométhée). Optique qui restera dominante jusque dans le Timée, dont le dieu construit le monde à partir d'éléments préexistants de tous ordres qu'il assemble, mélange, transforme, ajuste les uns aux autres à la lumière de son savoir, en véritable technitès — démiurge au sens classique du terme, ce qu'on appelle aujourd'hui « artisan ».

C'est pourtant Platon qui donnera le premier la pleine détermination de la poiésis : « Cause qui, quelle que soit la chose considérée, fait passer celle-ci du non-être à l'être » (Banquet, 205 b), de sorte que « les travaux qui dépendent d'une technè, quelle qu'elle soit, sont des poiésis et leurs producteurs sont tous des poètes (créateurs) ». Ce que Platon aura ainsi, une fois de plus, semé en passant sera repris et explicité par Aristote : la technè est une hexis (habitus, disposition permanente acquise) poiérikè, à savoir : créatrice, accompagnée de raison vraie (méta logou alèthous [2]) ; comme la praxis, elle vise « ce qui pourrait aussi être autrement », donc son champ est le possible (endéchoménon kai allôs échein, ce qui accepte en lui-même d'être tout autant disposé autrement), mais elle diffère de la praxis en ce que sa fin est un ergon (oeuvre, résultat) existant indépendamment de l'activité qui l'a fait être et valant plus qu'elle [3]. Elle a toujours souci de la genèse, considère comment faire advenir ce qui, en lui-même, pourrait aussi bien être que ne pas être « et dont le principe se trouve dans le créateur et non dans le créé », elle laisse donc hors de son champ tout ce qui « est ou advient par nécessité ou selon la nature, et par conséquent possède en lui-même son principe » [4]. Il y a donc un domaine où le faire humain est créateur : « La technè en général ou bien imite la physis ou bien effectue ce que la nature est dans l'impossibilité d'accomplir [5].

On constatera que les interprétations de Heidegger, selon lesquelles « le point décisif dans la technè ne réside aucunement dans l'action de faire et de manier, pas davantage dans l'utilisation des moyens, mais dans le dévoilement... », n'ont, dans ce cas, ni plus ni moins de rapport que d'habitude avec le monde grec [6]. Le célèbre choeur d'Antigone (v. 332 - 375, « nombreux sont les terribles, mais aucun plus que l'homme... ») chante la puissance humaine de faire, manier, fabriquer sur le plan matériel, et de créer, inventer, instituer sur le plan non matériel. Si « le principe de l'être ou de l'advenir se trouve dans le créateur et non dans le créé », comme le dit Aristote à propos de la technè, le seul « dévoilement » dont il puisse être question, c'est le dévoilement du producteur en tant que source du principe de l'être ou de l'advenir. C'est à peu près ce que dira Marx vingt-trois siècles plus tard. Mais Aristote n'est pas Marx (et Marx ne sera pas non plus tout à fait Marx, comme on tentera de le montrer plus loin). L'idée de création, poiésis et technè, reste nécessairement chez le premier ambiguë et énigmatique ; la phrase de la Physique citée plus haut pourrait tout aussi bien être traduite : « La technè [...] parachève (épitèlei) ce que la nature est dans l'impossibilité d'élaborer jusqu'au bout (apergazesthai). » En tout cas, le faire créateur est fondé sur deux présupposés : il y a du possible, le monde n'est pas épuisé par l'anankè ; et il y a logos alèthès (disons : vraie raison ; et l'absence d'art, l'atechnia, est explicitement liée par Aristote au logos pseudès, à la raison fausse). Ces deux présupposés sont loin d'être sans rapport : c'est évidemment le logos alèthès qui perçoit qu'une chose pourrait être ou ne pas être, advenir ou non et, à un autre niveau, connaissant non seulement le ce-que mais le pour-quoi, permet à l'agir qu'il éclaire de poser dans le rapport approprié les proféra et hystéra, les antécédents et les conséquents, dont il trouve dans la physis le modèle à la fois général et spécifique de la production considérée [7]. Mais si la technè effectue ce que la nature est dans l'impossibilité d'accomplir, c'est que cette chose était déjà portée par l'endéchoménon, donc elle est actualisation non naturelle d'un possible qui ne peut pas ne pas être naturel, par l'intermédiaire de cet agent particulier, l'homme, dent la physis propre contient précisément la virtualité d'actualiser le virtuel de la physis en général. Il n'est pas difficile de tirer cette idée vers la tautologie canonique et vide de la philosophie traditionnelle : le nouveau n'est qu'actualisation d'un possible donné d'emblée (à qui ?) avec l'être. Il est en tout cas significatif que, lorsque Aristote considérera la technè poiétikè par excellence, celle que nous appelons encore la poésie, il la définira (comme déjà Platon) par l'imitation, et, s'agissant de la tragédie, d'imitation d'un acte « important et parfait ». Un tel acte est-il dans la physis ? La praxis est physei chez l'homme (comme le désir de savoir) ; mais l'« acte important et parfait » qu'imite la tragédie est exclusivement l'abus de pouvoir, le parricide, l'inceste, l'infanticide. La physis de l'homme contient essentiellement le crime et la démesure l'anomie et l'hybris ; c'est ce que « représente » la tragédie, qui vise en même temps la modification de cette nature de l'homme « par la pitié et la terreur ». Mais par là encore on pourrait y voir « l'homme qui se guérit (se traite médicalement) lui-même ; et c'est à celui-là que ressemble la physis » [8]. Et pourtant, « le principe est dans le créateur et non dans le créé ».

On ne peut pas aller plus loin : à la frontière aristotélicienne, la technè est l'autre de la physis, mais la technè par excellence, la poésie, est imitation d'une physis qui n'est pas physis tout court.

La conception occidentale de la technique

Langue et culture contemporaines n'ont à peu près rien écarté de la constellation de significations du terme grec. La technique est ainsi mise en oeuvre d'un savoir, pour autant qu'elle se distingue de ce savoir comme tel ; pour autant aussi qu'elle ne prend pas en considération les fins ultimes de l'activité dont il s'agit : déjà Aristote disait que « dans la technè, celui qui volontairement agit mal est préférable » [sc. à celui qui agit mal sans le vouloir] [9] ; donc, les domaines de la technè et de la vertu éthique sont séparés. Mise en oeuvre de moyens, on ne doit la juger que sur l'ajustement efficace de ces moyens à la fin visée, qui est posée par une instance autre. On oppose ainsi les considérations « techniques » aux considérations « politiques », et les techniques artistiques (pianistiques, par exemple) à l'expression et à l'interprétation proprement dites. Mais il y a aussi un dépassement du sens grec, pour autant que l'activité efficace est toujours considérée comme volontaire et à la disposition du sujet, mais non comme découlant nécessairement d'un savoir explicité ; elle peut être simplement une pratique efficace héritée, pourvu qu'elle soit standardisée, canonique et investie, à savoir « matérialisée » en fonction d'une dépense, d'objets ou de temps, dans un dispositif interne ou externe qui peut être considéré pour lui-même. Ainsi, pour l'époque contemporaine, la ou les techniques sont-elles à la fois : le pouvoir de produire, par un mode d'action approprié et à partir d'éléments déjà existants, de façon conforme à... ; et la disposition d'un ensemble cohérent de moyens déjà produits (instruments) dans lequel ce pouvoir s'incarne. Ce qui revient à dire que la technique est séparée de la création (dont elle serait au mieux la servante plus ou moins habile), qu'elle est aussi séparée des questions concernant ce qui est ainsi produit, et pour quoi il l'est.

Marx.

Paradoxe apparent : cette notion « vulgaire » de la technique, comme instrument ancillaire et neutre, est celle d'une époque où est née la première grande conception qui, dépassant l'idée grecque de la technè, a posé explicitement la technique comme moment à la fois central et créateur du monde social-historique. II s'agit évidemment de Marx (le terme « technique » n'est pas fréquent chez lui, mais la chose n'en est pas moins visée lorsqu'il s'agit de « travail », d'« industrie », de « forces productives »). Ce n'est pas ici le lieu de retracer la filiation qui relie Marx à tout ce qui dans la philosophie classique allemande, depuis Kant et surtout depuis Fichte jusqu'à Hegel, est autoposition du sujet. Notons que les premières formulations de Marx sont à la fois très proches de Hegel, qu'il loue d'avoir vu « dans le travail [...] l'acte d'engendrement de l'homme par lui-même », et déjà très éloignées de celui-ci, car « le seul travail que Hegel connaisse et reconnaisse, c'est le travail spirituel abstrait » [10]. Dès 1844, l'homme qui s'engendre lui-même par le travail n'est pas pour Marx un « moment » dans la dialectique d'une conscience déjà posée au départ, mais l'homme entier, en chair et en os, l'« homme générique » et non l'individu, l'homme historique : « ... toute la prétendue histoire du monde n'est rien d'autre que la production de l'homme par le travail humain... » « Ce n'est que par l'industrie développée que l'être ontologique de la passion humaine devient dans sa totalité aussi bien que dans son humanité... » « L'histoire de l'industrie [...] est le livre ouvert des facultés humaines... » « L'industrie est [...] la révélation exotérique des forces de l'être humain. » [11] L'auto-engendrement par le travail est création par l'homme de l'homme et du monde humain, médiatisée par les objets ; cette création n'est plus autoposition transcendantale, ni mystère d'une « création artistique », mais autoposition effective (wirklich) dans toutes les connotations de ce mot.

Le sens de cette création, de cet auto-engendrement de l'homme par le travail, se restreindra cependant de plus en plus, et sera pratiquement identifié à la création technique, en tant que celle-ci en constitue le noyau vraiment actif (de la Misère de la philosophie, 1847, à la préface de la Critique de l'économie politique, 1859, les formulations catégoriques en ce sens abondent. L'humus des textes, surtout des textes de jeunesse, est plus riche et plus contradictoire ; cependant il serait futile de nier que c'est dans la direction indiquée que la pensée de Marx se fixe).

Ce rétrécissement aura des conséquences lourdes, qui seront évoquées plus loin. Un point doit retenir l'attention : en quel sens travail, industrie, forces productives, technique sont-ils auto-engendrement et création de l'homme ? L'idée est dès le départ ambiguë : l'homme s'engendre lui-même par le travail parce que socialité et travail ne peuvent être posés et pensés qu'ensemble, parce qu'il se fait ainsi exister en tant qu'être déployant des facultés et en tant qu'« être objectif », et qu'il fait exister pour lui une nature « humaine » en transformant son milieu (l'idée est poussée à l'absurde dans un passage de L'Idéologie allemande où Marx transgresse mal la frontière de la physis : il est vrai, comme il le dit, que le cerisier serait absent du paysage allemand si les hommes ne l'y avaient importé ; mais ils n'y ont pas transplanté l'air, les montagnes ou les étoiles [12]. Et dire que les étoiles aussi appartiennent à une nature « humaine » est vrai en un sens — à condition de ne pas oublier que ce n'est point par l'activité technique comme telle que les étoiles sont devenues « humaines ».) Mais, d'autre part, la technique est création en tant que déploiement de rationalité ; c'est ce sens qui deviendra rapidement dominant. Encore faut-il préciser le sens de ce terme. La rationalité dont il s'agit, Marx, finalement, la pense par référence à deux points fixes : la postulation d'une nature « scientifique », que l'homme apprend progressivement à connaître, notamment au moyen de sa « pratique », donc en premier lieu de son travail (cf. la deuxième des Thèses sur Feuerbach) ; et les besoins humains dont Marx souligne au départ le caractère « historique » (« la production de nouveaux besoins est le premier acte historique » [13]), mais sans jamais par la suite le prendre véritablement en compte, ni encore moins indiquer en quoi il consiste. En définitive, l'homme n'apparaît plus comme l'être qui s'auto-engendre, mais comme celui qui vise à « dompter, dominer et façonner les forces de la nature » et qui, aussi longtemps qu'il n'y parvient pas « réellement », y supplée mythologiquement [14]. Ainsi l'histoire devient progression réelle dans la rationalité, et la technique médiation instrumentale entre deux points fixes : la nature rationnelle, domptable, façonnable, et les besoins humains qui définissent le vers-quoi et le pour-quoi de cette domination.

Finalement, tout comme dans la notion « courante », on n'a à se préoccuper ni de ce qui est produit, ni du pour-quoi de cette production. Marx, qui, jeune, insistait sur « l'importance qu'il faut attribuer aussi bien à un nouveau mode de production qu'à un objet nouveau de production » [15], ne met plus tard vraiment en cause ni les objets ni les moyens de la production capitaliste, mais l'appropriation des uns et des autres, le détournement capitaliste de l'efficacité, en elle-même irréprochable, de la technique au profit d'une classe particulière. La technique n'est pas seulement devenue « neutre », mais positive dans tous ses aspects, raison opérante ; il faut et il suffit que les hommes reprennent le contrôle de ses opérations.

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Seconde partie disponible ici

[1] André Leroi-Gourhan, Le Geste et la Parole, vol. I. Technique et langage, Paris, Albin Michel, 1964, p. 127, 161, 162-163.

[2] Éth. Nic., Sixième Livre, IV, 6.

[3] lbid., A, I, 2.

[4] Ibid., Sixième Livre, IV, 4.

[5] Phys., B, 8, 199 a, 15-17.

[6] « La question de la technique ». in Essais et Cohérences, Paris, Gallimard, 1958, p. 19-20. Cf. aussi. du même auteur, Nietzsche, I, Paris, Gallimard, 1971, p. 79-80.

[7] Phys., B, 8, ibid.

[8] Phys., B, 8, 199 b, 30-32.

[9] Éth. Nic.. Sixième Livre, V. 7.

[10] Manuscrits de 1844, vol. VI, éd. Costes, p. 69-70 et 87 ; éd. de la Pléiade, H. p. 126, 137-139. (Pour les autres citations de cet écrit, je ne donne que les références à l'édition Costes.)

[11] L.c. (éd. Costes), p. 34-35, 40. 107-108.

[12] L'Idéologie allemande, in CEuvres philosophiques, t. VI. trad. J. Molitor, Paris, éd. Costes. 1937, p. 161.

[13] L'Idéologie allemande, l.c., p. 166.

[14] Cf. l'« Introduction générale à la critique de l'économie politique », manuscrit de 1857, éd. de la Pléiade, 1, p. 265-266.

[15] Manuscrits de 1894, éd. Costes, p. 49.

Jacques Ellul ou l'impasse de la technique

LieuxCommuns — 2011-04-24T11:43:06Z

Jean-Pierre Jézéquel, « Jacques Ellul ou l'impasse de la technique », Revue du MAUSS permanente, 6 décembre 2010 [en ligne]. http://www.journaldumauss.net/spip....

« Pourquoi Jacques Ellul, l'un des principaux penseurs de la technique, précurseur de la décroissance, français, reste-t-il somme toute si mal connu, et notamment en France ? Sans doute, conclut J-P. Jézéquel au terme d'un exposé très éclairant de sa doctrine, parce que cette critique du règne de la technique s'inscrit dans une perspective en dernière instance théologique. Reste à le reprendre en des termes purement laïques. A.C. »

Jacques Ellul est un des penseurs français les plus considérables de la seconde moitié du vingtième siècle. C'est aussi l'un des plus méconnus ; méconnu, mais pas tout à fait inconnu. Cette affirmation quelque peu péremptoire repose sur le constat de son travail précurseur, original et visionnaire consacré au phénomène technique dans nos sociétés. On peut dire que, chaque jour, l'actualité économique, socio-politique ou climatique fournit des illustrations de la pertinence de ses analyses prémonitoires. Sans être complètement ignorées, ses analyses sont soit reprises de façon édulcorée dans le meilleur des cas (et sans identification de l'appellation d'origine), soit déformées. La marginalisation de l'œuvre d'Ellul a manifestement plusieurs causes, qu'il est toujours facile d'identifier après coup, mais qu'il aurait été plus difficile de prévoir à l'orée d'une carrière qui s'annonçait brillante.

Indécrottablement provincial, attaché farouchement à sa maison de Pessac et à l'Université de Bordeaux où il enseignait, Ellul s'est toujours refusé de « monter à Paris ». A une époque, des années 50 aux années 70, où existentialisme, marxisme et structuralisme étaient de mode, Ellul a toujours manifesté la plus grande réserve à l'égard de ces mouvements de pensée ; même si son attitude à l'égard de Marx était beaucoup plus complexe comme on sera amené à le voir. Engagé dans la mouvance religieuse du protestantisme, il y était plus craint que soutenu, car là aussi, il s'est révélé trop peu consensuel, en combat ouvert avec la tendance dominante « progressiste » du moment. Ces explications sont pourtant insuffisantes. Elles ne peuvent ainsi expliquer que la mouvance écologique actuelle ignore pratiquement Ellul, alors que son questionnement sur la technique éclaire crûment les graves problèmes environnementaux du moment. S'il est une œuvre, en français, sur laquelle devraient pouvoir s'appuyer naturellement les mouvements écologistes, c'est bien celle de Jacques Ellul.

L'objectif du présent article est de démontrer que l'absence de référence à l'œuvre d'Ellul dans la compréhension de la société d'aujourd'hui tient fondamentalement à son contenu même et à l'impasse à laquelle conduisaient ses conceptions sur l'action de l'homme dans le monde ; ses positions philosophiques serait-on tenté d'écrire, un qualificatif qu'il aurait sûrement réfuté tant il refusait de se considérer comme un philosophe. Ellul avait voulu établir une cloison entre son œuvre « laïque », où la problématique de la technique joue un rôle central, et son œuvre à caractère religieux et théologique [1]. Les réponses à son travail laïque se trouvent dans ses convictions religieuses, ce qui en limite d'autant la portée. Souvent la problématique d'un ouvrage sociologique trouve son pendant dans un livre théologique ; ainsi l'Éthique de la liberté [2]est le contrepoint théologique des livres sur la technique.

La technique : une question centrale, une analyse incontournable

Au cœur d'une production éditoriale prolifique qui comprend une cinquantaine d'ouvrage, Ellul a publié trois ouvrages consacrés exclusivement à la technique.

La technique ou l'enjeu du siècle [3], écrit dès 1950 mais publié seulement quatre ans plus tard est l'ouvrage fondateur. Le système technicien [4] sorti en 1977 systématise sa pensée sur le phénomène. En 1988, le bluff technologique [5] actualise ses réflexions avec en particulier de longs développements sur la généralisation de l'informatique. Il n'est pas question de résumer ici un travail qui s'étale sur les quelque 1220 pages que totalisent ces trois ouvrages, sans compter les articles consacrés directement ou indirectement à ce sujet ni le cours enseigné à l'IEP de Bordeaux tout au long de sa carrière universitaire. Il s'agit d'abord de retracer l'originalité de ses analyses et la permanence de leur portée.

Pour Ellul, la technique ne se définit pas par une accumulation de machines. Il se distingue en cela d'un précédent observateur du phénomène technique, Lewis Mumford [6]. La technique a un rapport étroit avec la rationalité : c'est la recherche du moyen le plus efficace dans tous les domaines. Le développement technique s'exprime donc autant dans le domaine matériel que dans l'immatériel, en particulier dans le domaine de l'organisation sociale. A partir de cette définition large, Ellul a longuement analysé les caractères de la technique. D'abord, la technique est devenue un phénomène autonome : autonomie par rapport à l'économique, le politique, le culturel, la morale et, en fin de compte, autonomie par rapport à l'homme lui-même. Il y a une automaticité du progrès technique : une avancée dans tel domaine en provoque inéluctablement une autre dans un domaine voisin ou plus éloigné. Il s'opère une dissolution des fins (assignables par une collectivité humaine) dans les moyens de la technique : « la technique se développe parce qu'elle se développe » [7]. Cette confusion des moyens et des fins est un des points-clé de l'analyse. La technique est devenue globale, universelle. Cette extension de la technique concerne l'ensemble des domaines d'activités de l'homme ainsi que l'ensemble des sociétés [8]. Ellul a été souvent classé, à tort, dans les technophobes, source de contresens majeur sur ses analyses,. Pour lui, la technique n'est ni bonne, ni mauvaise ; elle est ambivalente. On ne peut dissocier ses effets positifs des effets négatifs, ses effets prévus de ses effets imprévus. Mais surtout, la technique n'est pas neutre : ce n'est pas l'usage qui va être fait de telle ou telle technique qui en définit la caractéristique pour la communauté humaine. Une technique se définit par sa « notice d'utilisation » que l'usager va respecter ou ne pas respecter. Une technique ne peut être utilisée que selon ses propres règles. En retour, elle exige une indispensable conformité du comportement humain à son mode d'emploi. Combien d'accidents d'avions, par exemple, ont pour origine une « erreur humaine ». Enfin, une innovation technique provoque en général des effets indésirables et malencontreux. La seule voie pour résoudre le problème sera, dans le registre de la technique, la recherche d'une autre innovation technique. Ellul énonce la règle : à difficulté technique, remède technique. Cette course sans fin entre maux et remèdes apportés par la technique contribue à cet auto-accroissement déjà signalé du phénomène technicien. Au bout du compte, la technique soulève plus de problèmes qu'elle n'en résout. Ces problèmes sont de plus en plus inextricables, car ils se posent de plus en plus tardivement à la conscience collective, alors qu'ils sont de plus en plus massifs en raison de l'universalité déjà signalée du phénomène [9]. On peut illustrer ces thèses par l'exemple des farines animales aussi bien que par celui de l'amiante, par les problèmes liés à l'énergie nucléaire ou par les dérèglements climatiques consécutifs à l'accroissement du dioxyde de carbone ; la liste pourrait devenir rapidement fastidieuse. Comprendre l'impuissance de la collectivité humaine face à des problèmes susceptibles de mettre en jeu sa survie même ne peut se faire sérieusement sans en passer par les analyses d'Ellul.

A partir de la fin des années soixante, Ellul va développer le concept de « système technicien » qui fournira le titre de son deuxième ouvrage sur le sujet, en 1977. Le développement et l'interaction des techniques entre elles font émerger un tout organisé, le système technicien, qui conditionne la société dans son entier. Décédé en 1994 Jacques Ellul n'a pu assister à l'extension à la planète entière de la « toile » Internet que ses écrits avaient largement anticipée.

Comprendre la démarche d'Ellul

Ce ne sont pas les « dégâts » de la technique, ou les gaspillages qu'elle occasionne, qui intèressent Ellul, même s'il les évoquent régulièrement dans ses démonstrations. C'est la centralité du phénomène technique, sa fonction déterminante, dans notre société qu'il a voulu mettre en évidence. A plusieurs reprises, Ellul s'est expliqué sur sa démarche :

« La question que nous nous étions posés à l'époque avec Bernard Charbonneau [10] […] était la suivante : si Marx revenait aujourd'hui, quel phénomène retiendrait-il pour caractériser notre société ? Nous étions convaincus que ce ne serait plus ni le capital ni le capitalisme, mais le développement de la technique, le phénomène de la croissance technicienne » [11].

Le parallélisme entre les deux démarches est beaucoup plus important que ne le laisserait supposer un regard rapide sur la biographie d'Ellul. Il est un grand lecteur, un grand admirateur de Marx et a enseigné pendant une trentaine d'années la pensée marxiste à ses élèves de l'IEP de Bordeaux [12]. On relève de nombreuses références à Marx et aux penseurs marxistes qui lui ont succédé dans nombre de ses ouvrages [13].

Dans son approche du paramètre technique Ellul fait preuve d'une grande fidélité au système de pensée de Marx. La technique remplace, terme à terme, le rôle joué par les forces de production dans la description marxiste de la société. Elle en est le facteur d'évolution déterminant. Non sans malice, Ellul aimait rappeler cette réflexion de Marx selon laquelle le moulin à bras avait engendré le féodalisme et la machine à vapeur le capitalisme. Ellul amende Marx sur une des points essentiels de sa théorie. Ce n'est pas l'accumulation de travail (le travail lui même étant considéré, dans la théorie marxiste de la valeur, de façon indifférenciée quel que soit son niveau de technicité) qui est source de richesse pour un système économique et pour la société toute entière. C'est l'innovation technique qui engendre l'enrichissement dans les sociétés « post-industrielles » ; tout dépend donc de la capacité à encourager l'émergence d'idées nouvelles, leur circulation et les opportunités de leur mise en application [14].

Mais, le point le plus essentiel dans ce parallélisme entre Ellul et Marx est certainement celui de l'aliénation. La problématique de l'aliénation chez Marx fait l'objet d'un désaccord profond parmi ceux qui se veulent ses successeurs ou ses commentateurs. Ellul se situe dans la lignée des Lukacs, Rubel, Debord, pour lesquels l'aliénation n'est pas un péché de jeunesse de Marx, avec une nuance de taille : dans la société du vingtième siècle l'aliénation provient du système technicien et non plus du système économique. A la catégorie marxiste de « marchandise » se substitue celle d' « objet technicisé » [15], beaucoup plus décisive pour expliquer la société d'aujourd'hui. Tout comme Marx reconnaissait des vertus positives au développement du capitalisme, et même sa nécessité historique, Ellul n'hésite pas à évoquer les bienfaits apportés par le progrès technique. Simplement, le développement des technique a obéré la liberté d'action de l'homme, et plus gravement encore sa liberté de jugement. Le « moi » (le sujet, la personne) se construit entre la liberté (le choix, les possibles) et les nécessités, les contraintes. Ce jeu dialectique est détruit par la technique : « tout est possible, ce qui revient à dire, rien n'est possible » [16]. L'œuvre d'Ellul doit d'abord être entendue comme un plaidoyer pour une reconquête de la liberté perdue par l'asservissement à la technique : « la technique ne sert pas l'homme, c'est l'homme qui sert la technique ». A la dénonciation de l'accumulation du capital par Marx fait écho la dénonciation de l'accumulation technique par Ellul.

Face au système technicien qui engendre la servitude de l'homme, Ellul appelle de ses vœux une révolution –et non pas des réformes- au même titre que Marx ne voyait d'issue que dans la révolution pour sortir du système capitaliste. Dans ses trois ouvrages consacrés à la révolution, Ellul a longuement expliqué que la conception marxiste de la révolution, quelles qu'en soit les variantes, ne pouvait plus répondre au défi posé à l'humanité par la technique. Toute révolution réalisée au nom des idéaux se réclamant de Marx finissait toujours par succomber à l'universalisme de la technique ; que l'on pense au slogan de Lénine : « le communisme c'est les soviets plus l'électricité ». Par quoi alors remplacer la révolution socialiste ou communiste, victime d'obsolescence ? C'est un point crucial que nous allons aborder plus loin.

On reste donc confondu par l'écart entre la puissance d'analyse « elullienne » de la technique et de ses caractéristiques et son absence dans les débats d'aujourd'hui, alors que les problèmes soulevés par le phénomène sont encore plus importants que de son vivant et beaucoup plus présents dans le discours public comme dans les préoccupations quotidiennes des gens.

Heidegger et Ellul, un vrai parallélisme

La réflexion d'Ellul est restée, pour nombre d'intellectuels — surtout français —, dans l'ombre de celle de Heidegger sur le même sujet ; on peut ajouter que cette ombre portée s'est même épaissie avec les années. Pour rendre justice à ces deux penseurs il convient de rapprocher, sans les confondre, leurs réflexions sur la technique [17]. Ellul a rédigé son ouvrage précurseur sur la technique vers 1950. A l'époque, il n'avait sûrement pas lu Heidegger, d'une part parce que « la philosophie ne l'intéressait pas » selon une affirmation maintes fois répétée, et d'autre part le texte maître de Heidegger sur la technique, La question de la technique, est paru en 1954 et publié en français en 1958 seulement. Inversement, il est peu crédible que Heidegger ait lu, même tardivement, la moindre ligne de Jacques Ellul [18]. Or il faut bien constater l'étrange parallélisme entre deux démarches situées chacune dans leur sphère propre. La réflexion de Heidegger s'inscrit dans sa philosophie globale de l'être : celle-ci est fondée sur la distinction entre l'être –- racine fondamentale et dissimulée de toute chose, de tout étant — et l'étant – réalité à l'existence empirique. Cette recherche du sens de l'être exprime la volonté de Heidegger de renouer avec la philosophie grecque (pré-socratique essentiellement) et de dépasser 24 siècles de philosophie occidentale. Pour lui, l'histoire de la philosophie et de la métaphysique, depuis Aristote et Platon, est marquée par l'oubli de la recherche de l'être au profit d'une réflexion exclusive sur l'étant.

A l'origine de la technique se trouve la pensée scientifique, la pensée rationnelle, la pensée « calculante ». Dans la technique moderne, l'important ce ne sont pas les machines et les appareils techniques, mais l'essence de la technique. L'essence de la technique est le Gestell . Ce concept heideggerien est traduit par « arraisonnement ». La technique arraisonne la nature, elle met la nature « à la raison », en demeure de « donner sa raison ». Il s'agit d'un mode de « dévoilement » :

« Le dévoilement qui régit la technique moderne est une pro-vocation par laquelle la nature est mise en demeure de livrer une énergie qui puisse comme telle être extraite et accumulée. […] Ce qui se réalise ainsi est partout commis à être sur le champ au lieu voulu, et à s'y trouver de telle façon qu'il puisse être commis à une commission ultérieure […] »

Obtenir, transformer, accumuler, répartir, commuer sont des modes de dévoilement. [19] Dans un langage moins heideggerien et plus sociologique, on pourrait remplacer commettre et commission par exploiter et exploitation. Ce qui est commis entre dans la catégorie de Bestand. Ce mot allemand signifie ordinairement stock, ou ce qui est stable ; les traducteurs français de Heidegger ont adopté le mot « fonds ». En d'autres termes, on pourrait dire que la nature entière est exploitée en vue d'une finalité strictement utilitaire. Les produits techniques sont différents des objets traditionnels dans les civilisations précédentes : ils sont dépendants (définis uniquement par leur utilisation), ils ont perdu leur « objectivité ». Le danger pour l'homme est d'être saisi lui aussi par cet arraisonnement et de s'intégrer au Bestand.

Notre attachement aux choses techniques est maintenant devenu si fort que nous sommes, à notre insu, devenus leurs esclaves. [20]

Quand on interprète la technique du point de vue du dévoilement (essentiel aux yeux de Heidegger), elle est ambivalente. Elle présente un danger extrême. La science et la technique offrent une forme particulière de dévoilement qui exclut toutes les autres. L'arraisonnement par la technique occulte un dévoilement plus originel de la nature et de l'étant de l'homme (l'homme concret) et l‘éloigne d'une « vérité plus initiale ». L'homme n'oublie plus seulement l'être en se consacrant à l'étant (ce qui pour Heidegger est l'objet de la philosophie classique), mais il « oublie qu'il oublie ». Avec l'essor de la technique, le seul dévoilement qui progresse est celui du « commettre », de l'exploitation. Là réside le danger pour la destinée humaine. Mais à mesure que ce danger croît, Heidegger perçoit les chemins qui vont nous sauver : la méditation, la redécouverte de l'art et en particulier la parole du poète à laquelle il attribue un rôle essentiel dans le dévoilement de l'être.

A condition de dépasser le vocabulaire propre à Heidegger, il est loisible de trouver des convergences importantes avec la démarche d'Ellul. Pour Heidegger ce ne sont pas les instruments techniques, ni même les dégâts qu'ils provoquent, qui sont essentiels. L'important pour comprendre la technique c'est d'appréhender son essence. De son côté, Ellul met bien l'accent sur le système technicien qui transcende chaque appareil ou chaque domaine technique. Le ressort de la technique est l'efficacité dont on peut dire qu'elle est le fruit d'un calcul pour faire le lien avec la terminologie du philosophe. Le caractère totalisant de la technique est exprimé par les deux auteurs. Le reproche fondamental qu'Ellul adresse à la technique est celui d'entraver la liberté de l'homme ; il aurait pu écrire la phrase ci-dessus où Heidegger déplore l'asservissement des humains par la technique. Face à ce danger, Ellul souhaite l'avènement d'un « homme capable d'utiliser les techniques et en même temps de pas être utilisé par elles, de ne pas être intégré, de ne pas être entièrement subordonné aux techniques » [21]. Illustration concrète : Ellul s'est toujours interdit l'usage de l'automobile. On retrouve chez Heidegger cette idée de mise à distance de la technique.

« Nous pouvons faire usage des objets techniques comme il faut qu'on en use. Mais nous pouvons en même temps les laisser à eux-mêmes comme ne nous atteignant pas dans ce que nous avons de plus intime et de plus propre. Nous pouvons dire « oui » à l'emploi inévitable des objets techniques et nous pouvons en même temps lui dire « non » […] Nous admettons les objets techniques dans notre monde quotidien et en même temps nous les laissons dehors. » [22]

Par contre les deux penseurs ne sont pas d'accord sur le moyen qu'a l'homme de se sauver de l'emprise totale de la technique. Pour Ellul c'est la seule foi chrétienne qui peut sauver :

« […] parce que l'espérance est au cœur de la vérité chrétienne, je réponds simplement : « ce n'est pas obligé qu'il en soit toujours ainsi ». Nous pouvons commencer à vivre cette réalité nouvelle [la révolution qu'il prône]. L'homme chrétien peut devenir le levier. » [23]

Pour Heidegger c'est la pensée méditante guidée en particulier par la parole du poète qui peut sauver. La référence insistante aux vers de Hölderlin : « Mais là où est le danger, là aussi croît ce qui sauve » tient lieu en quelque sorte de démonstration. Pour Heidegger cette pensé méditante se situe hors de toute référence chrétienne ou croyance en un salut divin quelconque. Pourtant, Heidegger et Ellul se rejoignent encore sur l'importance de la parole dans le retour à une humanité authentique. Pour le philosophe, le poète est « l'ami qui porte au langage la maison du monde en vue de la rendre habitable » [24]. Dans La parole humiliée, Ellul plaide pour une réconciliation entre la parole et la vie, la société contemporaine se caractérisant par sa « haine de la parole » (de la parole vraie s'entend) conséquence de l'idolâtrie technicienne [25].

Il ne s'agit pas d'établir des correspondances artificielles entre les propos de ces deux auteurs, mais de bien déceler leurs convergences de vue sur le phénomène technicien, y compris sur l'illusion à vouloir maîtriser la technique « de l'intérieur » par une simple réflexion sur les bons et les mauvais usages. Il y a certes autour de ces questions des divergences entre eux, en particulier sur le rapport de l'art et de la technique dans la société contemporaine, mais elles paraissent secondaires pour notre propos.

Sans vouloir établir de hiérarchie entre deux pensées, si différentes à tous points de vue, il faut cependant admettre que, pour la compréhension des mécanismes fondamentaux de la technique dans notre société, les écrits d'Ellul sont plus éclairants que ceux de Heidegger dont ce n'était d'ailleurs pas l'objectif. A certains égards, l'analyse des différents éléments du système technicien pourrait apparaître à Heidegger comme une concession à la « pensée calculante ». Mais la différence la plus irréductible a trait à leurs démarches respectives. Chez Heidegger la question de la technique se pose, et ne se pose que, dans le cadre d'une ontologie. La question ontologique est résolue pour Ellul dans la révélation de l'homme en Jésus Christ ; ce qu'il recherche ce sont les déterminants de la société contemporaine, ses mécanismes qui, dans leur contingence historique, font obstacle à la transparence de l'homme à lui-même.

Une zone d'ombre : les rapports entre l'économie et la technique

Si à ses yeux le concept de « facteur déterminant » peut faire l'objet de critiques et doit être employé avec des précautions méthodologiques détaillées [26], il ne fait aucun doute pour Ellul que la société contemporaine s'explique par un facteur déterminant : la technique. Ce qu'Ellul reproche à Marx c'est une vision trans-historique, universellement valable, du facteur déterminant avec la production économique. Il faut bien distinguer le facteur technique du facteur économique ce que refusent les marxistes de stricte obédience.

« Aussi longtemps que l'on n'aura pas étudié le phénomène technique en dehors de ses implications économiques et des problèmes de système économique ou de lutte de classe, on se condamne à ne rien comprendre de la société contemporaine (et par conséquent à ne rien pouvoir faire non plus comme action révolutionnaire !). » [27]

Les techniques (au pluriel) sont le moteur de l'économie ainsi que Marx l'avait observé. Simplement les techniques n'influencent pas seulement la sphère de la production ; c'est l'ensemble de la vie économique et sociale qui est conditionné par des techniques d'organisation de l'économie. Il s'est formé une « technique économique », méthode de connaissance et d'action [28]. En restant fidèle aux concepts de Marx, Ellul déclasse l'économie au rang de superstructure, la véritable infrastructure étant maintenant la technique. Cette dernière, insistons encore sur cet aspect, comprend tout une dimension immatérielle d'organisation sociale et de conditionnement humain. Elle constitue le fondement de toute croissance économique. En donnant la priorité au facteur technique, on n'oserait dire qu'Ellul a remis Marx sur ses pieds…
Mais la question qui se pose est celle de la légitimité et de la pertinence d'un tel déterminisme. Remplacer un déterminisme marxiste fondé sur l'économie par un déterminisme ellulien fondé sur la technique ne revient-il pas à tomber dans des erreurs symétriques ? Et surtout, cela peut-il rendre compte des rapports étroits et complexes qu'entretiennent économie et technique ? Il est difficile de distinguer abruptement la dimension purement technique (mue par sa logique d'efficacité à remplir une fonction) de son contexte économico-financier [29]. Il n'y a pas de technicien sans investisseur (l'inverse étant aussi vrai) et la motivation de ce dernier n'est pas exactement la performance de l'outil mais son rendement financier.

Ellul reste victime d'un dogme marxiste, celui de la présence d'un facteur déterminant dans l'évolution des sociétés. Il a critiqué Marx, mais pour la société occidentale de la deuxième moitié du vingtième siècle il considérait que la théorie du facteur déterminant s'appliquait parfaitement et que celui-ci était la technique. C'est cette obstination à trouver une détermination de dernière instance qui pose problème. Ellul a mis en évidence le rôle de la technique dans nos sociétés, mais ce facteur ne peut être complètement désencastré des autres et en premier lieu du facteur économique. Seule la prise en compte du jeu mutuel des différents facteurs entre eux permet une analyse satisfaisante, sachant que le poids des uns et des autres est variable selon les situations et selon les moments. Les avatars de l'avion supersonique Concorde pourraient illustrer cette interaction de différents facteurs : technique, économique et politique. Une approche plus complexe des choses, fondée sur la rétroaction des différents facteurs, n'aurait pourtant pas affaibli la force de l'analyse ellulienne de la technique. Alors pourquoi Ellul s'est en quelque sorte enfermé dans un déterminisme mécanique, d'un autre âge serait-on tenté de dire ?

La technique, manifestation de domination

A travers l'emprise de la technique, Ellul vise une pulsion de l'homme qui se concrétise par l'intermédiaire de celle-là : c'est la pulsion de puissance, de domination. Au début du Système technicien il écrit :

« […] la Technique est puissance, faite d'instruments de puissance et produit par conséquent des phénomènes et des structures de puissance, ce qui veut dire de domination. »

C'est le seul passage dans la trilogie des livres sur la technique où Ellul assimile explicitement technique et recherche de puissance. Par contre, dès que l'on entre dans ses ouvrages théologiques, l'équivalence technique et puissance, ou domination, est largement évoquée et c'est à ce titre que la technique est mise en cause. La volonté exprimée par l'homme, à travers tant le facteur technique que l'économique et le politique, de façonner le monde est constamment stigmatisée par Ellul. Il ne s'agit plus de la proscription d'un phénomène qui s'avère nuisible – globalement et à plus ou moins long terme — pour la société ; il s'agit bien d'une condamnation au nom de la foi chrétienne (ou de l'interprétation qu'il en donne). Dans Politique de Dieu, politiques de l'homme [30], il précise ainsi sa pensée :

« Dieu permet tout le délire dionysiaque et l'entreprise de la Tour de Babel ( ce qui concerne aussi la science, la technique, la politique…) parce qu'il respecte l'indépendance de l'homme. Mais Il le juge et brusquement les brise au moment qu'il trouve opportun. Le problème n'est pas les massacres, le gaspillage de la nature, etc. mais c'est l'attaque contre le Seigneur. Le vrai choix, la vraie responsabilité de l'homme c'est de comprendre que tout ce que Dieu permet n'est en réalité pas possible dans le bien et la vérité de Dieu. L'action sociale (politique, économique ou technique) est finalement la plus criante manifestation de la prétention de l'homme à dominer Dieu. »

La formulation retranscrite ci-dessus est un peu raccourcie et simplifiée, mais le choix des termes d'Ellul est scrupuleusement respecté.

Parallèlement à ce procès instruit contre la volonté humaine de maîtriser le monde ainsi que son avenir, Ellul a plus d'une fois expliquée le référent à partir duquel il fallait juger la technique.

« […] si la technique est récupératrice, c'est à dire si tous les mouvements révolutionnaires sont finalement récupérés par elle, qu'est-ce qui peut lui échapper ? D'un point de vue humain, rien. Il faut donc une transcendance pour lui échapper. […] S'il existe un transcendant et que ce transcendant est celui qui s'est révélé en Jésus-Christ, celui qui est descendu vers nous, il n'est pas inclus dans notre système […] Cela nous donne le point de vue extérieur qui permet la critique du système. […] Seul le transcendant, dans le système technicien, garantit à l'homme une liberté et garantit pour la société une issue possible. […] Le Dieu biblique est avant tout un Dieu qui libère. » [31]

Il répond aussi à ceux qui accusent son analyse d'un pessimisme sans issue. Cette aventure technicienne qui apparaît délirante et tragique débouche en définitive dans le Royaume de Dieu.

« C'est à nous de faire cette histoire et de la faire avec le courage que donnent l'espérance et la libération [qui nous ont été apportées par Jésus-Christ] » [32].

Le pire contresens que l'on pourrait faire sur ce point de bascule entre son analyse sociologique et sa conviction chrétienne serait de croire qu'Ellul milite, plus ou moins implicitement, pour une sorte de société théocratique où les canons de la religion chrétienne fonderaient les principes organisateurs de la société. Dans l'ordre profane des choses, Ellul est un farouche partisan de la laïcité. Tout investissement de la religion dans les affaires du monde est une trahison ; une trahison illustrée par les avatars temporels de l'Église catholique romaine depuis l'Empereur Constantin ; une trahison parce que justement l'authentique foi chrétienne refuse la logique de domination qui est la caractéristique principale de l'organisation politique ou technique. Il ne saurait donc y avoir de morale chrétienne à imposer à l'organisation politique ou juridique de la société. La foi en Jésus Christ est ce qui sauve le croyant tout en guidant son action, mais de manière individuelle. On comprend alors la proximité d'Ellul avec la pensée anarchiste [33]. A la rigueur, l'investissement de l'individu pour changer l'ordre du monde pourra se faire au sein de petites communautés à caractère local. On retrouve la fameuse formule dont Ellul revendique la paternité : penser globalement, agir localement. Et l'action personnelle d'Ellul, en dehors de celle conduite dans l'Eglise réformée, s'est parfaitement inscrite dans ce programme : action militante dans un petit groupe personnaliste dans les années 30, engagement au sein d'une association locale de réinsertion de délinquants dans les années 60, prise de responsabilité dans l'association écologique militant contre l'aménagement du littoral aquitain dans les années 70…

Une aporie centrale

On touche ici au cœur du dilemme insoluble devant lequel nous met Jacques Ellul ; la technique est un phénomène universel qui accroît son emprise sur l'homme et contraint chaque jour plus fortement sa liberté. Le seul point de référence pour juger – et lutter contre — ces débordements de la technique, c'est la foi chrétienne. Mais cette foi qui reste un cheminement individuel ne permet pas une action collective, d'envergure nationale ou internationale, à l'échelle du phénomène, car ce serait s'engager dans une manifestation de puissance. En d'autres termes, face à la puissance (de la technique) seule l'impuissance vaut… On comprend mieux qu'Ellul ait pu apparaître à nombre de lecteurs a priori bien attentionnés comme quelqu'un qui s'arrêtait à une analyse pessimiste, voire désespérante, même si c'était fondamentalement faux… de son point de vue. L'encouragement à des actions locales, certes multiples mais limitées, pour sympathique que soit ce programme, ne semble pas à la hauteur du défi. Et au niveau individuel, que peuvent faire de ses analyses ceux qui n'ont pas la foi, ou pensent simplement que cette foi est insuffisante face aux menaces ? Ellul s'est défendu en se présentant comme celui qui brise les chaînes d'un prisonnier : il libère, mais il n'a pas à dire à la personne ainsi libérée quel doit être son chemin.

« A la fin de mes livres, chaque lecteur est appelé à prendre ses initiatives et ses décisions propres et il se dit sûrement : « C'est bien embêtant, je ne vois pas lesquelles je pourrais prendre. » Il préfèrerait un dernier chapitre où on lui dirait : « Voilà ce qu'il faut penser et faire. » Ce dernier chapitre, je ne l'écrirai jamais. Mon éthique elle-même ne dit pas au chrétien : « Voilà ce qui est bien, voilà ce qui est mal. » C'est tout le contraire. « Vous êtes libérés, vous êtes appelés à être des hommes devant Dieu. Maintenant décidez par vous-même concrètement ce qu'il y a à faire ! » » [34]

Si la technique est le danger majeur qui menace aussi dangereusement la liberté de l'homme, peut-on se contenter d'un « je vous ai montré le danger, débrouillez vous maintenant ! » ? Un combat pour la liberté, un combat contre ce qui la corrompt absolument, s'inscrit forcément dans une dimension collective qui outrepasse le cadre communal ou de l'association du coin de la rue.. L'action locale ne peut être complètement déconnectée de l'action « globale », à plus forte raison si cette action globale est enlisée dans une inaction globale. Il ne faut pas se méprendre : ce constat d'impuissance s'applique en priorité aux programmes et pratiques des groupements et partis politiques, toutes tendances confondues. Ce n'est pas sans raison qu'Ellul a consacré tout un livre, L'illusion politique, [35] à l'impuissance du politique face à la logique du système technicien. Mais que vaut cet avertissement si, par avance, toute action politique, c'est à dire sur l'organisation et les choix collectifs d'une société, est condamnée au nom du refus de la puissance ? Il va bien falloir choisir une priorité entre deux manifestations de la puissance : le développement de la logique technicienne sans frein ou bien la possibilité de résistance et de contrôle par la sphère du politique en vertu de sa vocation d'organisation de la société.

La contradiction centrale tourne autour du concept de liberté. Comme on l'a vu, Ellul remet en cause le poids du système technicien au nom de la liberté humaine. Mais cette liberté se situe dans la proximité de Dieu, dans l'exemple de Jésus-Christ. Elle se situe donc dans une transcendance qui, par définition, s'impose à l'homme et bride d'autant son expression. Évoquant la science et la technique dans Sans feu ni lieu, Ellul explicite même cette limite à la liberté de l'homme :

« Il s'agit des travaux de l'homme dans le monde matériel et intellectuel […] Jérusalem est là pour nous avertir : sitôt que l'homme prend possession de la justice et de la sainteté par son œuvre, nous devons nous apprêter à quitter cette œuvre, à l'abandonner à la colère, car elle est jugée [par Dieu]. » [36]

La conclusion logique s'impose d'elle-même :

« Ceux qui n'acceptent pas ce transcendant comme réalité dernière au-delà de notre connaissance et de notre expérience, doivent admettre qu'il n'y a aucun autre avenir que la fin technicienne, dans tous les sens de ce terme et la fin de l'humain dans le seul sens de l'élimination. » [37]

Si l'on suit Ellul, la liberté de choix de l'humanité semble singulièrement restreinte : retrouver le chemin du Dieu chrétien ou se résigner à la disparition de l'humanité. Stricto sensu cette conception de la liberté est une négation de l'autonomie, c'est une hétéronomie. Face au dilemme auquel nous condamne Ellul, comment relever le défi, comment retrouver une liberté véritablement autonome, c'est-à-dire trouvant en elle-même ses propres déterminations et ses propres limites ?

Retrouver la liberté de choix et de décision collectifs sans l'aide d'Ellul

Pour prolonger cette réflexion à peine amorcée ici il faut donc chercher ailleurs.

Si une nouvelle culture humaine est créée, après une transformation radicale de la société existante, elle n'aura pas seulement à s'attaquer à la division du travail […] ; elle ira de pair avec un bouleversement des significations établies, des cadres de rationalité, de la science des derniers siècles et de la technologie qui leur est homogène. [38]

Cornelius Castoriadis, l'auteur de ces propos, militait, comme Jacques Ellul, pour des changements radicaux dans le mode d'organisation de nos sociétés, pour une authentique révolution. Ses analyses recoupaient parfois celles d'Ellul, lequel a cité de nombreuses fois, et de manière élogieuse, ce penseur polyvalent qu'était Castoriadis. Il n'est pas innocent que la citation ci-dessus soit la conclusion d'un texte titré « Technique ». Castoriadis n'allait pas chercher la voie de la révolution dans la Révélation : il a consacré pratiquement les 20 dernières années de sa vie à creuser la question de la démocratie. La seule issue possible pour nos sociétés se trouvait pour lui dans un ressourcement aux fondements mêmes et aux principes, galvaudés entre temps, du concept de démocratie qui avait émergé vers le sixième et cinquième siècle avant Jésus-Christ dans la Grèce ancienne, essentiellement à Athènes. Il n'est pas question de donner ici ne serait-ce qu'un fugitif aperçu de l'œuvre colossale de Castoriadis dans ce registre [39]. Il s'agit simplement d'indiquer la voie qu'il envisageait pour sortir de l'impasse dans laquelle se fourvoie notre société et avec elle l'ensemble de la planète ; parce que cette voie nous semble plus praticable (ou moins impraticable si l'on préfère). Pour Castoriadis, la démocratie –qui n'a pas grand rapport avec les « pseudos-démocraties » contemporaines des régimes parlementaires représentatifs- est la solution trouvée par les hommes pour rendre la vie collective possible, face au chaos originel du monde et à l'absence d'une téléologie de son histoire. Il n'existe pas d'ordre transcendant, naturel ou surnaturel, auquel devrait se conformer les règles de vie en commun. La recherche d'autonomie de la société est la solution qu'ont trouvée les Grecs de l'Antiquité à travers l'invention de la démocratie : démocratie signifie étymologiquement le pouvoir du peuple. La démocratie permet à la collectivité de décider de son propre destin On relève l'écart avec Ellul pour qui cette prétention est une injure faite au Dieu chrétien. Le danger auquel est confrontée en permanence la démocratie est l'irresponsabilité et la démesure.

« La démocratie est le régime de l'autolimitation […] du risque historique » [40].

Elle doit être capable de la recherche empirique du juste et de prudence. C'est pourquoi Castoriadis parlait de la nécessité de gérer la cité « en bon père de famille », expression surprenante dans la bouche d'un révolutionnaire avéré. La tentation de céder à la démesure, à la démagogie d'orateurs populistes est permanente et a d'ailleurs précipité la chute d'Athènes. Comment rendre possible cet idéal démocratique dans les conditions de vie de la société contemporaine : vaste programme ! Encore plus vaste et compliqué si l'on estime que tous les problèmes posés par le développement technique analysés par Ellul ont, pour y faire face de la manière la plus juste et la plus efficace, vocation à entrer dans le champ du débat public de la cité. Or, dans nos démocraties libérales depuis plus de deux siècles, l'activité économique et technique procède pour l'essentiel du domaine privé des citoyens ; on conçoit l'ampleur de la « révolution » au sens étymologique du terme. La régénération, dans le sens indiqué par Castoriadis, de nos démocraties si imparfaites paraît la seule manière de faire reculer l'« expertocratie » et la privatisation par les puissances économiques des choix techniques, deux tares qui ne font que contribuer à l'opacité d'un monde de plus en plus inintelligible, de moins en moins sûr [41].

Pour se libérer de l'aliénation par la technique, Ellul n'envisage que la référence à un transcendant divin pour guider nos choix entre ce que l'on accepte et ce que l'on refuse dans le progrès incessant de la technique. En se réclamant de Castoriadis – qui n'a au demeurant jamais développé une problématique en ces termes – l'auteur de ces lignes soumet à la réflexion l'inclusion des choix techniques dans une organisation démocratique qui reste elle-même à définir et à construire. Non seulement le chemin est difficile, mais il se place explicitement sous l'empire de la dimension tragique du destin de l'homme. L'hubris, la démesure, de la technique peut très bien intégrer et renforcer l'hubris de la voix du peuple qui constitue la menace permanente et génétique de la démocratie. Observons cependant que nous vivons déjà sous l'emprise des outrances et des imprudences techniciennes, sans la démocratie (dans l'acception retenue ici). Mais quelle autre voie que de faire confiance à la sagesse des hommes (dans leur ensemble) pour parer à la folie des hommes (le plus souvent le fait d'une minorité intéressée ou aveuglée par les passions) ?

S'appuyer sur l'incomparable analyse critique de l'univers technicien par Jacques Ellul pour construire la démocratie exigeante puissamment évoquée par Cornelius Castoriadis : un projet d'avenir.

Notes

[1] « Chaque versant de ce travail devait être […] aussi exempt que possible de contamination par l'autre », Ce que je crois, Grasset 1987, p. 62.

[2] l'Éthique de la liberté, Labor et Fides, 3 tomes entre 1973 et 1981.

[3] La technique ou l'enjeu du siècle, Armand Colin 1954, réédition Economica 1990

[4] Le système technicien, Calmann-Lévy 1977, réédition Le Cherche midi 2004

[5] Le bluff technologique, Hachette 1988

[6] Lewis Mumford (1895-1990) auteur entre autres du Mythe de la machine (édition française, Fayard, 1974) et de Technique et civilisation (édition française Le Seuil, 1950).

[7] Le système technicien, page 274

[8] Cette caractéristique de l'universalité géographique de la technique peut sembler une banalité aujourd'hui ; rappelons que les premiers écrits d'Ellul pour caractériser ainsi la technique datent de 1950

[9] Je n'ai évoqué ici que les caractéristiques de la technique qui me semblent s'intégrer dans une analyse qui fait système et dont la portée dépasse, et de loin, la période contemporaine d'Ellul. Son œuvre comprend ainsi des développements sur l'absence d'une culture technique et sur le remplacement du bourgeois par le « technicien » ; le pouvoir heuristique de ceux–ci apparaît plus discutable, tout en ouvrant des champs de discussion passionnants mais que je laisse délibérément de côté ici.

[10] On ne peut développer ici les liens d'amitié et de complicité intellectuelle qui unissait Jacques Ellul et Bernard Charbonneau. L'œuvre de ce dernier, agnostique, militant écologique de la première heure, enraciné dans la campagne béarnaise et encore plus méconnu qu'Ellul, complète d'une certaine manière celle de l'universitaire bordelais et permet d'approfondir utilement la réflexion sur les rapport de la technique avec la société et la nature.

[11] Nouvel Observateur, 17 juillet 1982

[12] La pensée marxiste, 2003 et Les successeurs de Marx, 2007, deux cours publiés de manière posthume aux éditions de La Table ronde.

[13] En particulier les 3 ouvrages sur la révolution (Autopsie de la révolution, 1969, De la révolution aux révoltes, 1972, Changer de révolution, 1982), La métamorphose du bourgeois, 1967, L'idéologie marxiste chrétienne, 1979.

[14] Explicitement Ellul se réfère à Radovan Richta, l'inspirateur théorique du Printemps de Prague de 1968, dont le livre La civilisation au carrefour a été traduit en français en 1969. Ellul a beaucoup loué les travaux de Richta et lui a même consacré tout un cours à l'IEP de Bordeaux, sur les successeurs de Marx (voir Les successeurs de Marx, édition de La table ronde, 2007, chap. 4).

[15] Le système technicien, p. 23

[16] En particulier : Le bluff technologique, p. 261 à 263

[17] Le paragraphe qui suit doit beaucoup à deux textes de deux philosophes belges :

J. Ellul M. Heidegger, le prophète et le penseur, exposé du professeur Maurice Weyembergh au colloque des 12 et 13 novembre 1993 consacré à Jacques Ellul dans le cadre de l'IEP de Bordeaux ; le texte a été publié dans Jacques Ellul un penseur de notre temps, sous la directions de Patrick Troude-Chastenet, l'Esprit du temps, 1994.
Ellul et Heidegger : entre oui et non à la technique de Marc van den Bossche dans le numéro spécial de Foi et Vie dédié à Jacques Ellul en décembre 1994

[18] Toutefois, on ne saurait écarter l'hypothèse qu'Heidegger ait eu connaissance (éventuellement indirecte) de la version américaine de La technique ou l'enjeu du siècle parue en 1964.

[19] La question de la technique, in Essais et conférences, Gallimard collection Les essais 1958, puis Tel 1980

[20] Sérénité in Question III Gallimard Tel.

[21] Ellul par lui-même, La Table ronde, 2008 (entretien de Jacques Ellul avec W. H. Vanderburg pour la radio canadienne) p. 126

[22] Sérénité.

[23] Changer de révolution p. 291

[24] Hebel l'ami de la maison in Question III

[25] La parole humiliée, éditions du Seuil, 1981

[26] Le système technicien, p. 63 à 67

[27] Le système technicien p. 40

[28] La technique ou l‘enjeu du siècle, chapitre III

[29] Par exemple, dans des domaines comme l'énergie nucléaire, le développement des moyens de transport ou l'essor de l'informatique et des télécommunications.

[30] In Le défi et le nouveau, œuvres théologiques 1948-1992, La Table ronde, 2007 ; p. 481. Politique de Dieu, politiques de l'homme a été édité pour la première fois en 1966 aux Editions Universitaires.

[31] Ellul par lui-même, p. 148 à 150

[32] Ellul par lui-même, p. 155

[33] Anarchie et christianisme, Atelier de création libertaire, 1988, réédition La Table ronde 1998. Il faut préciser qu'Ellul a affirmé, à l'encontre de la plupart des anarchistes, qu'il ne croyait pas à une société sans police, sans justice et même sans État (p. 32).

[34] A temps et à contre temps, p. 175

[35] L'illusion politique première édition, Robert Laffont, 1965, deuxième réédition, La Table ronde, collection Vermillon, 2004

[36] Sans feu ni lieu, Gallimard 1975, réédition La Table ronde, collection Vermillon, p. 261

[37] Ce que je crois, p. 248

[38] Cornelius Castoriadis, Les carrefours du labyrinthe 1, éditions du Seuil, 1978 ; p. 324 de l'édition Points essais, 1998. Cette partie du livre est une reprise de l'article Technique fourni par l'auteur à l'Encyclopaedia Universalis en 1973.

[39] La production intellectuelle de Castoriadis continue d'être alimentée, bien après sa disparition en 1997, d'ouvrages inédits qui mettent à la portée du public en particulier les séminaires qu'il a donnés à l'EHESS de 1980 à 1995. Sur cette question particulière des fondements de la démocratie, citons : Sur le politique de Platon, Ce qui fait la Grèce 1 et Ce qui fait la Grèce 2, ouvrages publiés aux éditions du Seuil. Castoriadis a posé les bases de sa réflexion sur ce thème de l'auto-institution de la société dans la deuxième partie (L'imaginaire social et son institution) de son ouvrage majeur, L'institution imaginaire de la société, Le Seuil, 1975.

[40] « La polis grecque et la création démocratique » in Domaines de l'homme Les carrefours du labyrinthe 2, éditions du Seuil, 1986.

[41] Il est assez facile d'illustrer cette vision quelque peu pessimiste par l'exemple des nanotechnologies dont les promoteurs avouent eux-mêmes l'impossibilité de prévoir l'ampleur des conséquences les plus néfastes qui soient pour la planète.

La responsabilité sociale des scientifiques

LieuxCommuns — 2011-01-09T14:14:55Z

Version non censurée du texte de l'Encyclopaedia universalis, 2008 (les passages supprimés par l'éditeur sont entre crochets [] )

Source : http://jacques.testart.free.fr/inde...

La responsabilité de la science et de ses acteurs au regard de la société ne serait pas un problème crucial si la science avait un impact modéré sur la vie des hommes et sur la planète – ce qui n'est plus le cas depuis au moins un demi-siècle - et si, d'autre part, la science n'était pas une activité sacralisée échappant au regard critique de la démocratie - ce qui est le cas depuis au moins les Lumières. C'est pourquoi cet article évitera de faire dans l'apologie pour se focaliser sur les carences du système scientifique, ce qui bien sûr ne doit pas donner à croire que la science est mauvaise par essence ou qu'elle n'apporte aucun bienfait à l'humanité.

La science : une activité sous influence

Pierre Thuillier (Les biologistes vont-ils prendre le pouvoir ? Ed Complexe, 1981) souligne que, contrairement à une croyance bien ancrée, la science n'est pas une activité complètement objective et Jean-Marc Lévy-Leblond (La vitesse de l'ombre, Le Seuil, 2006) propose « une des seules définitions raisonnables de la science, due à Bertolt Brecht : il y aurait beaucoup d'avantages à décrire la science comme l'effort permanent pour mettre en évidence le caractère non scientifique des affirmations scientifiques » ?

Bien qu'ils s'en défendent, nombre de chercheurs mais aussi d'hommes politiques et de médiateurs, cèdent à cette vision religieuse et hégémonique de la science qu'on a nommée « scientisme » et que certains exégètes ont exprimée sans pudeur. Par exemple Ernest Renan (l'Avenir de la science, 1890) : « la science seule peut fournir à l'homme les vérités vitales sans lesquelles la vie ne serait pas supportable ni la société possible » ou encore : « La science étant un des éléments vrais de l'Humanité, elle est indépendante de toute forme sociale, et éternelle comme la nature humaine ». A la même époque, Marcellin Berthelot, chimiste et homme politique, affirmait que la science « réclame aujourd'hui, à la fois, la direction matérielle, la direction intellectuelle et la direction morale des sociétés ». Plus proche de nous, Jacques Monod, prix Nobel et pionnier et la biologie moléculaire explique ce qu'est « le plus profond message de la science : la définition d'une nouvelle et unique source de vérité, l'exigence d'une révision totale des fondements de l'éthique » (Le hasard et la nécessité : essai sur la philosophie naturelle de la biologie moléculaire, Le Seuil, 1970). Cette conception est assumée par exemple par le neurobiologiste Jean-Pierre Changeux ancien président du Comité national d'éthique quand il revendique des « fondements naturels de l'éthique » et reste largement partagée même si de tels discours sont plus difficilement recevables aujourd'hui. Il reste que la science a toujours constitué un pouvoir, au moins potentiel, en Occident et que les persécutions de savants furent nombreuses dans l'histoire, les figures de Giordano Bruno ou Galilée étant emblématiques. Si la religion catholique s ‘est distinguée dans cette chasse aux sorcières, l'histoire du lyssenkisme et de la pseudo hérédité des caractères acquis, en URSS, montre que les religions ne sont pas les seuls pouvoirs qui revendiquent le contrôle de la science et de ses productions. En fait, toute puissance instituée cherche soit à nier soit à instrumentaliser la science, tant celle-ci influence la vie spirituelle et matérielle des citoyens. Il en va ainsi du « socialisme scientifique » autant que des « commissions scientifiques » dont s'affublent des partis politiques.

Par ailleurs, des perturbations graves de la nature induites par le développement des activités humaines, c'est à dire par l'utilisation de la science, sont désormais évidentes. Elles s'ajoutent aux divers risques pour la santé humaine récemment apparus et à des atteintes inédites aux normes culturelles et sociales , suite à l'artificialisation du vivant. Ces éléments inquiétants interdisent désormais de faire l'autruche en renvoyant les « alarmistes » à des affirmations rassurantes mais gratuites comme le fameux« la science trouve toujours le moyen de réparer ses erreurs » [lancé par Jean Bernard, premier président du Comité national d'éthique]. En réalité, la responsabilité des chercheurs devant l'avenir est incomparablement supérieure à celle des agents d'application du progrès que sont les médecins ou ingénieurs car c'est dans les laboratoires de recherche que se prépare le futur. C'est le sens du Manifeste « Maîtriser la science » publié il y a 20 ans par 17 chercheurs de toutes disciplines (Le Monde,19 mars 1988, voir encadré). L'éventualité d‘effets irréversibles fait que, pour la première fois, on peut défendre que les choix éthiques soient opérés en amont des innovations plutôt qu'au moment de leur utilisation. Mais un tel jugement sur les projets des laboratoires ne serait toléré par les « savants » que s'ils accédaient à la modestie plutôt que se réfugier derrière l'affirmation que « la recherche a sa logique propre » . Si cela était vrai, il faudrait s'en inquiéter davantage encore car on ne voit pas pourquoi une telle logique propre de la machine scientifique agirait naturellement pour le bien commun !

Qui est responsable ? Et de quoi ?

Le modèle scientifique créé au XX° siècle impliquait un lien étroit entre recherche publique d'Etat, investigations à visée cognitive et contributions au progrès économique et social, grâce à la mise à disposition des connaissances.. Depuis vingt ans, ce modèle a été ébranlé par la multiplication des contrats industriels, par la création de véritables marchés scientifiques (brevets, entreprises “ innovantes ”), par l'intrication de plus en plus étroite avec les industriels et les militaires. C'est ainsi que la science contemporaine, souvent désignée comme « technoscience » a impulsé une nouvelle condition pour la recherche elle-même et pour le métier de chercheur. Il n'y a plus de savant isolé dans sa tour d'ivoire mais des équipes, souvent multidisciplinaires, en compétition féroce avec d'autres équipes. La principale collaboration assumée entre les scientifiques internationaux consiste à faire valoir une déontologie commune et à évaluer les nouveaux apports pour retenir ceux qui méritent publication. Mais cette évaluation par les pairs ne prend jamais en compte la responsabilité engagée par certaines voies scientifiques. Si bien que, pour des raisons différentes, le scientifique ou son institution négligent ce que le public croît être la responsabilité de la machine à chercher. Du moins est-il exceptionnel que l'inquiétude éthique s'empare du monde de la recherche au-delà des préoccupations légales ou pénales.

Les risques nouveaux, qui résultent en particulier de la recherche sur le noyau de la matière (physique nucléaire) ou le noyau de la cellule vivante (génétique) ont amené le philosophe allemand Hans Jonas à s'interroger (Le principe responsabilité, Ed. du Cerf, 1990) : « La terre nouvelle de la pratique collective, dans laquelle nous sommes entrés avec la technologie de pointe, est encore une terre vierge de la théorie éthique... Qu'est-ce qui peut servir de boussole ? L'anticipation de la menace elle-même ! » et il propose une « heuristique de la peur » en précisant que « seule la prévision de la déformation de l'homme nous fournit le concept de l'homme qui permet de nous en prémunir. . Prévoyant que la critique lui reprocherait de céder à une peur pathologique interdisant toute action, Jonas précise : « La peur qui fait essentiellement partie de la responsabilité n'est pas celle qui déconseille d'agir, mais celle qui invite à agir ; cette peur que nous visons est la peur pour l'objet de la responsabilité ». Il anticipait par là ce qu'on nommerait une décennie plus tard « principe de précaution » lequel n'a rien à voir avec le refus pétrifié de toute nouvelle technologie. Pourtant, la mise en place du principe juridique de précaution a évincé le principe moral de responsabilité dont il n'est qu'une figure gestionnaire . C'est pourquoi Hans Jonas admettait parmi les solutions éthiques l'abandon pur et simple d'un projet, alors que la précaution actuelle conduit plutôt à le différer ou seulement à en aménager les conditions d'usage.C'est que, à supposer qu'une innovation technologique se trouve exonérée de tout risque potentiel selon le principe de précaution, ce verdict ne peut suffire pour justifier son usage en pleine responsabilité, en particulier au regard de l'éthique ou du développement durable, ce qui exige d'autres préoccupations : quels effets sur le développement ? la nature ? l'équité sociale ? les droits de l'homme ? l'emploi ? la solidarité régionale ? les relations nord-sud ? etc ... Les nouvelles valeurs de la mondialisation économique (compétitivité, libre-échange, investissement, productivisme, progrès technologique ) sont incompatibles avec le principe de précaution , et peinent à assumer le principe de précaution comme l'a montré la réticence du milieu scientifique pour l'introduire dans la Constitution .

Paul Ricoeur estime que « l'impératif « nouveau » de responsabilité formulé par Hans Jonas ne se substitue pas à l'idée classique de responsabilité au sens d'imputation mais, en la précisant et en l'enrichissant, la porte à la rencontre des mutations de l'agir humain à l'âge de la technologie. » (in : Le temps de la responsabilité, collectif dirigé par Frédéric Lenoir, Ed Fayard,1990). Juriste et philosophe, Bernard Edelman , se montre encore plus inquiet, si ce n'est désabusé, que Hans Jonas quand il lance ( Restons sauvages ! in La responsabilité, collectif dirigé par Monette Vacquin, Ed Autrement, 1994) : « Mais que peut vraiment la raison dans la situation tragique que nous vivons ? Que peut-elle nous inciter à dire , ou à faire ?, alors que la tragédie est précisément le drame de la raison, le drame où sombre la raison ? » Alors poursuit Edelman il ne reste pour s'opposer à « l'intellectualisation radicale du monde » que « l'archaïsme » et « la sauvagerie » car « le jour où l'homme apprivoisera l'homme, où il le modélisera selon un projet de « vérité technologique », la catastrophe sera arrivée. Et c'est un autre philosophe, Jean-Pierre Dupuy (Pour un catastrophisme éclairé, Le Seuil, 2003) , qui invite à une pédagogie de la catastrophe en démontrant que même si nous savons que ce développement nous mène au désastre, « nous le savons mais nous n'y croyons pas » ! Pourtant, et de façon surprenante, pour les institutions de recherche la responsabilité du chercheur se réduit essentiellement aux « bonnes pratiques » : éviter les accidents de laboratoires (produits dangereux, contaminations,...), respecter la déontologie (observer la réglementation sur la recherche animale, ne pas frauder,...), « produire » des résultats en quantité et qualité définies par des normes ( nombre d'articles publiés dans des revues plus ou moins honorées), ces normes étant les éléments de l'évaluation supposée objective des chercheurs. Les grandes institutions de recherche (cnrs, inserm,...) ont créé en leur sein des comités d'éthique et de contrôle chargés de veiller à ces obligations des chercheurs . Mais il n'entre pas dans les préoccupations de tels comités de s'interroger sur les conséquences des recherches sur la société. De plus, ces comités sont principalement constitués de personnes qui partagent une conception valorisante et peu critique du rôle de la science dans la société . La recherche scientifique occupe aujourd'hui des armées de spécialistes qui savent chacun beaucoup dans leur domaine très étroit, de plus en plus pointu,et qui diffèrent largement du savant, sûrement un peu mythifié, des siècles précédents. Ces scientifiques appartiennent à des organismes structurés et hiérarchisés qui orientent les thèmes de recherche selon des choix prioritaires. D'où deux conséquences pour le chercheur : sa liberté n'est que relative puisqu'il œuvre dans des sentiers balisés et sa responsabilité semble dégagée puisque les options sont décidées en haut de l'appareil. Le collectif des scientifiques (les institutions de recherche, les directions thématiques,...) semble peu pertinent pour assumer la responsabilité des travaux, les responsabilités étant définies et mesurées par les règlements si bien que chacun peut s'honorer de respecter la loi même si c'est en négligeant la morale. Peut-être le chercheur moderne est-il moins préoccupé d'éthique que pourrait l'être un « savant » isolé car un collectif se soucie de problèmes ponctuels plutôt que de leur sommation et aussi parce qu'on identifie difficilement le comptable de l'acte quand de nombreux acteurs y contribuent . Comment en effet identifier un responsable dans cette construction ? Comment ne pas voir que cette construction conduit à faire moins évidente à chacun ses responsabilités ? C'est ainsi que Jean-Marc Lévy-Leblond remarque que « l'ampleur quasi industrielle de nombreux domaines actuels de la recherche scientifique réduit la plupart de ceux qui y participent à un rang subordonné, où leur liberté de choix et leur responsabilité personnelle sont des plus réduites(...)mais, cette perte d'autonomie laisse le champ libre aux décisions prises par les « patrons » de l'institution scientifique (...). Leur responsabilité particulière dans l'orientation des recherches scientifiques engage en fait la responsabilité collective de l'ensemble des chercheurs qui, en général, ratifient de façon passive les choix faits en leur nom ».(L'esprit de sel, Le Seuil , 1984). Dans le même ouvrage il poursuit : « Le fonctionnement désormais machinique de tout système sociotechnique, tel l'électronucléaire, entraîne la dissolution de toute notion de responsabilité (...) chacun peut s'abriter derrière un ordre ou une incitation venus de plus haut, ou d'à côté ». A l'époque de la recherche « artisanale »qui précédait la mise en institution de la science, la société aurait pu s'interroger sur le comportement de tel savant. Ainsi de Louis Pasteur écrivant à l'empereur du Brésil le 22 septembre 1884 pour lui proposer d'utiliser des condamnés à mort dans une expérience sur la rage...L'impunité d'une telle attitude montre que la société était déjà disposée à concéder beaucoup à la science salvatrice...

La fiction ou l'actualité abordent volontiers le thème de la responsabilité des chercheurs mais c'est presque toujours pour s'inquiéter du « savant fou », démoniaque et malfaisant, obsédé par des projets pervers et déshumanisants. Ce personnage de BD cache la forêt des laboratoires où se mènent des travaux autorisés, encouragés, parfois avec des conséquences sociétales majeures, mais sans que nul citoyen n'ai été consulté ou même informé. Le savant fou, bien commode pour capter l'attention des inquiets vers des dérives fictives, n'existe pas. Ce n'est pas que des individus pathologiques ne puissent devenir acteurs de la recherche, comme il existe des pédophiles ou des tueurs en série hors des laboratoires, c'est que ce personnage ne pourrait pas nuire sérieusement. Il serait vite inactivé par ses collègues au nom de l'intérêt du groupe car la recherche est une affaire collective et que les chercheurs veillent à conserver leur bonne conscience. Celle-ci leur permet , en toute bonne foi, de se tenir à l'écart d'éventuelles responsabilités en se retranchant derrière des platitudes et contre vérités comme « le rôle des scientifiques est de chercher, c'est à la société de savoir ce qu'elle veut faire de nos découvertes » ou « la connaissance ne peut pas être mauvaise, seul l'usage qu'on en fait... ». L'historien des sciences Jean-Jacques Salomon montre, dans son dernier ouvrage (Les scientifiques entre pouvoir et savoir, Ed Albin Michel, 2006) les rôles nouveaux joués par les scientifiques, tour à tour « chercheurs, gestionnaires, industriels, commerçants, consultants, gourous, experts, stratèges, guerriers, espions, mercenaires ou trafiquants,... » Il pense que cette dépendance croissante à l'égard des intérêts militaires et mercantiles induit le « clivage de la personnalité du scientifique, qui revient à prétendre que sa main gauche ignore ce que fait sa main droite » et il affirme que se crée ainsi une « communauté du déni », ce modèle de la dénégation impliquant des « comportements simultanément voués, délibérément ou inconsciemment, à des conséquences contradictoires, dont les protagonistes n'entendent pas assumer la responsabilité soit en masquant ou se cachant la leur, soit en la reportant sur les autres ».

Chercheurs complices

La multiplication des dérives déontologiques dans le comportement des chercheurs accompagne l'augmentation de leurs effectifs autant que la compétition intense à laquelle ils doivent se livrer, et la médiatisation qui les sollicite avec un certain succès. On ne peut plus ignorer que la fraude sur les résultats ou la compromission à l'occasion d'expertises sont des faits réels mais le public n'imagine pas l'ampleur de ces perversions. Dans un sondage mené au sein des Instituts de la santé états-uniens (NIH), il apparaît qu'un tiers des 3000 chercheurs ayant répondu reconnaissent quelque écart avec la déontologie (Nature, 9 juin 2005). Ces écarts vont de l' « emprunt » d'une idée à un collègue ou de l'utilisation de données confidentielles sans autorisation jusqu'à la falsification délibérée de résultats. Parmi les cas récents de fraude, celui du Coréen Hwang Woo-Suk est spectaculaire puisqu'il s'est avéré que ses succès dans le clonage humain était inventés. Ce chercheur est bien sûr indéfendable mais plutôt que seulement lui jeter la pierre il aurait été bon que les institutions scientifiques, les médias, les élus, s'interrogent aussi sur cette fraude exemplaire survenant dans un pays au libéralisme économique exemplaire...Quand le système pousse très fort à la performance et à la compétition, quand le chercheur a l'obligation contractuelle de trouver, comment s'étonner que certains embrassent formellement la célèbre formule « publish or perish ». Voilà « ce qu'il reste de la science quand la technoscience a presque tout mangé ... » avais-je écrit à cette occasion (Le Monde, 4 janvier 2006). Dans un autre registre mais toujours sur le clonage, on apprend que le Britannique Ian Wilmut, cité depuis des années comme le « père de Dolly », premier mammifère cloné en 1997, a reconnu devant un tribunal, en mars 2006, qu'il n'était pas le principal créateur de la brebis quoique premier signataire de l'article publié alors par Nature... Autre exemple dans le même domaine : le chercheur américain Robert Lanza s'est rendu fameux pour avoir, en 2001, obtenu trois embryons humains clonés, sans que cet « exploit » n'ait pu être confirmé 7 ans plus tard. Mais en 2006 il annonçait dans Nature une avancée importante dans la production de cellules souches embryonnaires, nouvel « exploit » auquel il devait apporter un rectificatif 3 mois plus tard. Entre temps la valeur des actions de sa société ACT avaient quadruplé...Moins spectaculaire mais redoutable pour la fiabilité des connaissances publiées est la « bonification » fréquente des résultats réels pour les rendre plus persuasifs soit en éliminant quelques données contraires à la démonstration, soit en ajoutant quelques données conformes mais inventées afin d'atteindre à la significativité statistique... [Certains sont aussi experts dans la rentabilisation de leurs travaux tel l'ancien président , et toujours membre éminent, de l'Académie des sciences, Etienne-Emile Beaulieu, accusé d'avoir publié quatre fois le même article dans des revues scientifiques différentes (Human Reproduction, Vol 15 , suppl. 1, 2000)...]

Un autre comportement déviant concerne plus particulièrement les chercheurs ayant acquis une notoriété qui les autorise au rôle d'experts auprès des décideurs politiques . On apprend ainsi que, Richard Doll , célèbre épidémiologiste britannique, aurait perçu 1 200 euros par jour pendant un an de la part de la multinationale Monsanto, alors qu'il expertisait les effets de « l'agent orange » fabriqué par cette entreprise... Doll avait également touché 22 000 euros de la part de plusieurs multinationales de la chimie, dont Chemical Manufacturers Association, Dow Chemical et ICI, pour avoir publié une étude assurant l'absence de lien entre le chlorure de vinyle (utilisé dans les matières plastiques) et le cancer (sauf celui du foie).C'est ce même « savant », le plus grand expert en cancérologie, qui estimait à seulement 1 a 3% des cas les causes environnementales du cancer ...une expertise qui a permis de poursuivre les pollutions. A l'occasion de la conférence de Rio sur la protection de l'environnement (1992) , de nombreux scientifiques dont beaucoup de prix Nobel lançaient l'appel d'Heidelberg , lequel affirmait, entre autres litanies scientistes, que « l'utilisation de produits dangereux est nécessaire pour le bien de l'humanité. Il suffit de savoir le maîtriser... ». « Ceux qui sont censés savoir, analyse le sociologue Victor Scardigli (Les sens de la technique, PUF, 1992) apportent le sceau de leur scientificité à l'affirmation de l'importance d'un nouveau champ de recherche (ainsi constitué en enjeu pour la société) ; à la prévision de conséquences éminemment désirables ou inquiétantes (et donc à la nécessité d'une politique volontariste pour hâter leur réalisation ou les contrecarrer) ; à la désignation des acteurs compétents pour mener cette lutte (donc à la consécration de la légitimité de leur stratégie)... » Ce tableau montre bien la responsabilité de quelques scientifiques dans ce qu'on appelle « choix de société ». L'expertise, fut-elle émise par les meilleurs spécialistes, ne possède pas les qualités qu'on accorde usuellement aux attitudes scientifiques, et mieux vaudrait parler de « l'expertise des scientifiques » plutôt que de « l'expertise scientifique ». Il est inconséquent et périlleux de construire le choix politique sur l'expertise scientifique, sans la soumettre préalablement à l'examen des autres modalités de connaissance et de désir. L'éviction des « humanités », entre la machinerie technoscientifique et l'appareil décisionnel, reflète l'hégémonie du discours scientifique, jusqu'à l'usurpation de la science elle-même. Les scientifiques admettent parfois qu'on devrait s'abstenir de mener certaines recherches finalisées comme celles qui visent des technologies militaires, le clonage humain ou la grossesse ectopique (hors du corps féminin),...Mais bien peu résistent à contribuer à une recherche cognitive, dite « fondamentale », au nom d'un savoir sacralisé qu'il faudrait rechercher sans scrupules. Pourtant, fallait-il absolument chercher à connaître le génome du virus de la variole, maladie terrible enfin éradiquée depuis 30 ans ? Ce savoir rend possible la reconstruction du virus et donc le retour d'une épidémie qui tuait chaque année.des centaines de milliers de personnes en Europe il y a 3 siècles. La tranquille assurance de ceux qui veulent ignorer que toute connaissance est exploitable, y compris par des laboratoires mal intentionnés pourrait être criminelle. Dans un autre domaine, faut-il absolument rechercher des gènes humains en relation avec l'intelligence ou l'homosexualité ? Il est possible que le recours intensif aux corrélations statistiques puisse indiquer que ces caractéristiques sont plus ou moins fréquentes selon certains terrains génétiques (ce qui ne signifierait pas qu'il existe un gène responsable). Quelles conséquences pourrait alors avoir la connaissance de ces corrélations, hors de dispositifs autoritaires de sélection ou de ségrégation ? En quoi cette connaissance serait-elle porteuse d'un progrès pour l'humanité ?

Les pays industrialisés donnent aussi une large place aux « savants » pour contribuer à des jugements moraux , en particulier dans des domaines récents d'innovation. Ainsi les élus de la Nation interroge t-il largement les techniciens de l'Assistance médicale à la procréation (AMP) pour recueillir le point de vue de ces gynécologues ou biologistes sur des débats de société : Faut-il recourir à des mères porteuses ? Et alors cette femme pourrait-elle être rémunérée ? A t-on le droit de faire de la recherche sur l'embryon humain ? De concevoir spécifiquement des embryons pour la recherche ? L'AMP est-elle licite pour une personne seule ? Autant de questions pour lesquelles le technicien n'a pas de compétences...même s'il s'empresse de fournir des réponses qui lui conviennent. Une telle attitude de la société pour valoriser le jugement des scientifiques ou praticiens relève de deux illusions gigognes. La première accorde au savoir une vertu morale et la seconde accorde à la technologie la vertu du savoir...

Chercheurs résistants

On ne peut pas accepter la charge sociale de producteur de savoir sans endosser la responsabilité de ce qu'il adviendra de ce savoir, au moins quand les enjeux technologiques sont prédéfinis ou quand il y a déjà controverse sur l'usage à venir des innovations ainsi préparées .Bien sûr, nul ne sait exactement ce qui pourrait advenir d'un nouveau savoir mais c'est aussi cet imprévisible qui oblige le scientifique à la responsabilité. Le moratoire sur le génie génétique décidé à la suite de la conférence d'Asilomar (1975) relevait de la volonté de précaution (ce qui est mieux que rien...) plutôt que d'une interrogation sur le sens et l'issue des recherches. La responsabilité du chercheur ne peut pas se réduire à prétendre assumer les conséquences de ses actes puisqu'il bénéficie d'une couverture par les institutions.Elle consisterait plutôt à solliciter et accepter le jugement par des tiers qui ne soient pas seulement des collègues. Le recours à l'avis d'un comité d'éthique peut correspondre à la recherche d'une couverture, le plus souvent compréhensive, aussi bien qu'à l'ouverture délibérée sur le monde. Une telle ouverture peut aussi passer par une démarche personnelle consistant à interroger des amis ou des personnes de culture pour recueillir leur opinion sur un projet de recherche, et parfois refuser de s'engager dans une voie dont on pressent des conséquences graves pour la société. Cette attitude d'objecteur de certaines recherches, m'avait amené à demander (L'œuf transparent, Ed Flammarion, 1986) un droit à la non recherche qu'on peut bien considérer comme preuve d'une certaine liberté du chercheur. Mais c'est une liberté négative que celle de s'enchaîner soi-même. Il est aussi difficile de l'expliciter auprès des collègues car l'autolimitation du chercheur attire la suspicion de ses pairs jusqu'à le faire considérer comme élément « anti-science »... De plus, quand l'interdit volontaire n'est pas vécu comme une provocation envers la communauté scientifique , il est vite traité d'utopie car , peut-on alors entendre,« si vous ne le faîtes pas, d'autres le feront !... ». C'est avec le même « réalisme » que nombre de praticiens ou chercheurs s'indignent des restrictions bioéthiques pour certains actes car « si on ne le fait pas en France, les gens iront le demander ailleurs... ». Revendiquer un interdit heurte beaucoup d'interdits et trop d'intérêts pour être aisément recevable. Surtout cette attitude révèle violemment le flou éthique confortable dans lequel sont installés les chercheurs, basé sur le postulat que le bien-être des hommes dépend du progrès et donc de l'activité sans entrave des chercheurs.

Les travaux ayant mené à la bombe atomique et à la décision de la lancer sur le Japon marquent le début d'une confrontation entre la pratique scientifique et des enjeux moraux. Comme l'a dit Robert Oppenheimer , maître d'œuvre du projet Manhattan avant d'en être culpabilisé, « les physiciens ont connu le péché ; et cela, c'est une connaissance qu'ils ne peuvent pas perdre ». Bien des scientifiques antérieurs, comme l'eugéniste Alexis Carrel avaient su échapper à un remords équivalent mais, même celui d'Oppenheimer est obscurci par le rôle supérieur qu'il accorde encore à la science. Ainsi écrit-il (cité par JJ Salomon, op cit) qu'il ne faut pas confondre l'acteur avec l'instrument » ou que « la raison pour laquelle nous avons fait ce travail est que ce fut une nécessité organique. Si vous êtes un scientifique vous ne pouvez pas arrêter ce genre de choses »... ou encore : « lorsque vous voyez quelque chose qui est techniquement délicieux (technically sweet) , vous allez de l'avant et vous le faites et vous ne vous demandez ce qu'il faut en faire qu'après avoir obtenu votre succès technique »...comme si le repenti ne parvenait pas à rompre avec cette vieille idée (idéologie) qui place la science au dessus de ses conséquences.

Placés à l'avant-poste du « progrès », les chercheurs en viennent parfois à dénoncer des risques négligés ou camouflés, en particulier pour la santé ou l'environnement . Ces « lanceurs d'alerte » sont presque toujours contrés par ceux qui estiment leurs intérêts ainsi menacés et utilisent alors tous les moyens pour faire taire le gêneur :menaces, harcèlement, mise au placard, licenciement, procès....Pourtant écrivait Hans Jonas « la prophétie de malheur est faite pour éviter qu'elle ne se réalise ; et se gausser ultérieurement d'éventuels sonneurs d'alarme en leur rappelant que le pire ne s'est pas réalisé serait le comble de l'injustice : il se peut que leur impair soit leur mérite »... Le lanceur d'alerte n'est pas un simple plaignant qui revendiquerait pour lui-même, il sert l'intérêt collectif. L'amiante ne tuerait pas 10 personnes par jour si on avait écouté les alertes il y a un siècle !

La période récente a vu la recherche mise en cause pour des productions que beaucoup jugent contraires aux intérêts ou à la dignité de l'humanité (plantes génétiquement modifiées, animaux clonés, nanotechnologies, etc...) une méfiance certaine des populations s'étant développée à partir des catastrophes réalisées ou vraisemblables (changements climatiques, perte de biodiversité, péril atomique, pollutions chimiques,...). Ainsi la question éthique s'est emparée de la recherche et les scientifiques oeuvrant dans des domaines sensibles font souvent le dos rond. Prenant conscience de cette responsabilité qu'on leur attribue , certains se placent dans la transparence et sollicitent des avis ou des contrôles extérieurs, si possible par des commissions compréhensives, mais la plupart continuent de camoufler leurs projets de maîtrise par le noble souci de connaître. A l'occasion d'une enquête du CNRS réalisée sur 2075 chercheurs (IFOP : la responsabilité sociale du scientifique, février 2007) les scientifiques se disent surtout motivés par le désir de savoir (87%) et seulement 32% veulent rendre service à la société. Les motivations égoïstes (carrière, succès, argent, célébrité) dominent pour 42% ce qui montre que les chercheurs sont d'abord des gens normaux...A la question de savoir que faire si une découverte pourrait « poser des problèmes de nature éthique, morale ou politique », la réponse est qu'il devrait en parler à ses collègues (90%) ou s'adresser à un comité d'éthique (85%) à ses supérieurs hiérarchiques (79%) ou à ses proches (61%). Mais 35% des chercheurs pensent qu'il faut décider seul « en conscience » et 49% qu'il ne faut surtout pas alerter les médias.

La « liberté du chercheur » ne peut être que relative. Une telle liberté évoque celle que peut éprouver l'artiste, et c'est alors une référence aux facultés créatrices, laquelle complait à nombre de chercheurs. Mais qu'en est-il ? Tandis qu'il existe une infinité d'attitudes subjectives permettant à l'artiste d'exprimer un sentiment ou une idée, le répertoire des solutions rationnelles dont dispose le chercheur pour résoudre un problème concret est bien étriqué. Les limites à la liberté du chercheur sont alors intrinsèques à sa « bonne pratique », et ces limitations vont croissantes avec la complexification technique qui transforme le chercheur en super ingénieur. Quelle liberté reste t-il au chercheur s'il est de moins en moins artiste ou inventeur, c'est-à-dire maître de sa propre façon de chercher ? Certainement pas celle du territoire de la recherche puisque les pressions économiques et sociales favorisent largement les recherches « publiables » (publish or perish) et/ou utiles. Jean-Marc Lévy- Leblond (Science, pouvoir et démocratie ? Archimède et Léonard, AITEC , 1997) met en question « la liberté de la recherche comme valeur abstraite et absolue : je crois que les problèmes de responsabilité qui se posent à nous exigent de la mettre en cause comme au siècle dernier on a mis en cause , et nous nous en sommes tous bien trouvés, la liberté absolue de propriété ». Il reste que, dans la mesure du possible, les gens de laboratoire profitent de leur ultime liberté, celle de prendre parfois discrètement le chemin des écoliers pour une recherche buissonière, hors des autoroutes de la compétition technoscientifique ... Mais cette évasion demeure limitée par le contrat d'efficacité qu'ils ont souscrit avec l'institution d'une part (sanction des contrats), et par la dimension éthique éventuelle des sujets d'escapade d'autre part. J'ai personnellement éprouvé souvent cette autofrustation quand, au matin, il m'arrivait de porter des jugements sévères sur les protocoles élaborés pendant mon sommeil, et susceptibles de graves dérives éthiques. La schizophrénie n'a qu'un temps et il vient un moment en chacun où le citoyen refuse la place prise par l'ego du chercheur, ou alors c'est le chercheur qui fait taire le citoyen « obscurantiste » qui s'agite en lui (cf. « Jean au four ou Pierre au moulin » in Des hommes probables, J Testart, Ed du Seuil, 1999). Obliger à la responsabilité ?

Dans bien des domaines de recherche , les scientifiques, et les journalistes qui leur font écho, ont placé la barre des miracles imminents si haute que l'actualité les a démenti presque aussitôt. Ainsi pour les applications de la génétique puisque les thérapies géniques n'existent toujours pas et que les plantes transgéniques se montrent rétives à la « maîtrise » qu'on promettait ; ainsi des fameuses cellules souches embryonnaires qui devaient remplacer chaque organe défaillant mais semblent plutôt induire des pathologies cancéreuses ; ainsi de façon plus générale de « la santé pour tous » promise par l'OMS à l'échéance 2000 , période qui correspond plutôt à l'apparition de nouvelles pathologies... On pourrait citer les miracles équivalents attendus vainement de l'industrie nucléaire ou, déjà, des nanotechnologies.Sans conteste les scientifiques , et singulièrement les plus réputés, ont une large part de responsabilité dans ces promesses exagérées dont ils tirent un certain profit (crédits, notoriété,...). Il est étonnant que le public ne leur en tienne jamais rigueur, comme s'il était reconnaissant des rêves de lendemains qui chantent au moins autant que des progrès réels...L'anthropologue Marcel Mauss observait que « la magie a une telle autorité qu'en principe l'expérience contraire n'ébranle pas la croyance ; même les faits défavorables tournent en sa faveur... ». Il n'est donc pas de raison pour que les gourous de la science se fassent prudents ou procèdent régulièrement à une autocritique des promesses. De plus, la formation des scientifiques exclut l'histoire des sciences et l'apprentissage de la réflexion philosophique si bien que les chercheurs ne voient rien d'autre dans leur métier que la contribution au savoir, sans céder à des préoccupations sociales. S'inquiétant de carences déontologiques de plus en plus fréquentes, le Comité national d'éthique (CCNE) a souhaité que les futurs chercheurs soient amenés à une prise de conscience effective, grâce à une réflexion soutenue pendant leurs études. Mais nul ne sait comment organiser cette réflexion pour obtenir l'effet recherché. Rendre obligatoires des séminaires d'éthique dans le cursus universitaire pourrait sans doute alimenter la réflexion par des apports historiques, philosophiques, législatifs,etc...mais cet enrichissement,dont l'intérêt est indéniable, suffirait- il pour moraliser les comportements ? Dans un système où la scolarité puis les études universitaires et enfin les recherches sont officiellement inscrites sous le signe de la compétitivité, il peut être illusoire d'espérer des comportements plus éthiques qui viendraient s'opposer aux chances de gain individuel...Puisqu'on ne doit pas escompter davantage de moralité sacrificielle chez le chercheur que chez n'importe quel professionnel, il faut envisager des procédures de validation et de contrôle extérieures, lesquelles reconnaîtrait la gravité du nouveau métier de chercheur au delà d'un « serment d'éthique du chercheur » que certains sollicitent par analogie avec le serment d'Hippocrate du médecin.Mettre en place la transparence et l'échange en amont même de la recherche, c'est aussi accepter la confrontation avec le mouvement associatif, pour recourir à des dispositifs réellement démocratiques (comme les conférences de citoyens) afin d'évaluer l'intérêt et la pertinence des grandes orientations de la recherche et de certaines applications. Pour cela une protection professionnelle des acteurs de la recherche qui prennent le risque d'être excommuniés en dénonçant publiquement certaines orientations ou pratiques douteuses est nécessaire grâce à un statut du lanceur d'alerte . Mais l'indépendance et l'éthique de l'expertise scientifique passe aussi par la réduction des conflits d'intérêts.

De telles propositions (http://sciencescitoyennes.org ) visent à ce que la recherche soit au service des citoyens du monde, c'est-à-dire que cette activité, comme les autres activités du secteur public, soit mise en démocratie. Pour celà il faut commencer, même si cela déplait à de nombreux collègues, par démystifier le métier et la fonction de la recherche. Le but assigné à l'institution de recherche par les citoyens qui la financent ne peut plus se confondre avec le carriérisme de quelques vainqueurs car c'est la collaboration entre les laboratoires internationaux qui constituerait le meilleur moyen de soulager lesmisères du monde. La recherche publique n'a pas pour but essentiel d'assurer la compétitivité, sous ses formes variées, mais de produire des connaissances et des moyens de jouissance, de développer la culture et l'expertise publique, de favoriser la citoyenneté dans un monde largement soumis à la technoscience.

C'est pourquoi, même s'il est bon de marteler des appels à la responsabilité, même s'il est nécessaire de poser des barrières légales, on ne peut pas se suffire de morale, ni même de police. La gravité potentielle de presque toute activité moderne de recherche devrait imposer une régulation aux institutions et chercheurs afin d'orienter leurs efforts vers d'autres priorités que la compétition entre les nations les plus riches ou les entreprises les plus ambitieuses. Un tel mouvement ne peut arriver que par les citoyens qui doivent auparavant être libérés de l'état hypnotique où les tient le mythe de la science...Il faut permettre au public de penser qu'il n'existe pas d'intérêts propres de la science qui justifieraient qu'on leur aliène les valeurs de la civilisation. Il faut cultiver chez les citoyens l'audace de se prétendre juge de ce que font les laboratoires. Le danger n'est plus celui d'une « science sans conscience » mais d'une technoscience sans contrôle, et ses conséquences, outre la « ruine de l'âme », concernent tout simplement l'anéantissement.

Les scientifiques n'ont plus la maîtrise intellectuelle de leur savoir

LieuxCommuns — 2010-08-21T16:21:51Z

Nous nous trouvons dans une période de mutation extrêmement profonde. Nous sommes en effet à la fin de la science telle que l'Occident l'a connue », tel est constat actuel que dresse Jean-Marc Lévy-Leblond, physicien théoricien, épistémologue et directeur des collections scientifiques des Editions du Seuil. Devant cette crise « technoscientifique » que connaissent les sciences dures, il défend la nécessité d'opérer en leur sein une nouvelle forme de critique de « science » ou, pour reprendre le terme de Bachelard, de « refonte » de tout un système de pensée. Ce n'est selon lui qu'au prix d'une « mise à l'épreuve » de la science par l'analyse des processus intellectuels, matériels, voire politiques ou idéologiques qui ont présidés à la constitution d'un savoir qu'elle sera à même de renouer avec la société dans son ensemble. L'idée d'une mise en partage critique des sciences est ainsi conçue comme une garantie démocratique.

Source : http://www.archipope.net/article-12...

« Les scientifiques n'ont plus la maîtrise intellectuelle de leur savoir »

Vous êtes physicien théoricien de formation, comment avez-vous été amené à vous consacrer à une critique de votre activité de scientifique et à une démarche visant à faire connaître les pratiques de la science aux non-scientifiques ?

Ma trajectoire est peut-être un peu singulière à cet égard : je ne suis pas passé de la recherche scientifique à la diffusion du savoir et à la réflexion philosophique. C'est presque l'inverse qui s'est passé : lors de mes études secondaires, je n'avais pas le projet arrêté de me consacrer aux sciences, qui m'intéressaient autant mais pas plus que la philosophie ou la littérature. J'ai donc dû faire un choix au moment du bac et me suis décidé en faveur des sciences physiques. Mais mon intérêt pour la philosophie, la littérature ou les arts plastiques n'avait pas disparu, et, très vite, je me suis efforcé de mobiliser cet intérêt dans ma carrière scientifique. C'est très tôt que j'ai écrit des articles de vulgarisation et des essais critiques sur la science.

- Mais pensez-vous que c'est là une voie à suivre aujourd'hui pour les jeunes chercheurs, et comment peuvent-ils l'emprunter ?

L'une des tares fondamentales de notre système d'enseignement est que nous ne préparons pas les jeunes scientifiques aux tâches autres que la recherche, pourtant devenues cruciales, et qui sont d'ailleurs inscrites dans les textes de lois. La loi d'orientation du 15 juillet 1982 issue des États généraux de la recherche définit ainsi les missions du chercheur scientifique : « les métiers de la recherche concourent à une mission qui comprend : le développement des connaissances ; leur transfert et leur application (…) ; la diffusion de l'information et de la culture scientifique et technique dans toute la population » (…).

Cette loi est restée pratiquement lettre morte ; il ne suffit de définir des principes si on ne donne pas aux jeunes chercheurs les moyens de remplir ces missions. Pourtant, la nécessité d'un partage du savoir toujours plus intense et d'un contact plus étroit entre la collectivité scientifique et le corps social n'a cessé de croître au cours des dernières décennies : il suffit d'ouvrir son journal pour constater les problèmes sociaux, éthiques, économiques, politiques que pose la science.

Il y a tout de même quelques espoirs et signes de changement. L'institution scientifique elle-même commence à prendre en charge ces problèmes. Ainsi, le précédent ministre de l'Éducation nationale et de la Recherche, Claude Allègre, s'est-il laissé convaincre de la nécessité d'introduire un enseignement de philosophie dans les cursus scientifiques, et de créer chaque année quelques postes à cette fin ; cette initiative a été reconduite par l'actuel ministre, Jack Lang. Mais une hirondelle ne fait pas le printemps, et dans les faits, c'est encore le milieu scientifique qui résiste le plus à l'élargissement de sa formation et de ses missions, peut-être par peur que cela perturbe un certain confort intellectuel, ou même par crainte d'y perdre quelque prestige - frilosités à mon avis injustifiées.

- Ne vous semble-t-il pas que la recherche scientifique, parce qu'elle prend du temps et qu'elle est préoccupante dans son application, impose ainsi une certaine coupure d'avec d'autres formes culturelles ?

Je défendrais volontiers l'idée inverse : c'est, me semble-t-il, parce que l'engagement personnel de la plupart des chercheurs n'est pas assez intense qu'ils ont tant de difficultés à s'extérioriser. Les métiers de la science sont devenus de plus en plus techniques, et de moins en moins intellectuels. Actuellement, les jeunes scientifiques sont bien mieux formés dans leurs spécialités que naguère, mais cette évolution se fait au détriment de la possibilité d'un recul critique. Mais être un intellectuel, cela veut dire à la fois participer à la production d'un savoir nouveau et à la réflexion critique sur ce savoir, les deux étant depuis toujours inséparables dans la philosophie, la littérature, les sciences humaines… Par contre, ces deux éléments, celui de la création et de la critique, se sont progressivement séparés au sein de la démarche scientifique dans les sciences de la nature.

- C'est d'ailleurs un paradoxe puisque l'avancée de la science se fait par le truchement des erreurs qui donnent lieu à une autocritique, à une constante remise en cause de ses méthodes ?

Oui, tout au moins dans l'histoire classique de la science. Car la science telle qu'elle se fait aujourd'hui correspond de moins en moins à cette image d'un savoir prenant acte de ses propres échecs, essayant de les assumer et de les dépasser.

C'est un autre aspect de ce que j'appelle la technicisation de la science, qui s'identifie de plus en plus au savoir-faire et de moins en moins au savoir. Dit autrement, le savoir-faire est en train de l'emporter sur le savoir qui est la source ! L'efficacité technique de la science est devenue si grande, si massive, qu'elle finit par se retourner contre la science elle-même. Car les réussites techniques de la science finissent par lui imposer des exigences à court terme qui vont à l'encontre de sa dimension proprement cognitive. Ainsi le clonage des mammifères supérieurs, qui représente sans nul doute une grande avancée biologique. À ceci près que les expériences ont un très faible taux de réussite : une Dolly réussie pour plus de 200 tentatives. Ce mauvais rendement reste le cas encore aujourd'hui, sans que l'on comprenne les raisons des si nombreux échecs ! L'efficacité technique ponctuelle, même erratique, semble suffire et la réflexion sur les raisons des difficultés passe au second plan. Ce genre de logique met en péril l'avenir des recherches scientifiques, tout au moins sur le mode qui a prévalu jusqu'ici.

Technosciences et intimidation

- En quoi cette « technoscience », qui est une crise profonde dans la science peut-elle également représenter un danger sur le plan politique ?

Le terme de « technoscience » évoque ce recouvrement de la science par la technique, c'est-à-dire l'occultation progressive de la volonté de comprendre le monde par la capacité de le transformer. De fait, dans beaucoup de civilisations, y compris dans la nôtre avant Galilée, ce sont des activités complètement séparées. Chez les Grecs de l'Antiquité, certains s'occupent de comprendre le monde, les philosophes, et d'autres tripotent la matière, les artisans. Il n'y a guère de rapport entre la démarche intellectuelle de compréhension et de représentation du monde d'un côté et la pratique artisanale empirique de fabrication et de transformation de l'autre. Cette séparation a duré pratiquement jusqu'au début de l'âge classique. Mais nous vivons dans un monde qui, depuis lors, a été marqué par la convergence de ces deux dimensions, grâce à une science qui alimentait à la fois notre désir de connaître le monde et celui d'agir sur lui. Cette convergence finalement est très récente et, parmi les différentes civilisations, assez rare. Rien ne dit qu'elle persiste.

Mon sentiment est que nous entrons à nouveau dans une phase de séparation de ces deux aspects de la connaissance, jusque-là admis comme allant de pair. C'est problématique dans la mesure où notre société s'est donné un idéal de compréhension et d'action conjointes sur le monde, et pas seulement dans le domaine de la connaissance de la matière mais aussi par rapport à sa propre existence. Le principe même de notre idéal politique est que nous pouvons agir sur notre société dans la mesure où nous la comprenons. Se résigner à agir sur la société sans la comprendre serait une remise en cause implicite de cet idéal. C'est dangereux pour nos démocraties, dans la mesure où les sciences dures peuvent désormais servir d'argument ou d'alibi à des technocraties affirmant en substance que l'économie ou la sociologie sont des domaines trop complexes et abstraits pour que l'action politique s'y réfère.

En déniant aux intellectuels qui analysent et tentent de comprendre la société toute légitimité dans l'action au profit d'experts faisant fonctionner la machine, on aboutit à une situation complètement antinomique à la notion même de démocratie, c'est-à-dire à l'idée du débat, de la délibération préalable à la prise de décisions. C'est justement tout à fait clair pour les problèmes posés par l'impact de la technique sur la société : ils ne sont pas traités selon des processus de type démocratique. Ce qui vient de se passer à Toulouse le montre bien : les problèmes de risques technico-industriels au sein d'une grande agglomération n'ont pas été débattus par l'ensemble de la population et de ses représentants politiques.

- Ne pensez-vous pas que la science et la technique exercent une forme d'intimidation sur des profanes qui ont le sentiment de ne pas être suffisamment spécialisés pour comprendre et décider de problèmes de plus en plus complexes ?

Les racines de cette intimidation ne sont nullement constitutives du savoir scientifique. Je crois en fait que les sciences de la nature sont à certains égards beaucoup plus faciles à assimiler que la plupart des autres savoirs. Évidemment, elles sont techniquement plus difficiles, mais les idées qu'elles mettent en jeu sont plus accessibles que celles rencontrées en sciences humaines : de fait, un groupe social est beaucoup plus complexe que n'importe quel noyau, ou galaxie, ou cellule vivante. Ce phénomène d'intimidation existe, certes, mais il faut s'efforcer de n'y pas céder.

Pour une « critique de science »

- À ces phénomènes d'écart dangereux entre les technosciences et les sociétés qui les voient naître, vous opposez la nécessité d'une vulgarisation des sciences qui soit à la fois apte à transmettre une connaissance et l'occasion pour les scientifiques d'avoir une vision critique sur leurs propres productions.

C'est d'ailleurs la raison pour laquelle j'essaie d'utiliser le moins possible le mot de « vulgarisation ». Il ne me semble plus être à la hauteur des exigences de l'époque. Ce mot correspond à une conception spécifique du partage du savoir, héritée du XIXe siècle, selon laquelle il y avait d'un côté les « savants », et de l'autre les ignorants. Il s'agissait alors seulement de ménager des passerelles permettant aux premiers de transmettre leur savoir aux seconds.

Mais aujourd'hui, il n'y a plus ni savants, ni ignorants. D'une part, les scientifiques sont étroitement spécialisés dans leur domaine et fort ignorants dans tous les autres ; d'autre part, les non-scientifiques vivent dans un monde chargé d'informations de toutes sortes et savent quantité de choses - plus ou moins justes, certes. Ainsi, le problème du partage des savoirs suppose d'abord une bonne appréhension des idées reçues communes, puis le développement de stratégies permettant de déplacer, ou remplacer les pseudo-savoirs préalables.

Finalement, on ne peut pas s'en remettre à la simple positivité du savoir ; il faut se poser la question des capacités des connaissances à s'énoncer de façon effective, et donc entreprendre une véritable critique de science. En effet, une des raisons pour lesquelles il est si difficile de partager le savoir scientifique, tient à ce que, trop souvent, leurs connaissances sont mal formulées par les scientifiques eux-mêmes. Bien des termes de la science contemporaine sont inadaptés, parce que l'idée même qu'ils sont censés traduire n'est pas bien comprise.

Un exemple typique est celui du « big bang », le « gros boum ». Ce terme évoque inéluctablement l'idée d'une explosion, qui aurait eu lieu à un instant donné en un point particulier de l'espace. Or, cette idée ne correspond pas du tout au phénomène qui implique l'espace entier lui-même, et questionne la notion d'origine temporelle. Il s'agit d'une idée neuve, d'autant plus difficile à comprendre qu'on use d'un mot inadéquat, qui fait écran. Ce terme de « big bang », d'ailleurs dû à un adversaire de la théorie, mais récupéré par ses partisans pour sa résonance promotionnelle, est un exemple parmi bien d'autres qui montre la prégnance dans les sciences actuelles d'effets propagandistes, voire publicitaires, qui entravent un véritable partage du savoir, et d'abord parce qu'ils inhibent la maîtrise de ce savoir.

- À ce propos, dans un article que vous avez écrit sur les « muses des sciences », vous faites dire à l'une d'entre elles que « faute de devenir polyglotte, la science risquerait l'aphasie ». Est-ce que justement l'usage presque unanime de l'Anglais en science vous semble accentuer la coupure entre le « monde scientifique » et les « profanes » ?

L'anglais dispose aujourd'hui d'une sorte de rente de situation car c'est, de fait, la langue dominante dans les sciences de la nature. Ainsi, quand une idée est énoncée en anglais, elle finit par apparaître d'autant plus scientifique. Cette situation absurde occulte la nécessité d'un retour critique sur la terminologie ; le nécessaire travail de reprise, de « refonte épistémologique » comme disait Bachelard, est encore plus difficile dans une langue étrangère.

La nécessité de garder vivantes en sciences les multiples langues nationales me semble absolument cruciale non seulement pour une meilleure communication entre les scientifiques et les profanes, mais en premier lieu pour que les scientifiques soient eux-mêmes mieux à même de comprendre ce qu'ils font !

- Il y a aussi un autre facteur nuisant au partage des savoirs scientifiques, c'est la crise du système de publications. Vous évoquez souvent dans vos livres l'aspect publicitaire de certaines annonces qui faussent l'impact réel des découvertes.

Voici encore quelques décennies, tout travail scientifique était d'abord publié dans des revues spécialisées où sa qualité était évaluée par des collègues qui jugeaient sa validité en fonction de certains critères collectivement admis. Si vos travaux bénéficiaient de l'accord de la communauté des spécialistes, ils pouvaient éventuellement être publiés ultérieurement à une plus large échelle et connus du grand public.

Aujourd'hui, de plus en plus souvent, des scientifiques qui ont trouvé un résultat important, ou qui croient l'avoir trouvé, ou qui veulent faire croire qu'ils l'ont trouvé, l'annoncent par conférence de presse bien avant que ces résultats n'aient été évalués, critiqués, voire réfutés par leurs collègues. D'où une baisse considérable des critères de qualité et une inflation des productions, comme conséquence de cette course à la notoriété, dont on voit bien que les raisons n'ont pas grand-chose à voir avec l'ambition de produire une science valable… Les formes de l'organisation sociale collective du travail scientifique en viennent aujourd'hui à avoir des effets pervers sur sa qualité même.

- Quels sont les points communs, les relations que vous discernez entre les sciences et les arts en général et, notamment, par rapport à l'aspect esthétique des sciences ?

Il y a un danger de parler d'un « aspect esthétique des sciences », parce qu'il y a là risque de confusion entre l'artistique et l'esthétique. Mais l'art moderne nous le montre depuis à peu près un siècle : une oeuvre d'art n'est pas forcément « belle ». La catégorie du beau est aujourd'hui mise en doute et relativisée. Il serait un peu paradoxal qu'au moment où les arts plastiques eux-mêmes ont accompli cette espèce de révolution copernicienne, le rapport de la science et de l'art s'identifie uniquement à la portée esthétique de la première.

Le rapport entre les sciences et l'art, et, à travers l'art, la culture au sens traditionnel du terme (les arts plastiques, mais aussi la littérature, voire la musique), devrait en fait apporter à la science une sorte de garantie culturelle : l'humanité écrit, peint, chante depuis des millénaires et elle a eu le temps de réfléchir sur la création artistique, de développer un fécond regard critique en son sein. Ce qui caractérise la modernité est précisément cette articulation étroite entre création et critique. Qu'on ne puisse plus séparer l'une de l'autre, est un aspect extrêmement important de la culture contemporaine dont la science devrait s'inspirer.

Pour autant, il y a parfois entre telle oeuvre artistique et tel domaine scientifique des croisements, des résonances qui peuvent être intéressants - à la condition que chacun, l'artiste et le scientifique, respecte l'autonomie et la singularité de l'autre. Ces « brèves rencontres », comme si le train de la science et le train de l'art se croisaient, et que deux voyageurs se fassent un signe fugace à travers la fenêtre avant de poursuivre chacun sa route, sont d'autant plus précieuses. »

Bibliographie

Impasciences, Bayard, 2000
Aux contraires (L'exercice de la pensée et la pratique de la science), Gallimard, 1996
La pierre de touche (La science à l'épreuve…), Gallimard, 1996
L'esprit de sel (science, culture, politique), Le Seuil, 1984

Imaginaire, technique et société dans la pensée de Castoriadis

LieuxCommuns — 2009-12-21T17:33:47Z

Source : http://formes-symboliques.org/artic...

- Mirages de la technoscience / Technoscience, Philosophie, Scientisme

les téléphones portables

administrator — 2009-12-12T16:30:30Z

extrait de Philip Roth « exit le fantôme »

« Qu'est-ce qui m'étonna le plus pendant ces premiers jours passés à arpenter la ville ? La chose la plus évidente : les téléphones portables. Là-haut dans ma montagne, le réseau ne passait pas et en bas, à Athéna, où il passe, je voyais rarement des gens parler au téléphone en pleine rue sans le moindre complexe, je me rappelais un New York ou les seules personnes qu'on voyait remonter Broadway en se parlant toutes seules étaient les fous. Qu'est-ce qui s'était passé depuis dix ans pour qu'il y ait soudain tant à dire - à dire de si urgent que ça ne pouvait pas attendre ? Partout où j'allais, il y avait quelqu'un qui s'approchait de moi en parlant au téléphone, et quelqu'un derrière moi qui parlait au téléphone. A l'intérieur des voitures, les conducteurs étaient au téléphone. Quand je prenais un taxi, le chauffeur était au téléphone.

Moi qui pouvais souvent passer plusieurs jours de suite sans parler à personne, je ne pouvais que me demander de quel ordre était ce qui s'était effondré, qui jusque-là tenait fermement les gens, pour qu'ils préfèrent être au téléphone en permanence plutôt que de se promener â l'abri de toute surveillance, seuls un moment, â absorber les rues par tous leurs sens et a penser aux millions de choses que vous inspirent les activités d'une ville. Pour moi, cela donnait aux rues une allure comique, et aux gens une allure ridicule. Mais cela avait aussi quelque chose de tragique. Éradiquer l'expérience de la séparation ne pouvait manquer d'avoir un effet dramatique. Quelles allaient en être les conséquences ? Vous savez que vous pouvez joindre l'autre a tout moment, et si vous n'y arrivez pas, vous vous impatientez, vous vous mettez en colère comme un petit dieu stupide, J'avais compris qu'un fond de silence n'existait plus depuis longtemps dans les restaurants, les ascenseurs et les stades de base-ball. Mais que l'immense sentiment de solitude des êtres humains produise ce désir lancinant, inépuisable, de se faire entendre, en se moquant totalement que les autres puissent surprendre vos conversations - moi qui avais surtout connu l'époque de la cabine téléphonique, dont on pouvait refermer hermétiquement les solides portes accordéon -, tout cela me frappait par son côté étalage au grand jour, Et je me retrouvais à jouer avec l'idée d'une nouvelle dans laquelle Manhattan serait devenu une collectivité sinistre où tout le monde épie tout le monde, tout le monde est suivi à la trace par la personne qui se trouve à l'autre bout du fil, même si les gens qui téléphonent, du fait de pouvoir composer un numéro à parer de n'importe ou dans le vaste monde, croient faire l'expérience de la plus grande liberté. Je sais qu'à concevoir un tel scénario, je me retrouvais dans le camp des hurluberlus qui, depuis les débuts de l'industrialisation, s'étaient imaginé que la machine était l'ennemie de la vie. Pourtant je ne pouvais pas m'en empêcher : je ne voyais pas comment quelqu'un pouvait croire qu'il continuait à mener une existence humaine en passant la moitié de sa vie éveillée à parler au téléphone tout en déambulant. Non, ces gadgets ne promettaient pas d'être la panacée pour promouvoir la réflexion dans le grand public. »

Le mythe de la « médecine du futur »

LieuxCommuns — 2009-11-23T21:36:48Z

Article paru dans Pratiques, n° 45, 2009.

Le mythe de la « médecine du futur »

Jacques Testard

Les projets médicaux dont on nous promet la réalisation pour bientôt seraient capables de changer complètement la nature de la médecine, voire la nature de l'homme. On évoque les miracles de la « nanomédecine » sous l'angle de médicaments révolutionnaires, de modes de traitements ciblés inédits ou même de dépassement des capacités naturelles, physiques et mentales, de notre espèce grâce au « transhumanisme ». On évoque aussi des incubateurs fœtaux pour remplacer ( au nom de l'éthique…) les mères porteuses ou encore des organes artificiels sophistiqués pour fonctionner et même pour penser, des cellules totipotentes pour régénérer notre organisme, des thérapies géniques enfin maîtrisées…

En réalité, ce que la médecine a surtout concrétisé dans la période récente, et qu'elle devrait continuer à développer presque sans limites, c'est l'évaluation de risques variés en corrélant leur probabilité d'apparition à chaque profil génétique. Pour cela, et même si on ne comprend rien à la genèse moléculaire du mal à partir du génome, il suffit de comparer l'ADN de groupes de personnes qui diffèrent pour un caractère donné et de postuler que toute variation significative entre leurs génomes explique la différence constatée entre ces personnes, ce qui permet des découvertes aussi fantasques que celle, récente, du « gène de la fidélité »… . A partir de ces évaluations probabilistes (médecine prédictive) on prétend qu'on pourra trouver des parades aux maladies (médecine préventive). La médecine prédicto-préventive est donc l'art de créer des patients en bonne santé, sans démontrer qu'ils seraient devenus malades hors des soins apportés, et sans empêcher que la maladie n'affecte d'autres personnes que la science des probabilités avait exclues de ce risque. On conçoit qu'un tel système est inépuisable …et créateur d'activités lucratives de diagnostic et de soins, même si la mise en statistiques de l'art médical n'a de pertinence qu'en niant la fonction propre du médecin, c'est à dire en considérant des populations plutôt que des individus. C'est la simplicité ( le simplisme) de cette stratégie, combinée avec l'impossible vérification de son apport thérapeutique mais aussi avec une réelle demande (angoisses individuelles, utilisation pour l'emploi ou l'assurance, valorisation de la norme,…) qui détermine ce développement de la prédiction et de sa gestion sociale, et ceci depuis l'embryon jusqu'à la fin de vie.

Pourtant, depuis au moins trente ans, la santé est surtout affectée par des nuisances de deux types auxquelles la médecine peine à faire face. Il s'agit d'abord de l'apparition de nouveaux ennemis , virus , bactéries ou prions, contre lesquels on demeure relativement impuissants, et dont les attaques devraient s'intensifier avec l'évolution des conditions d'environnement (changements climatiques, mutation/adaptation/résistance de nouveaux germes) comme des modes de vie (grégarisation, urbanisation, mondialisation). L'autre grand défi provient du développement intensif de l'agriculture et de l'industrie , responsable de certaines affections à partir des pollutions chimiques (cancers, asthme, stérilité…) ou de la surconsommation ( maladies cardio-vasculaires, obésité, maladies métaboliques,…). Ces deux familles de nuisances n'ont pas rencontré l'intérêt scientifique qu'elles méritent, comme si les financeurs n'en espéraient pas de rentabilité économique. On notera que le « Plan cancer » lancé à grands renforts de médias par Jacques Chirac il y a 6 ans s'est achevé récemment dans la plus grande discrétion, faute de résultats probants. Plutôt que placer la prévention au niveau du diagnostic, lequel justifie une intervention médicale trop souvent impuissante, la logique voudrait qu'on s'attaque aux causes du mal : effet de serre et changements climatiques, abus de médicaments , contact de substances toxiques (exemples : amiante, métaux lourds, solvants, fumées, engrais, pesticides, dioxine, phtalates, conservateurs alimentaires,…). Ces nuisances affectent toute la population mais plus gravement les très nombreuses personnes de faible niveau socio-économique. Or, ce qui caractérise les technologies de pointe promises par la médecine du futur, c'est la sophistication et le coût de leurs applications .De plus, la prise en charge des frais médicaux par la collectivité est de moins en moins assurée dans nos sociétés libérales, y compris pour des dépenses absolument nécessaires. Même si les merveilles technologiques à l'étude parvenaient à répondre aux promesses, qui peut croire qu'elles seraient à la portée du plus grand nombre dans une société qui freine déjà sur les soins dentaires ou les lunettes et qui oblige tout malade à couvrir lui-même une part grandissante des frais qu'il engage pour sa santé ?

Dans ces conditions, la « médecine du futur » ne pourrait être qu'une médecine de riches, ne concernant qu'un nombre infime de citoyens, et ne peut donc pas être présentée comme un progrès pour la collectivité. La situation serait peut-être différente si on changeait de modèle social et politique. Pourtant de tels changements devraient désormais prendre en compte non seulement les revendications économiques des travailleurs mais aussi des réalités nouvelles comme la fin des énergies fossiles quasi gratuites et les graves menaces sur l'environnement. Ainsi l'objectif de réduction de 20% des émissions de CO2 correspond à un bénéfice économique lié aux maladies évitées de 20 milliards d'euros par an. Le relatif échec de la technoscience à apporter bonheur, santé et sécurité, suscite l'aspiration pour des modes de vie durables, plus autonomes et plus sobres ce qui implique des rapports nouveaux de l'homme à la nature , lesquels concernent directement l'état sanitaire des populations (alimentation saine, voire « bio », pollutions minimales, commerce équitable,…). De plus, les leçons de l'actuelle crise économique et financière poussent à revisiter l'impératif de compétition au service d'une croissance aveugle et mortifère . Si la gestion locale et économe des ressources et des équipements qui commence ainsi à se dessiner s'accorde avec les objectifs de santé environnementale , elle contredit les propositions technologiques centralisées, coûteuses et démesurément « artificielles ». Si bien que nombre de prothèses, de diagnostics et de traitements innovants seraient sans objet s'ils visent à « améliorer » l'humain ou à modifier sa biologie plutôt qu'à lui permettre seulement de vivre « normalement ».

Aussi, que notre monde poursuive son élan vers l'utopie technologique extrême ou qu'il évolue vers l'épanouissement solidaire et durable, la « médecine du futur » que décrit l'industrie médicale ne sera pas celle de la société.

Il faut présenter de façon outrancière les objets dont l'importance est minimisée

administrator — 2009-11-08T12:33:19Z

chapitre Sur la bombe et les causes de notre aveuglement face à apocalypse, (éd. Encyclopédie des Nuisances/Ivréa, 2002)

Le terrain philosophique c'est la bombe — ou plus précisément : notre existence sous le signe de la bombe, car tel est notre thème. C'est un terrain parfaitement inconnu. En dresser d'emblée la carte est impossible. Il faudra d'abord nous laisser dériver, nous contenter d'observer et d'enregistrer les détails qui nous sauteront aux yeux. leur succession paraîtra d'abord contingente et leur agencement obscur. Mais les choses changeront en cours de route. […]

Si l'image dans son ensemble reste encore floue, j'ai cependant cherché à marquer d'emblée avec la plus grande précision possible les contours des détails qui la composent, c'est-à-dire à les accentuer autant qu'il m'était possible de le faire. Cette méthode exige quelques éclaircissements pour être bien comprise.

Elle ne procède pas du désir de faire de l'esprit, ce qui, étant donné la question serait terriblement inconvenant ; elle est en fait exclusivement motivée par la singulière invisibilité qui est celle de notre objet : alors qu'il devrait être sans cesse présent devant nos yeux dans l'éclat de sa menace et de sa fascination, il reste, à l'inverse dissimulé au coeur même de notre négligence. La grande affaire de notre époque, c'est de faire comme si on ne le voyait pas, comme si on ne l'entendait pas, de continuer à vivre comme s'il n'existait pas : nos contemporains semblent s'être jurés de ne pas le mentionner. Il est bien sûr impossible de se contenter de « simplement décrire » un tel objet. Si un objet reste par essence indistinct, minimisé ou refoulé, il faut alors pour l'exposer — et faire ainsi apparaître la vérité qui est en lui — remédier à cette indétermination en exagérant d'autant plus ses contours qu'ils sont « estompés ».

En d'autres termes, s'il est à ce point difficile de parler de notre objet, ce n'est pas seulement parce qu'il est une « terra incognita », c'est aussi parce qu'il est systématiquement maintenu dans l'incognito : parce que les oreilles auxquelles on tente de parler deviennent sourdes dès qu'on mentionne cet objet. S'il nous reste une chance de nous faire entendre, ce n'est qu'en rendant notre propos aussi tranchant que possible. C'est la raison pour laquelle j'ai à ce point forcé le trait. Nous ne sommes pas encore à l'époque heureuse où nous pourrons enfin nous dispenser d'être outranciers et d'exagérer : nous ne sommes pas encore à l'époque de la sobriété.

[…] Il n'est pas certain que les termes de « morale », de « considérations morales » ou d'« éthique », conviennent encore aux réflexions qui vont suivre. Par rapport à la monstruosité de ce dont il est question, ils semblent faibles et inappropriés. Jusqu'ici les problèmes de morale consistaient à se demander comment les hommes devaient traiter les hommes, comment les hommes devaient considérer les hommes, comment devait fonctionner la société. À l'exception d'une poignée de nihilistes désespérés du siècle dernier, il ne s'est guère trouvé de théoriciens de la morale pour mettre en doute le fait qu'il continuerait à y avoir des hommes et qu'il devait en être ainsi. Débattre d'un tel présupposé eût encore, il y a peu, paru absurde.

Mais la bombe, la prise de position ou plutôt l'absence de prise de position sur la bombe à donné une véritable actualité à cette question. Cela signifie qu'à la question de savoir « comment » l'humanité devait continuer à exister s'est substituée aujourd'hui celle de savoir « si » l'humanité devait ou non continuer d'exister. Cette question est écrasante, et l'homme contemporain, dans son aveuglement face à l'apocalypse, dans son angoisse face à l'angoisse, la sienne et celle des autres, craignant de s'inquiéter lui-même ainsi que les autres hommes, eux aussi condamnés à mourir, se refuse à la poser. Elle est néanmoins posée par l'existence même de la bombe. Il nous faut percevoir tout ce qu'a de monstrueux le « si » par lequel débute cette nouvelle question. Sa menace est suspendue, comme un signe de mauvais augure, au-dessus des mots de ce texte — comme une « lune rousse », auraient dit les Anciens. J'espère que le lecteur, ne serait-ce que pendant le temps qu'il consacrera à sa lecture, n'arrivera pas à oublier cette chose suspendue au-dessus de nos têtes.

La recherche comme on l'aimerait

LieuxCommuns — 2009-09-27T14:26:50Z

Source : http://jacques.testart.free.fr/inde...

La recherche comme on l'aimerait

Par Jacques Testard

le mercredi 20 mai 2009, In Viv(r)e la gratuité, collectif dirigé par Paul Ariès, 125-130,ed. Golias, 2009

La plupart des activités de « service public » (poste, transports en commun, enseignement, etc…) sont directement vouées à proposer des services au public tandis que la recherche scientifique s'investit essentiellement dans la production (d'idées, de concepts et surtout d'inventions et innovations). Aussi l'interface avec la population n'arrive qu'à l'issue de la recherche elle-même et elle est le plus souvent prise en charge par des agents commerciaux. Pourtant l'activité de recherche ayant une fonction déterminante dans la société (1), son rapport à la gratuité est de grande importance. Pourvu de reconnaître, bien sûr, qu'il est possible et souhaitable de continuer d'inventer des artifices pour vivre plus heureux, sans que cela contribue à la croissance, à la pollution ou à l'aliénation. La terre ne fut pas donnée à l'homme comme un paradis, et s'il a été obligé de ramer longtemps pour la rendre vivable, rien ne nous permet de croire que le meilleur est déjà disponible et qu'il ne suffirait plus que de se débarrasser du pire. C'est pourquoi la recherche est une activité d'avenir, mais selon quelles règles du jeu ?

Nul ne conteste la recherche qui ambitionne de mieux comprendre le monde, et c'est plutôt la pression de l'économie de marché qui dévie les chercheurs de cette voie royale qu'on appelle « la Science ». Cette recherche cognitive (dite aussi « fondamentale »), théoriquement indépendante des intérêts privés, n'est ambitieuse que de comprendre la complexité du monde et se trouve ainsi porteuse de valeurs civilisatrices (le savoir, la culture) en même temps qu'elle nourrit la recherche finalisée. De façon éloquente la recherche cognitive est parfois qualifiée de recherche « gratuite », comme si l'enrichissement de l'esprit ne relevait pas d'un gain. En fait c'est le caractère utilitaire (mais pas toujours mercantile) qui caractérise la recherche réelle, celle qu'on doit nommer « finalisée » parce qu'elle vise des finalités pratiques, le plus souvent technologiques (cibles fréquentes des écologistes et objecteurs de croissance). S'il n'existe pas de recherches gratuites, il en existe bien peu qui échappent à l'utilité, parce qu'elles ne concernent « que »la littérature , l'art, l'anthropologie , l'archéologie,… Même les travaux de psychologie ou de sociologie sont le plus souvent impulsés parce que le pouvoir en espère une gouvernance plus efficace des sociétés. Dans le cas des sciences « dures », certains argumentent que la gratuité règne sur les travaux de mathématiques ou de physique théorique, mais c'est peut-être seulement parce qu'on ignore encore de quelle façon et avec quel impact leurs résultats pourraient rencontrer l'utilité… Imagine t-on que les gouvernements des pays capitalistes auraient investi 6,5 milliards d'euros dans l'accélérateur du CERN seulement pour combler leur angoisse d'ignorer encore les origines de l'univers ?

La pudeur des physiciens n'atteint pas les chercheurs en sciences du vivant, lesquels ne dissimulent pas leur projet de « maîtrise de la nature ». Ce n'est d'ailleurs qu'en arguant de l'utilité de leurs travaux qu'ils peuvent obtenir les moyens pour les réaliser, moyens provenant d'institutions publiques, d'industriels, ou du secteur caritatif. Sur ce point il faut préciser que le « don »à la recherche est souvent motivé par l'espoir du contre don escompté grâce aux résultats, en particulier dans le domaine de la santé . Ainsi le soutien au « progrès » peut défendre des intérêts étrangers à la majorité de la population, et même contredire l'intérêt commun. Par exemple, l'AFM et son Téléthon qui privilégie des thérapies (encore hypothétiques) contre des maladies affectant quelques milliers d'occidentaux pousse à mobiliser des moyens publics bien supérieurs à ceux procurés par la « générosité » des téléspectateurs (Voir l'article Thérapie génique : la grande illusion), et cannibalise ainsi l'effort qu'on aurait pu attribuer à des affections massives, comme le paludisme qui tue près de 3 millions de personnes chaque année. Dans l'ensemble des pays du G8, environ 40 % des budgets publics de recherche-développement sont consacrés à des objectifs de puissance (la défense et l'espace) et des portions congrues sont réservées aux buts plus proches des aspirations citoyennes : 15 % à la médecine et à la biologie, 4 % à l'énergie et 1,4 % à la protection de l'environnement (chiffres de 2001).

Les organismes publics de recherche exigent des chercheurs non seulement qu'ils soient compétents, ce qui est légitime, mais aussi qu'ils collaborent avec les industriels, ce qui nie la gratuité, et enfin qu'ils soient « compétitifs », objectif obscène qui annule toute vélléité civilisatrice de la recherche. Comme si le fait, par exemple, qu'on pourrait découvrir un vaccin contre le sida, grâce à une véritable collaboration non compétitive entre les laboratoires internationaux, importait moins pour chaque institution que l'objectif de valorisation scientifique et commerciale des productions de ses propres labos. Sans omettre que, pour honorer les engagements et sous la pression d'un nécessaire refinancement, la recherche financée par contrat incite à la fraude scientifique au moment où le contrat s'achève. Perversion si répandue qu'une loi chinoise (pourquoi seulement en Chine ?) autorise désormais les chercheurs à ne pas trouver !

Même pour qui croît encore au bien fondé de l'impératif de croissance économique, malgré les drames humains et écologiques qu'elle génère, il devrait être évident que la recherche ne doit pas demeurer confisquée par les intérêts de minorités et qu'il faut en finir avec la conception d'une recherche- marchandise à produire sur le marché mondial, avec la bénédiction de l'OMC. Car le système économique canalise l'énergie créatrice vers des innovations à fort rendement financier (ou militaire) presque toujours déconnectées des besoins réels et sans souci des nuisances qu'elles provoqueront. Au contraire, la recherche à but non marchand pourrait augmenter la capacité collective de nos sociétés à produire des connaissances libres, à élaborer une expertise publique indépendante et à développer des innovations d'intérêt général (logiciel libre, santé publique au Sud, santé environnementale au nord, agriculture durable, épanouissement solidaire…)et des recherches interdisciplinaires autour de la transition de nos modes de vie vers la durabilité,…Sans omettre une politique de propriété intellectuelle en faveur de la « science ouverte » par exclusion du vivant et des savoirs du champ du brevet, par la transition des journaux scientifiques vers des publications d'accès ouvert et gratuit…

Pour que la recherche se comporte comme un service public, il faut qu'elle mette ses moyens au bénéfice de ceux pour qui elle prétend œuvrer plutôt qu'à la disposition du capital industriel et boursier, ou d'ambitions individuelles. Et qu'elle n'oublie pas les besoins spécifiques des plus nécessiteux, ceux du Sud... Toutes ces évidences n'ont aucune chance de se réaliser tant que les citoyens ne sont pas impliqués dans les choix et les activités de la recherche. Une telle implication permettrait qu'une part du budget public soit dévolue à la recherche cognitive, les chercheurs eux-mêmes étant fondés à la répartir , tandis qu'une autre part , celle destinée à la recherche finalisée, prendrait en compte les priorités définies par des citoyens réellement informés. Ainsi le vote du budget de la recherche par les parlementaires serait précédé de processus réellement participatifs, types conférences de citoyens qui placent des gens ordinaires en situation d'intelligence et de responsabilité, les élus étant tenus de prendre en compte ces avis éclairés ( Voir l'article Les citoyens au pouvoir). La recherche privée aussi devrait relever d'une évaluation en amont puisqu'il est difficile de résister à une innovation quand elle est déjà sur le marché. Et si ces exigences légitimes empêchent de chercher partout où cela peut rapporter, tant mieux ! Car la recherche doit tenir compte des besoins réels des populations mais aussi des besoins des générations futures, objectif crucial dans une période où tout va bouger très vite (environnement, habitat, ressources énergétiques, …). Dans ce contexte la société devra se redéfinir (solidarité, frugalité, partage des outils, autonomie, délocalisation,…) selon des critères qui échappent à la science moléculaire… et inventer des technologies recourant aux ressources renouvelables et adaptées à l'autonomisation locale.

Mais on peut aussi considérer que la recherche n'est pas l'affaire des seuls chercheurs professionnels puisque c'est un véritable privilège que de créer des savoirs inédits, mission parmi les plus nobles de l'humanité. En quoi certains d'entre les humains pourraient s'estimer les uniques détenteurs de tels privilèges surtout quand le chercheur, super technicien qui succède au savant un peu mythique, démontre rarement des qualités qui en feraient un être d'exception ? Il ne s'agit pas de prétendre que n'importe qui, pris au hasard, ferait un bon chercheur, mais de reconnaître que bien des citoyens aspirent au partage des connaissances acquises et démontrent de réelles qualités de chercheur. Ainsi, écrit JM Lévy-Leblond « Tout membre actif d'une société technoscientifique comme la nôtre est amené à développer un niveau d'expertise élevé et multiple. La plupart des gens ont dans nombre de domaines diverses compétences fort complexes, même si elles ne sont pas toujours reconnues socialement ». C'est ainsi qu'Internet concurrence les institutions traditionnelles du savoir (école, musées, médias), que des malades élaborent avec les chercheurs des protocoles d'essais thérapeutiques, que le logiciel libre invente une technologie en marge des firmes et des universités, et que de simples paysans ou citoyens deviennent des acteurs reconnus de la gestion de la biodiversité … A côté de la recherche publique et du secteur privé, émerge ainsi un tiers secteur de la recherche associative, capable d'expertise et d'innovation coopérative.

Par leurs conséquences sociales et écologiques, les sciences et les techniques, qui sont avant tout œuvre humaine, constituent un élément majeur du renouveau nécessaire de la démocratie et du contrat social. La recherche doit cesser de cautionner la course en avant, de l'activer, de lui inventer de nouvelles voies car l'issue de la course c'est le mur !

L'urgence est d'arrêter les utopies tristes (OGM, nucléaire, nanotechnologies,…) qui ne servent que des intérêts fugaces et sont souvent criminelles en ruinant la suite du monde. Osons les utopies libératrices que seul le peuple est capable d'inventer ! Gratuit se dit aussi gracieux : à quand une science gracieuse ?

(1) Voir : Labo-Planète. Comment 2030 se prépare sans les citoyens. Fondation sciences citoyennes, Ed Mille et une nuits, 2009

Vous avez dit « Progrès » ?

LieuxCommuns — 2009-09-13T15:17:23Z

Progrès

Par Jacques Testard

le jeudi 21 mai 2009,

http://jacques.testart.free.fr/inde...

In « De Gauche », petit lexique à usage pédagogique, scientifique et politique Sous la direction d'Alain Caillé et Roger Sue, Ed Fayard, 262-267, 2009

USAGES DU PROGRES

Le mot progrès (du latin progressus) désigne depuis le 17° siècle l'action d'avancer, au point ou le contraire de progressiste est conservateur ou réactionnaire (dictionnaire Robert)…Ce qui place immédiatement l'idée de progrès dans l'arsenal des idées « de gauche ». Le problème est la vieille confusion en ce même mot entre les productions de la science et les conquêtes sociales.« Le progrès peut-il désigner autre chose que cette réalisation progressive, permise par la science, des fins suprêmes de l'humanité, fins identiques à elle et constitutive de son essence ? » écrivait Michel Henry (La barbarie, Ed Grasset, 1987)… mais il ajoutait immédiatement que la science ignore l'essence de la vie. Les religions ont largement marqué l'histoire des sciences en refusant des avancées de l'esprit et des innovations qui venaient contredire les dogmes qu'elles avaient établis, surtout la religion catholique, triomphante au moment de l'irruption de la science moderne. Si les religions n'ont plus le pouvoir d'éliminer les savants impies et les théories sacrilèges, elles se réfugient souvent dans l'interdit imposé à leurs ouailles ou même à des populations entières. Mais l'histoire du lyssenkisme en URSS montre que toute puissance instituée cherche soit à nier soit à instrumentaliser la science, tant celle-ci influence la vie spirituelle et matérielle des citoyens. Le développement scientifique a coïncidé avec celui de la démocratie dans les pays industrialisés et les pouvoirs politiques européens ont choisi de reconnaître dans la science la source privilégiée des vérités et des richesses alors que celle-ci , devenue technoscience ( ) n'est ni neutre ni universelle.

Selon l'ethnologue Leroi-Gourhan, il existerait des « lignées technologiques » qui amènent des peuples distants et ne communiquant pas entre eux à inventer des techniques comparables quand ils sont confrontés à des besoins comparables, comme s'il y avait une dynamique interne des besoins techniques. Cette hypothèse est certainement trop « naturaliste » . Il est réconfortant de savoir que, dans bien des civilisations, des techniques ont été découvertes sans être traduites en applications. Ainsi de l'imprimerie pour les Chinois ou de la roue pour les Inca. On pourrait alors contredire le principe de D Gabor (1964) : « Tout ce qui est techniquement faisable se fera, que sa réalisation soit jugée moralement bonne ou condamnable »… L'arsenal du progrès est largement peuplé de faux progrès. Un seul exemple actuel : les plantes génétiquement modifiées (PGM) aggravent la précarisation économique des paysans alors que leurs avantages demeurent fictifs et que leurs risques sanitaires et environnementaux sont établis. Comment alors considérer les PGM comme un progrès ? Depuis Jean-Jacques Rousseau, qui fut la source la plus profonde de la critique du progrès technique, bien des voix en ont souligné les risques ou les absurdités, mais elles furent toujours méprisées.

QUEL SENS POUR LE PROGRES ?

La confusion entre progrès technologique et progrès humain est constante et, puisque le premier va croissant, on laisse croire qu'il en est de même du second… afin d'éviter trop d'interrogations sur la réalité. Si on prend l'exemple de la longévité il existe aussi une confusion (des causes cette fois) entre progrès médical et progrès social( ).. Le progrès c'est aussi, et de plus en plus, la promesse d'un mieux être qui n'est pas encore…et n'adviendra peut-être jamais. C'est pourquoi les débats sur de récentes technologies séparent les « optimistes » des « pessimistes » dans la religion du progrès, comme autrefois se trouvaient opposés les croyants et les non croyants…

Quand la science se fait technoscience, elle devient un moyen d'action plus que de connaissance et les applications remplacent ou précèdent la science. Alors, tout change puisque ce sont certains choix qui ont conduit à privilégier certaines voies ce qui ruine le lieu commun : « la science est neutre, seules ses applications pourraient éventuellement … ». Déjà en 1962 Heidegger écrivait que « l'innovation n'est plus ce qui résulte d'une invention, elle en programme le surgissement ». La technoscience n'est pas neutre mais elle oriente le futur des hommes et celui de la planète, délibérément, si bien que les activités de recherche méritent un examen social au même titre que toutes les activités humaines (voir mon essai : Le vélo, le mur et le citoyen, Ed.Belin, 2006). Beaucoup d'éléments constitutifs de notre période sont inédits (surpopulation, destruction de la nature, artificialisation du vivant, mondialisation etc.) et certains sont déjà irréversibles (épuisement des ressources fossiles, changements climatiques, érosion de la biodiversité, etc.). L'humanité intervient désormais de façon majeure sur sa nature propre (depuis la sélection d'embryons, jusqu'à un futur proche habité de cyborgs, surhumains et transhumains ?), sur son évolution et sur l'ensemble de la biosphère. Il n'est aucune raison ontologique pour que l'homme dispose à la fois du pouvoir de progrès technique et du pouvoir de contrôle sur ce progrès. Même pour une innovation technologique exonérée de risques directs selon le principe de précaution, la pleine responsabilité exigerait d'autres préoccupations : quels effets sur le développement, sur la nature, sur l'équité sociale, sur l'emploi, sur la solidarité régionale et les relations nord-sud, etc … ?. Mais la mondialisation priorise d'autres valeurs : compétitivité, libre-échange, investissement, productivisme,…. C'est pourquoi le « progrès de la science » n'est pas nécessairement celui de l'humain, sauf à accepter que notre destin soit régulé par les intérêts de l'industrie et de la Bourse. Dans le monde incertain que nous avons construit, la « croyance dans le progrès », d'essence religieuse ( ), permet de justifier la politique de l'autruche pour masquer une attitude suicidaire.

Les Grecs ignoraient la recherche de l'efficacité ou de la productivité et leur conception du progrès ne passait pas par la récupération sociale des inventions mécaniques. Ce qui fait dire au sociologue des techniques Alain Gras que « la volonté de domination des forces de la nature est un fait historique, c'est à dire provisoire… »(Le choix du feu, Ed Fayard, 2007). Désormais le progrès pourrait consister à inventer des façons de vivre économes et durables pour que l'humanité entière puisse s'épanouir et établir des liens pacifiés.

PROGRES ET POLITIQUE

On ne peut pas attribuer à une tendance politique déterminée l'aphorisme stupide « on n'arrête pas le progrès » qui permet d'interdire toute velléité d'intelligence critique vis à vis de la technoscience. C'est que l'idéologie du progrès n'a pas de parti. L'économiste et philosophe Jacques Prades se demande pourquoi les hommes acceptent la « servitude volontaire de la technoscience » ? (L'homo economicus et la déraison scientifique,Ed L'Harmattan, 2001). Il note que les années 60 furent surtout celles de réflexions (décolonisation, folie, pensée sauvage,…) qui n'abordaient pas la modernité c'est à dire « l'hégémonie de l'économisme et la toute puissance de la technoscience ». Il existait alors des analyses critiques (K Polanyi, I Illitch, L Dumont, J Ellul, et quelques autres) mais ces réflexions n'ont pas trouvé leur relais politique tandis que leur traduction économique se trouvait (et se trouve) atomisée entre d'innombrables lieux de résistance locale. J Prades ajoute : « la technoscience n'est pas un privilège de la classe dominante, qui aurait l'exclusivité du drainage des crédits de recherche et des orientations stratégiques. La technoscience est la seule machine capable de répondre aux problèmes qu'elle crée elle-même par les moyens qu'elle déploie en déplaçant les problèmes sans les résoudre… » En 1982, M. Jean-Pierre Chevènement, ministre de la recherche , proposait de « faire reculer certains préjugés contre la science et la technologie, tenir en lisière les mouvements antiscience »… Et il englobait sous ce dernier terme aussi bien les cartomanciennes que les écologistes. Or, vingt ans plus tard, les préoccupations écologistes se trouvent validées et font l'objet de rapports alarmants de la part de la science officielle. Pourtant, le scientisme résiste : en 1992 des scientifiques éminents, dont de nombreux prix Nobel,lançaient« l'Appel d'Heidelberg » contre « l'émergence d'une idéologie irrationnelle qui s'oppose au progrès scientifique et industriel et nuit au développement économique et social »… C'est aussi la prégnance de l'idéologie scientiste qui explique la relative passivité des populations face à l'appareil technoscientifique, à ses choix et à ses impositions. Comme si c'était seulement du laboratoire de recherche que peut surgir le « progrès », lequel devrait correspondre à un bénéfice de civilisation plutôt qu'à l'accumulation des moyens d'action.

Ces dernières années, on a assisté à un véritable bouleversement dans l'appréciation du progrès par des courants politiques. Qui aurait pu prévoir il y a seulement 10 ans que le parti Communiste ou le syndicat CGT de l'inra en viendraient à s'interroger sur les bénéfices apportés par les plantes transgéniques ? De même, apparaît « à gauche » un début de réévaluation de l'industrie nucléaire, laquelle fut longtemps hors critique au nom des emplois qu'elle fournit autant que de l'idéologie du progrès. Le philosophe des sciences Jean-Jacques Salomon observait (Le destin technologique, Ed Balland, 1992) que « dans les années 50, les craintes suscitées par le débat sur l'automation avaient tourné court, à la fois parce que l'expansion économique était soutenue et parce que la diffusion des technologies propres à généraliser l'automation n'avait pas eu lieu au rythme que craignaient les syndicats ». C'est aussi parce que des doutes sur les bienfaits de certaines technologies sont venus s'ajouter aux incertitudes sur leurs nuisances que le « progrès » est (très lentement) revisité.

Le progrès est à la base de la croissance économique, laquelle est vitale pour le capitalisme, c'est pourquoi il est défendu éventuellement par la police et l'armée : en 1812 la révolte des luddites anglais contre les métiers à tisser automatiques entraîna une répression violente pour protéger les machines. La question posée depuis peu, mais avec de plus en plus d ‘acuité, concerne la nécessité de cette croissance. On voit venir le moment où le recours à l'économie solidaire et à la gestion autonome des ressources locales, pourrait s'opposer à la vieille notion de progrès, celle qui accepte sans broncher le principe de Gabor.

LE PROGRES CONTRE LE CITOYEN

Puisque les acteurs de la technoscience constituent des minorités (dont les chercheurs sont la part la plus discrète) on conçoit que le progrès puisse échapper à la démocratie mais aussi à la sagesse, et donc au bien public. Comme disait Jacques Ellul …« nous avons à détruire l'illusion que la technique nous fait marcher de progrès en progrès ». Les acteurs qui régulent les avancées de la technoscience sont bien les industriels, fermement alliés à des armées en blouse blanche, sous l'œil paternel des élus en charge des consommateurs. Le public pour sa part hésite avant d'oser les questions importantes : pourquoi des plantes transgéniques(toujours sans avantage) et pas plus de recherches sur les méthodes culturales, les améliorations variétales ? pourquoi les thérapies géniques (toujours inefficaces) et pas plus de recherches sur les maladies contagieuses, sur les résistances bactériennes ? pourquoi de nouvelles machines nucléaires (EPR, ITER, … toujours dangereuses à terme) et pas plus de recherches sur les économies d'énergie, la pollution environnementale ? …Des populations entières peuvent même se trouver aliénées à des innovations devenues obligatoires : quel progrès si des technologies largement répandues viennent en remplacer d'autres sans égard pour ceux qui ne veulent pas ou ne peuvent pas acquérir la nouvelle technologie et deviennent socialement infirmes ? ( ) Ainsi des empêchements à vivre simplement sont imposés par le « progrès », comme si le progrès social n'était que la capacité à s'emparer du progrès technique, sans évaluer les nuisances ou les pertes qu'il engage. Les effets négatifs des innovations sont souvent différés si bien que l'acceptation sociale peut être obtenue à moindre coût par les promoteurs, quitte à laisser le monde se débrouiller plus tard avec les effets indésirables. De plus, le progrès technique séduit chaque individu isolément (on profite de l'électricité) alors que c'est au détriment de la société entière (l'électricité provient des centrales nucléaires) ce qui inhibe la conscience critique des citoyens ( ) Que deviennent les principes de la république et de la démocratie quand le progrès s'attaque aux libertés (fichages intrusifs), à l'égalité (chômage sélectif, médecine de riches) et à la fraternité (tri des humains dans l'œuf, compétition généralisée) ? Si on laisse la technoscience écraser l'homme et la nature au nom du progrès, il faudra s'attendre à des réactions désordonnées (révoltes, sabotages,…) d' hommes acculés à la violence mais échappant à une logique politique parce que l'ennemi n'a pas d'appartenance politique identifiable.

DONNER UN SENS POLITIQUE AU PROGRES

Ce que sera le monde en 2030 dépend largement de ce qui se passe aujourd'hui, et se passera demain dans les laboratoires. C'est pourquoi les orientations scientifiques comme les développements technologiques ne peuvent plus être laissés entre les mains de quelques spécialistes, ni pilotés par les seuls désirs de profit ou de puissance. Outre la marchandisation de la science et la certitude que les effets secondaires des technologies ne peuvent plus être négligés (principe de précaution, « développement durable »), le progrès est confronté depuis peu à la montée des aspirations citoyennes (demande de participation aux choix de recherche, émergence d'une « société de la connaissance disséminée », besoins et intérêts non marchands de la société,…). Grâce à l'alliance des acteurs de la technoscience avec la population et les mouvements associatifs, il faut transformer les orientations, les pratiques d'expertise, les modes de décision, et finalement les rapports entre la recherche et la société( ). Les conventions de citoyens ( ) répondent à ce souci d'être un nouveau lien démocratique en pariant sur l'intelligence, l'intuition, et le bon sens de citoyens responsables et dûment informés pour permettre au politique d'être enfin justifié dans sa prise de décision. Puisque les chercheurs s'affairent un peu partout dans le monde autour des mêmes enjeux, et que les citoyens du monde ont des besoins communs et des craintes partagées, la démocratisation des choix technoscientifiques s'impose au niveau international. L'ennemi de l'homme est aussi en l'homme quand il cède à la crédulité sous les assauts puissants et continus de la propagande, de la publicité, de la mise en normes et de la mise en ordre. Souvent, on cède par lassitude, parfois par goût, mais tous nous craquons à un moment ou à un autre, jusqu'à admettre alors que le conditionnement que l'on nous impose correspond à notre liberté. Chasser le gogo qui est en chaque citoyen, faire en sorte que ceux qui n'utilisent pas (ou peu) leur citoyenneté se réveillent, prennent conscience des conditionnements aliénants et de l'urgence de vivre autrement, c'est en cela seulement que consisterait la révolution puisque la République que nous avons construite nous propose les moyens de la citoyenneté. Encore faut-il s'en saisir.

Au point où nous ont menés l'économie libérale et sa fille industrieuse, la technoscience, il existe trois voies possibles pour la suite du monde. La première, aujourd'hui la plus prisée, consiste à fermer les yeux en priant pour la Sainte Croissance, à consommer et à polluer plus que jamais et, selon toute vraisemblance, à finir dans le mur. À l'inverse, on pourrait tout arrêter même si rien ne nous permet de croire que le meilleur est déjà disponible et qu'il ne suffirait plus que de se débarrasser du pire. On doit pouvoir continuer à inventer des artifices qui ne contribueraient pas à une croissance suicidaire ou à des gadgets aliénants. La troisième voie consiste à regarder en face les dégâts, prévoir ceux à venir, freiner la machine là où elle apporte désormais plus de nuisances que de bienfaits dans une perspective de mieux universel qu'on peut nommer l' « épanouissement équilibré et solidaire »( ).Car, plutôt que cultiver des cancers technologiques au nom de la compétitivité, il existe une voie responsable : rendre disponibles pour tous les habitants de la planète les véritables progrès déjà acquis. Ensuite, on déciderait collectivement de la suite du monde, on chercherait des innovations qui avantagent le plus grand nombre, dans une situation de moindre risque pour le statut de notre environnement . Pourquoi faut-il que les évidences soient toujours effacées comme étant des utopies alors que des utopies technologiques s'imposent comme progrès contre toute évidence ?

NOTES

(1) Depuis 1970, la nécessité de valorisation, par la propriété intellectuelle ou par l'avance technologique, a poussé au pilotage de la science par les marchés dans de nombreux secteurs de la recherche. Aujourd'hui, la technique a pris presque toute la place car la science est sollicitée pour la croissance économique (productivité, nouveaux marchés ...) et la suprématie (technique, militaire, commerciale ...) Dans la compétition revendiquée par l'idéologie libérale, chaque pays rogne sur les coûts nécessaires à l'acquisition de connaissances, au profit d'investissements destinés aux opérations de maîtrise (technologies, brevets, ...).. C'est cette nouvelle configuration des rapports de la science à la technique qu'on désigne comme technoscience.

(2) Que revient-il à la médecine et aux conquêtes sociales respectivement pour expliquer l'allongement de la durée de vie : quels rôles pour les antibiotiques ou la vaccination et quels rôles pour la semaine de 40 heures, les congés payés, l'eau courante ou l'allègement de la pénibilité ?

(3) voir mon article : Quand l'optimisme n'a rien d'une valeur positive. Une foi aveugle dans le progrès scientifique. Le Monde diplomatique, décembre 2005.

(4) Technologies obligatoires : Ainsi du téléphone portable dont le succès conduit à la suppression progressive des cabines téléphoniques sur la voie publique, dans les cafés, restaurants, gares,… Ainsi du système de localisation par GPS dans les véhicules dont l'équipement croissant accompagne la disparition des plaques indiquant le nom des rues . Qui protestera puisque le recours au GPS parlant rend inutile le repérage visuel des plaques, panneaux et même des plans pour s'orienter ?

(5) Al Gore explique que quand on met une grenouille dans l'eau bouillante elle se débat et cherche à s'échapper. En revanche, quand on la met dans l'eau froide qu'on fait lentement chauffer, elle y demeure pour y mourir peu à peu. La comparaison peut-être faite avec notre passivité devant les atteintes à l'environnement…

(6) La Fondation sciences citoyennes s'est donné pour mission de réaliser des analyses et faire des propositions qui permettraient cette démocratisation de la technoscience et donc l'intelligence du progrès (http://sciencescitoyennes.org)

(7) Groupe tiré au sort d'une quinzaine de citoyens ayant pour objet de délibérer sur un sujet d'intérêt général et controversé, après avoir reçu une formation appropriée, extensive et contradictoire . La Convention de citoyens soumettrait au débat parlementaire ses recommandations. Pour remplir cette fonction, la procédure doit répondre à certaines conditions de formation, d'organisation et de fonctionnement. Une loi permettrait de définir le cadre juridique des conventions de citoyens (voir http://jacques.testart.free.fr/pdf/... ). (8) Plutôt que le slogan « développement durable » qui dissimule le projet impossible d'éternelle croissance, l'expression « épanouissement solidaire (ou équilibré) » veut marquer que le bonheur n'est pas la consommation et que les besoins des terriens sont hétérogènes (voir « Réflexions pour un monde vivable » , sous la direction de J Testart, Ed Mille et une Nuits, 2003) .

Science et démocratie

LieuxCommuns — 2009-09-06T16:57:10Z

Texte tiré du « Monde de l'éducation » consacré à la Science (n°245, février 1997).

Le paradoxe démocratique

· par Jean-Marc Lévy-Leblond

Le grand projet des Lumières nous a longtemps laissé croire à une alliance naturelle et constructive entre science et démocratie. Mais ce n'était qu'un beau rêve dont nous commençons à peine à nous éveiller.

Le projet des Lumières ne manquait pas de grandeur. Contre les superstitions et les illusions qui bridaient le progrès humain allait se dresser l'objectivité de la connaissance scientifique, dissipant sans retour l'ignorance asservissante. C'était bien à la science qu'il était demandé de cautionner la possibilité même d'une société libre, égale et fraternelle, en nous démontrant la « faisabilité », comme on dit aujourd'hui, d'un projet aussi utopique. Pour qui croirait qu'il s'agit là de caricatures inventées a posteriori, et schématisant à outrance l'esprit des Lumières, il vaut la peine de relire l'article « géomètre » de l'Encyclopédie, dû à d'Alembert : « On n'a peut-être pas encore prêté assez d'attention [à] l'utilité dont cette étude [de la géométrie], peut-être pour préparer comme insensiblement les voies à l'esprit philosophique et pour disposer toute une nation à recevoir la lumière que cet esprit peut y répandre. C'est peut-être le seul moyen de faire secouer peu à peu à certaines contrées de l'Europe le joug de l'oppression et de l'ignorance sous lequel elles gémissent. »

Parangon du progrès, la science était aussi celui de la démocratie. La république des savants offrait un modèle de cité idéale : égalitaire et juste, elle ne connaîtrait aucun privilège de rang ou de fortune ; les arbitrages s'y feraient par accord mutuel, les conflits s'y régleraient par le consensus. Les victoires y étant celles de la vérité et de l'objectivité, comment ne seraient-elles pas reconnues et acceptées par tous ? La « communauté scientifique » serait une sorte de Jérusalem laïque, montrant à toute l'humanité qu'il est possible d'instaurer des relations sociales transparentes et pacifiées. Ainsi le rapport entre science et démocratie semblait-il intrinsèque et constitutif.

Cette vision est désormais quotidiennement mise à mal par les faits. Querelles acharnées entre chercheurs, manquement à l'éthique scientifique, fraude dans les laboratoires, effets d'annonce spectaculaires et prématurés ; tout cela est désormais de notoriété publique. Il s'en faut pourtant que l'image idéale de la science en soit encore atteinte. Prévaut la conception selon laquelle il s'agit là de « dérapages », de « scandales », de « dérives », dont seraient coupables certains individus, mais qui ne sauraient mettre en cause la nature même de la cité scientifique.

On aboutit ainsi à une situation paradoxale. Au moment même où l'activité scientifique se révèle commune, marquée comme toutes les autres activités sociales par la primauté de l'économique, par la division du travail, par l'emprise des médias, s'en maintient une représentation fantasmatique, comme d'un monde à part, enclave de justice et de vérité. Le comble du paradoxe est atteint dès lors que cette conception tout angélique de la science la protège contre la soumission aux règles démocratiques générales. Comment comprendre autrement l'hégémonie à peu près totale dont jouissent médecins et biologistes au sein des divers comités d'éthique biomédicale, à commencer par le Comité national d'éthique. L'affaire du sang contaminé, suivie de celles de la « vache folle », de l'amiante, de l'hormone de croissance, a parfaitement illustré le découplage entre l'institution scientifique et la sphère du politique : les ministres « n'étaient pas au courant », « faisaient confiance aux experts », etc. Un tel statut d'extraterritorialité politique est sans exemple : même l'armée, de nos jours, est assujettie à un contrôle démocratique autrement plus serré.

La science, certes, a incarné des valeurs libératrices lors des combats de Galilée contre l'Eglise ou des encyclopédistes contre la tyrannie. Et l'établissement des premières formes d'Etat démocratiques coïncida avec l'institutionnalisation définitive et généralisée de l'activité scientifique.

Mais l'âpre bataille du siècle passé autour de la théorie darwinienne de l'évolution fut sans doute le dernier combat progressiste d'ampleur mené par une science bientôt passée du côté du pouvoir et tributaire de son soutien. Rien ne saurait mieux illustrer la dissolution de cette alliance entre science et démocratie que les rapports pour le moins ambigus de la science avec les totalitarismes du XXe siècle. Car il s'en faut que le milieu scientifique dans son ensemble ait été un foyer de résistance au communisme soviétique ou au fascisme hitlérien, ni que ces régimes aient étouffé la recherche. Bien au contraire, tant en URSS qu'en Allemagne nazie, certaines disciplines ont connu d'intenses développements, généreusement aidées et financées par les Etats antidémocratiques. Et l'on suivra avec intérêt les progrès scientifiques des Etats islamiques intégristes. Faut-il rappeler que, à l'apogée de la lutte entre les Alliés et l'Axe, la mise au point de l'arme nucléaire dans le cadre du projet Manhattan a résulté de l'organisation sous contrôle militaire, avec les strictes contraintes hiérarchiques et les règles de confidentialité afférentes, d'un projet technoscientifique à une échelle jusque là inconnue montrant que, même en démocratie, la technoscience n'a pas besoin de la démocratie ?

Aussi doit-on faire face au paradoxe qui mine l'idée d'une cohérence garantie entre projet démocratique et quête scientifique. Si la science était source de cette vérité universelle et de cette objectivité absolue à laquelle elle a prétendu, loin de fonder l'idée démocratique, elle en démontrerait l'inanité. Les thuriféraires de la science ont assez insisté eux-mêmes sur la nature censément intrinsèque de sa vérité, indépendante de toute subjectivité, individuelle ou collective. C'est en refusant la domination de la doxa que la science est censée produire du vrai incontestable : on peut avoir raison contre tous, et finir par les en convaincre -non par le débat, mais par la preuve. On ne vote pas pour décider de la validité d'un théorème, et les lois physiques ne sont pas soumises à ratification. Rien, donc, de moins démocratique.

Le débat démocratique est en effet une technique de décision sociale, qui ne prend son sens et sa force qu'une fois admise la large ignorance où nous sommes des tenants et aboutissants de nos comportements collectifs. La vision illuministe de la science, sa conception dogmatique, conduisent tout naturellement non au pari démocratique, avec son insécurité permanente, mais à la tranquillité du despotisme éclairé : nul hasard historique dans les relations étroites de Diderot et de Voltaire avec Catherine II de Russie et Frédéric II de Prusse. On peut aussi relire Renan qui en mai 1871 (pendant la Commune) écrivait : [...] « Si l'on veut imaginer quelque chose de solide, il faut concevoir un petit nombre de sages tenant l'humanité par des moyens qui seraient leur secret et dont la masse ne pourrait se servir, parce qu'il supposerait une trop forte dose de science abstraite. » Mais la science - mieux vaut s'en réjouir que le déplorer - n'est pas cette source sacrée et infaillible de la vérité théorique et de l'efficacité pratique. Aucune essence épistémologique ne la prémunit contre la multiplicité des contingences et contradictions de toute activité sociale. La spécificité de ses buts et de ses méthodes est assez incontestable pour qu'il ne soit en rien nécessaire de la séparer des autres faits et gestes de la cité. Si la question de la validité de ses résultats garde un sens autonome et interne à ses pratiques, il n'en va pas de même quant à la pertinence de ces mêmes résultats, au choix de ses orientations, aux formes de son organisation, à l'intérêt de ses acteurs (et à leurs intérêts). Elle est soumise à l'emprise directe de l'économique, du social, du politique et de l'idéologique. Or cette reconnaissance de l'absence d'autonomie de l'activité scientifique sape l'illusoire caution théorique du projet démocratique et dissipe le paradoxe conceptuel auquel il se heurtait.

Si la science ne peut plus prétendre inspirer ou guider la démocratie, elle ne peut plus non plus lui être un obstacle. Que le choix démocratique aujourd'hui ait besoin, sur nombre de questions, d'informations scientifiques ou de moyens techniques, rien de plus évident. Oui c'est la recherche scientifique qui nous a alerté sur l'effet de serre, l'hiver nucléaire, le sida, etc. Mais c'est elle aussi qui se révèle incapable de conclure rapidement et assurément à l'étendue, aux causes et aux remèdes de ces dangers. Constatons ses limitations au lieu d'en attendre des miracles, puis de lui reprocher son impuissance. L'illusion de l'expertise ainsi dissipée éloigne la tentation de l'expertocratie, forme moderne du despotisme (prétendument) éclairé.

Reconnaissons enfin que, devant nous prononcer en relative méconnaissance de cause, la démocratie, c'est le pari que la « moins pire » des solutions est de le faire collectivement et d'assumer ensemble les risques de ces décisions. Au principe du projet démocratique, cet énoncé de Blandine Barret-Kriegel que « la conscience prime la compétence ». Il est curieux de constater les résistances que rencontre cette idée, dès lors qu'elle concerne le champ technoscientifique. Oui, admet-on, il faudrait que l'on puisse décider démocratiquement de l'évolution du programme électronucléaire, contrôler démocratiquement le développement du génie génétique - mais la masse profane serait trop loin du niveau de compétence requis pour pouvoir raisonnablement se prononcer. On ne me soupçonnera pas de négliger l'importance d'un vigoureux développement de la culture collective en matière de science et de technique... Il ne peut être question pour autant d'y subordonner le principe d'un droit de regard et de décision en matière de technoscience, appartenant à la société tout entière, telle quelle, profane et (relativement) ignorante. On n'exige pas des citoyens un brevet de théorie constitutionnelle avant de les laisser voter, ni des jurés de cour d'assise un certificat d'aptitude au droit criminel avant de les consulter. Loin que l'accroissement du niveau général de culture scientifique et technique de la société soit un préalable à l'extension du projet démocratique à la technoscience, c'est, tout à l'inverse, cette extension qui stimulera cet accroissement : c'est la primauté accordée à la conscience qui développera la compétence.

Exiger que l'activité technoscientifique soit désormais explicitement gouvernée par le choix démocratique n'équivaut certes pas à légitimer toute intervention politique arbitraire dans son organisation et son développement. Mais ce n'est qu'en acceptant de se plier à la règle commune, et en renonçant à leur privilège d'extraterritorialité politique (dans les faits bien menacé, d'ailleurs !) que les acteurs de la science et de la technique trouveront les alliances sociales qui leur permettront de sauvegarder la relative autonomie et de retrouver le soutien collectif qui leur sont indispensables. Ils n'ont pas d'autre choix s'ils veulent éviter de devenir, comme Brecht le fait dire à Galilée dans une prophétique autocritique, « une race de nains inventifs » au service de cette nouvelle forme d'organisation politique que serait, symétrique et équivalente au despotisme éclairé, la démocratie éteinte.

Les beautés de la science

LieuxCommuns — 2009-09-01T17:24:44Z

Les beautés de la science

Jean-Marc Lévy-Leblond

La quête éperdue de convergences entre art(s) et science(s) repose sur une conviction vite transformée en argument : il y aurait du Beau dans la science, ce qui la rapprocherait ipso facto de l'art. Innombrables sont les énoncés d'une telle idée, en général dus aux scientifiques eux-mêmes.

Ne donnons que quelques exemples de ce florilège.

« Je suis de ceux qui pensent que la science a une grande beauté. »

Marie Curie

« On peut s'étonner de voir invoquer la sensibilité à propos de démonstrations mathématiques qui, semble-t-il, ne peuvent intéresser que l'intelligence. Ce serait oublier le sentiment de la beauté mathématique, de l'harmonie des nombres et des formes, de l'élégance géométrique. C'est un véritable sentiment esthétique que tous les mathématiciens connaissent. »

Henri Poincaré

« Quand Einstein travaillait à sa théorie de la gravitation, il ne tentait pas d'expliquer des résultats d'observation. Loin de là. Son seul but était de chercher une belle théorie (…). Il n'était guidé que par la beauté de ses équations. » Paul Adrien Marie Dirac

On finirait par se demander, puisqu'il y a une Académie des Beaux-Arts et une des Belles-Lettres, pourquoi leur homologue scientifique ne porterait pas le nom d'Académie des Belles-Sciences ? Mais la généralité et l'emphase de telles déclarations, confinant au poncif, posent question. De quelle beauté s'agit-il donc ?

Certes, l'activité scientifique eut longtemps, de l'Antiquité à la Renaissance, partie liée avec les préoccupations esthétiques, qui ont même pu y jouer un rôle moteur. L'arithmétique et l'acoustique musicale, la géométrie et la perspective picturale, offrent deux exemples bien documentés de telles relations.

Cependant, après la révolution scientifique du xviie siècle, ces liens se sont peu à peu distendus si bien que l'autonomie conquise par la science moderne au sein du champ culturel a progressivement éloigné, sauf cas d'espèce, ses rapports avec les arts.

Il s'agira donc moins ici des éventuelles contributions historiques de la science aux pratiques esthétiques que de sa revendication de formes du Beau qui lui soient propres, au sein même de l'activité scientifique.

Belle comme l'antique ?

La plupart des thuriféraires d'une beauté consubstantielle de la science en entretiennent manifestement une conception des plus traditionnelles. Leurs critères du Beau sont ceux de l'esthétique classique, associée aux maîtres mots d'harmonie, symétrie, économie. C'est la beauté des temples grecs (sans leurs couleurs barbares…), des cités idéales de la Renaissance, de Versailles encore. Les comparaisons architecturales sont d'ailleurs fréquentes, assimilant les grandes théories scientifiques à des édifices majestueux. Le fameux tableau de Raphaël, L'École d'Athènes, avec son cadre monumental, illustre parfaitement cette conception. On y trouve les mathématiciens au premier plan, regroupés autour de Pythagore à gauche et d'Euclide à droite, dans une perspective organisée avec un sens de l'ordre quelque peu écrasant, sous le regard dominateur de la philosophie, qui s'impose au centre, incarnée par Platon et Aristote. C'est d'ailleurs à ce dernier que l'on doit l'un des énoncés inauguraux de la problématique du Beau en science :

« …Ceux qui assurent que les sciences mathématiques ne traitent en rien ni du beau ni du bien sont dans l'erreur (...). Les formes les plus importantes du beau sont l'ordre, la symétrie, la délimitation, et c'est là ce que font apparaître surtout les sciences mathématiques. »

Et c'est sans nul doute de ce Beau à l'antique qu'il s'agit dans la formulation convenue de la beauté scientifique. Et souvent, plus spécifiquement encore, du Beau platonicien — à preuve, l'association constante entre le Beau et le Vrai qui s'exprime, par exemple, dans ces assertions de Bertrand Russell :

« Les mathématiques ne possèdent pas seulement la vérité, mais la beauté suprême — la beauté froide et austère de la sculpture. »

ou de Louis de Broglie :

« Une doctrine qui parvient à réaliser une vaste synthèse produit sur le théoricien une impression de beauté et l'incline à croire qu'elle renferme une grande part de vérité… La beauté [de telles théories] ne vient pas de ce qu'elles sont simples ou compendieuses, mais de ce qu'elles nous révèlent une harmonie cachée derrière la diversité des apparences, de ce qu'elles permettent de ramener la multiplicité des phénomènes à une sorte d'unité organique. »

Certains vont même jusqu'à donner au Beau la précédence sur le Vrai, à l'encontre de toute épistémologie convenue :

« Dans mon travail, j'ai toujours tenté d'unir le Vrai et le Beau ; et quand il m'a fallu choisir entre l'un et l'autre, j'ai le plus souvent choisi le Beau. »

Hermann Weyl

ou bien :

« Le chercheur, dans son effort pour exprimer les lois fondamentales de la Nature en langage mathématique, devrait en priorité tenter d'obtenir la beauté mathématique. Il arrive souvent que les exigences requises pour la simplicité et la beauté soient les mêmes, mais quand elles sont en désaccord, c'est la dernière qui doit être prioritaire. (…) Il est plus important d'avoir de belles équations que de leur demander d'être en accord avec l'expérience. (…) Il semble que si l'on travaille pour accéder à cette beauté, on soit sur une ligne de progrès assuré. »

Paul Dirac.

On en arrive vite à une conception proprement métaphysique, ou le Bien vient rejoindre le Beau et le Vrai :

« Car toute l'harmonie du monde transparaît dans la forme et le nombre, et le cœur et l'âme et toute la poésie de la philosophie naturelle sont personnifiés par le concept de beauté mathématique. (…) De plus, la perfection de la beauté mathématique est telle que tout ce qui est plus beau et plus régulier est également plus utile et meilleur. »

D'Arcy Thompson

Ou, plus brièvement encore, et au bord du mysticisme :

« Le beau [de la science] est l'Idée de Dieu exprimée dans les choses. »

Oersted

Mais cette vision idéale peut-elle avoir une valeur universelle ? N'est-il pas frappant qu'elle ne soit exprimée, à l'instar de presque toutes les citations précédentes, que par des mathématiciens et des physiciens ? On serait en peine de trouver des énoncés équivalents du côté des sciences de la Vie ou de la Terre. Cet émerveillement devant leurs « belles équations » que tentent de nous faire partager les théoriciens repose le plus souvent sur un sentiment de sublime simplicité peu compatible avec les complexités et les contingences qui ne permettent guère aux sciences naturelles d'accéder aux élégants formalismes mathématiques de la physique.

Dans les sciences de la Nature, surgit souvent un sentiment esthétique intense, tant chez les chercheurs que chez les amateurs, devant les splendeurs du monde animal ou végétal que peut nous révéler l'investigation savante. Mais il s'agit là d'un avatar de la question de la beauté de la Nature, non moins intéressant, mais qu'on ne saurait, sans risque de grave confusion, confondre avec l'interrogation sur la beauté de la Science. Aussi n'est-il guère étonnant que ce soit un biologiste, Thomas Huxley, qui ait sapé de façon dévastatrice les prétentions de la science à une beauté suprême et intrinsèque, en rappelant, dès la fin du xixe siècle, en une formule justement fameuse :

« La grande tragédie de la science : le massacre d'une splendide théorie par un misérable fait. »

Dans la même veine, un demi-siècle plus tard, Schrödinger, l'un des fondateurs de la théorie quantique mais aussi précurseur de la biologie moléculaire, pouvait déclarer à propos du lamarckisme :

« C'est beau, exaltant, inspirant, tonifiant… Hélas, c'est insoutenable. »

Un autre physicien, peu respectueux des convenances académiques, et — ce n'est pas un hasard — expérimentateur talentueux plus que théoricien visionnaire, Henri Bouasse, mettait à la même époque que Huxley les pieds dans le même plat en récusant avec ironie les prétentions esthétiques du scientisme de son temps :

« Pas davantage la science n'est belle !

Est-il bien nécessaire que j'insiste ?

Vous trouvez qu'il est beau pour le carbone d'être tétravalent et pour l'azote d'être tri ou pentavalent ? Vous trouvez qu'il est beau que, parmi les cotons-poudre, les uns soient solubles dans l'éther et que les autres ne le soient pas ? Vous trouvez qu'il est beau que les pierres tombent suivant le mouvement uniformément accéléré et que les astres s'attirent en raison inverse du carré des distances ? Alors la science ne serait pas belle s'ils se cherchaient en raison inverse du cube ou de la quatrième puissance ?

Ou bien êtes-vous prêts à la trouver belle que ses lois soient telles ou contradictoires ? (…) Il est aussi stupide de trouver la science belle que de la déclarer vertueuse ! »

Au demeurant, même en mathématiques et en physique, les critères classiques sont loin de s'imposer avec évidence, comme le montrent bien des exemples historiques. Ainsi Galilée, pour une fois en retard sur son époque, refusa-t-il les orbites planétaires elliptiques de Kepler comme esthétiquement inacceptables, au motif qu'elles rompaient avec la symétrie parfaite que seules peuvent montrer des trajectoires circulaires. Le contexte culturel de l'époque baroque commençante allait pourtant reconnaître aux ellipses un statut esthétique de plein droit.

Le grand mathématicien Hermite récusait semblablement certaines avancées de l'analyse à la fin du xixe siècle, écrivant en 1893 à l'un de ses collègues :

« Je me détourne avec horreur et effroi de cette plaie lamentable des fonctions continues qui n'ont pas de dérivées »

alors que de telles fonctions font maintenant partie du bestiaire mathématique domestiqué et ont permis de conférer élégance et simplicité à de nombreux développements.

Mais l'argument le plus décisif contre la reconnaissance d'une Beauté intrinsèque des sciences formelles vient peut-être de l'existence, en physique tout particulièrement, de nombreuses théories fort belles, mais fausses ou, pire, sans pertinence. On peut penser, à titre d'exemple, à la théorie du bootstrap (le baron de Munchhausen veut s'élever en tirant sur ses lacets) en physique des particules, qui visait à éliminer les apories de la notion d'élémentarité, en considérant que toute particule fondamentale peut être à la fois considérée comme élémentaire et comme composée d'autres qui présenteraient la même équivocité. Cette ambiguïté aurait été constructive, imposant des conditions de compatibilité permettant d'expliquer les propriétés spécifiques (masses, etc.) desdites particules. Et surtout, elle aurait imposé un coup d'arrêt à la régression indéfinie vers des niveaux d'élémentarité successifs laquelle transforme la Nature en un jeu de matriochkas emboîtées.

Malheureusement, l'extrême élégance de ce schème semble avoir échappé au Créateur…

À quoi l'on peut encore ajouter une autre considération, désabusée encore. C'est que la beauté dont il s'agit dans les proclamations précédentes peut prendre deux formes au moins, suivant qu'il s'agit des résultats de la science (tel théorème mathématique, telle loi physique), ou de ses démarches (telle démonstration, telle expérience). Or les deux ne vont pas de pair. Il existe, pour nous en tenir aux mathématiques, nombre de très beaux théorèmes qui n'ont pas une belle démonstration (en prenant ici l'épithète au sens spontané que lui donnent les spécialistes) — et réciproquement. Ainsi, le très fameux grand théorème de Fermat, à l'énoncé si simple et si élégant (la somme des puissances n-ièmes de deux nombres entiers ne peut être la puissance n-ième d'un troisième dès que n > 2) n'a-t-il été démontré, après quatre siècles ou quasiment, que par une preuve certainement profonde mais d'une complexité technique et d'un volume qui en réservent l'éventuelle jouissance esthétique à une poignée de grands initiés.

S'ouvre d'ailleurs ici la question du partage du sentiment esthétique dans la science. N'y a-t-il pas quelque paradoxe à voir physiciens et mathématiciens proclamer la beauté de leurs équations et tenter d'en convaincre les profanes, lors même que le contenu de leurs théories et la signification des formules qui les expriment restent largement ésotériques ? Si l'élégante netteté — largement trompeuse au demeurant — de la célébrissime formule d'Einstein pastedGraphicpeut impressionner le non-spécialiste, est-il vraiment en mesure d'éprouver la même émotion sensible devant les équations de Navier-Stokes de l'hydrodynamique, soit pastedGraphic —, pour ne prendre qu'un exemple assez élémentaire si on le compare aux lourdes expressions cabalistiques est abondamment parsemée dont toute revue de physique théorique ? Ou alors, il faut cantonner le profane au simple plaisir exotique que provoquent souvent les écritures étrangères, celles justement que l'on ne sait pas lire, veine que l'artiste Bernar Venet a abondamment exploitée. Cette restriction aux seuls spécialistes de l'admiration des « belles » formules, le physicien Albert Messiah l'avait reconnue avec humour dans son manuel de mécanique quantique, en ouvrant le chapitre consacré à l'équation de Dirac, abstruse pierre angulaire de la théorie quantique relativiste, par une épigraphe tirée du Cantique des cantiques :

« Je suis noire, et pourtant je suis belle. »

Certes, la valeur esthétique des œuvres d'art reconnues pour telles ne va pas de soi, et une éducation culturelle souvent exigeante est requise pour l'apprécier. Au moins dans l'expérience artistique y a-t-il continuité, via toute une série d'intermédiaires entre les réactions les plus naïves d'amateurs sans prétention et les approches raffinées des connaisseurs. Rien de tel, sauf rares exceptions, dans le domaine scientifique.

Qu'en conclure, sinon que cette idée classique de la beauté scientifique, aussi noble soit-elle et sans doute féconde ou à tout le moins rassurante pour certains esprits, est d'un fondement assez fragile et d'une portée plutôt limitée…

Belle comme une image ?

Il est assez singulier que le bouleversement de l'esthétique provoqué par la modernité n'ait guère eu d'équivalent du côté de la science. Déjà les conceptions romantiques d'une beauté qui ne serait plus celle, froide et austère, de l'Idée, mais engagerait les passions et les sentiments humains, ne semblent guère avoir trouvé d'expressions chez les savants de l'époque. A fortiori, les mutations des arts plastiques à la fin du xixe siècle et pendant le xxe sont-elles restées sans répondant dans les laboratoires. La « beauté convulsive » des surréalistes n'a pas, semble-t-il, suscité de parallèles suggestifs chez les mathématiciens ou physiciens. Malgré les « magnifiques splendeurs » que Lautréamont voyait dans les « mathématiques sévères », il n'a guère inspiré de rencontre entre une parallaxe et une machine d'Atwood sur une table de logarithmes. Et la « désesthétisation » de l'art contemporain, sa mise à distance de la notion même de beauté, sans parler de sa dimension transgressive, n'a pas vraiment eu d'écho dans la science. Comme le remarque Gian-Carlo Rota dans l'un des plus perspicaces essais consacrés à cette question,

« Alors que peintres ou musiciens sont souvent embarrassés par toute référence à la beauté de leurs œuvres, les mathématiciens se plaisent à discuter la beauté des mathématiques. Les artistes professionnels insistent sur les aspects techniques plutôt qu'esthétiques de leur travail. Les mathématiciens en revanche aiment à émettre des jugements sur la beauté de leurs morceaux favoris. Mais une observation rapide montre que les caractéristiques de la beauté mathématique ont peu à voir avec celles de la beauté artistique. »

En revanche, si la science classique développait une conception de la beauté — sa beauté — non seulement idéale, mais idéelle, la science contemporaine en propose une incarnation sensible plus immédiate. C'est désormais une esthétique non plus des structures abstraites, mais des figures concrètes qui tend à s'imposer — et avec quelle force. La beauté pour l'esprit du monde des Idées platoniciennes le cède à la séduction pour l'œil du monde médiatique. C'est que, depuis quelques années, l'imagerie scientifique a connu de vertigineux développements : appareils d'observation micro- et macro-scopiques, techniques de traitement d'image, méthodes de visualisation (fausses couleurs, 3-D, etc.), procédés de simulation graphique, multiplication des supports numériques, ont produit un véritable raz-de-marée optique qui envahit nos pages et nos écrans. De l'astronomie à la microbiologie, la science est devenue une gigantesque fabrique d'images surprenantes, qu'il s'agisse d'objets étrangers à notre expérience commune (mirages gravitationnels cosmiques, structures atomiques du nanomonde) ou d'aspects inédits du monde des choses plus communes (zooms sur les têtes d'insectes, cartographie infrarouge, etc.). La tentation se fait toujours plus violente de céder à cette sollicitation permanente du regard et de se laisser fasciner par ces formes et couleurs inédites. Mais cette séduction n'a peut-être de véritablement neuf que sa prétention scientifique. Depuis que s'est ouvert « l'âge de la reproduction mécanique » des œuvres d'art (Benjamin), l'image est devenue marchandise, et il n'y a sans doute pas de différence fondamentale entre L'Angélus de Millet et autres chromos qui décoraient les intérieurs petits-bourgeois du xixe et les omniprésentes reproductions des gravures d'Escher dans les bureaux des mathématiciens, sans parler des affiches flashy des beautés f(r)a(c)tales à la Mandelbrot. Un nouveau genre : le technokitsch ?

Les milieux scientifiques n'ont guère hésité à suivre, sinon à précéder, les médias sur ce terrain et à livrer au regard profane leur intimité professionnelle. Après tout, la fascination visuelle ainsi exercée sur le public ne pourrait-elle offrir quelque compensation à l'ésotérisme croissant des contenus scientifiques eux-mêmes et pallier une certaine désaffection devant des disciplines aux notions de moins en moins compréhensibles ? Les sites d'images des grandes institutions scientifiques — la nasa et le cnes pour l'espace, serimédis pour les sciences médicales, cnrs-Images, etc. — illustrent parfaitement l'ambiguïté de l'iconographie scientifique contemporaine. À côté de clichés en provenance directe de travaux de recherche, on en trouve de nombreux autres sélectionnés pour leur intérêt visuel plus que scientifique. La publicité, sinon même la propagande, ou plus prosaïquement encore, la promotion de l'image de marque se mêle ici indissolublement à l'information et à la vulgarisation sérieuse — comme dans l'ensemble du monde médiatique contemporain. Rien de plus révélateur à cet égard que nombre d'expositions qui, sous un label « Art et science », convient le public à tomber dans les panneaux en fausses couleurs d'images astronomiques ou microscopiques détournées de leur sens. Plus la technoscience contemporaine s'industrialise et se militarise, plus elle recourt à l'alibi artistique. Comme si elle tentait de masquer le diagnostic déjà illusoire mais désabusé du naturaliste D'Arcy Thompson, voici déjà un siècle :

« Quand j'étais jeune, la science marchait main dans la main avec l'art. Maintenant, elle va bras dessus bras dessous avec le commerce. »

On peut aller plus loin encore. Considérons, à titre d'exemple, les splendides images astronomiques répandues à foison. « Beau comme un astre », jamais sans doute l'expression n'a été aussi justifiée. Les subtiles structures des anneaux de Saturne, les majestueux et sévères reliefs de Mars, les dentelles colorées de la nébuleuse du Cygne, le fourmillement stellaire de l'amas d'Hercule, le film d'une chute dans un trou noir nous en mettent plein la vue tant dans les magazines grand public que dans les revues d'astronomie amateurs ou les documentaires télévisés. Ne devrait-on pas se réjouir que ces images offertes à tous rapprochent ainsi la science des profanes ? Mais quelques soupçons viennent ternir ce bel optimisme. D'abord, cette iconographie médiatique n'est pas, le plus souvent, celle qui fait la substance même du travail scientifique. Plus qu'avec ces illustrations spectaculaires, les chercheurs travaillent sur d'austères histogrammes, de rébarbatifs registres de données numériques, d'ésotériques spectrogrammes. L'esthétique n'est pas un critère de pertinence scientifique.

Mais surtout, saturé de ces trop belles images, le public risque de sérieuses déceptions lorsqu'il met l'œil à l'oculaire d'un télescope amateur — même d'excellente qualité — pour observer Jupiter ou la galaxie d'Andromède, et n'aperçoit que de petites figures sans guère de rapport avec les splendides photographies qu'il a pu contempler sur papier glacé ou écran large. Ce désappointement, quiconque a participé aux nombreux festivals d'astronomie et nuits des étoiles qui se déroulent tous les étés, peut en témoigner, comme d'une mélancolique sourdine accompagnant l'intérêt réel et passionné des participants.

À l'opposé de la beauté classique hautaine et froide qu'elle a longtemps revendiquée, la science cède ainsi à une stratégie de charme, où elle se fait aguicheuse et provocante. Une esthétique de la sensation immédiate s'y développe, au détriment d'une esthétique de la perception cultivée.

La science, à trop (se) faire voir, ne mettrait-elle pas finalement en danger sa capacité à faire savoir ? Ne serait-il pas temps de développer un rapport au regard qui mette à distance les charmes du spectaculaire immédiat et entoure les images d'un contexte qui privilégie leur sens ? À vrai dire, la science ne fait ainsi que redécouvrir la vieille querelle des images dont la trop immédiate séduction a souvent été critiquée par philosophes et théologiens.

« Tu ne te feras point (…) de représentation quelconque des choses qui sont en haut dans les cieux, etc. »,

mettent en garde les Écritures (Exode 20:4).

Belle comme un rabot ?

Mais le sentiment d'une beauté propre à la science est trop répandu pour que l'on se contente de le disqualifier sans appel. Il existe peut-être une troisième voie qui permettrait de lui donner sens à partir de la pratique effective du travail scientifique. Si l'on récuse l'idée élitiste d'une beauté abstraite, idéale et idéelle, si l'on refuse la conception médiatique d'une beauté spectaculaire et aguicheuse, reste l'hypothèse d'une beauté artisanale modeste. On trouverait dans la science, comme dans la plupart des activités humaines, une esthétique de l'adéquation entre formes et fonctions. Les outils intellectuels seraient ainsi semblables aux outils manuels, façonnés par un long usage et qui trouvent, sinon la perfection, du moins un équilibre harmonieux pleinement gratifiant dans leur adaptation aux usages qui sont les leurs.

Comme les outils des métiers traditionnels, ceux des menuisiers, serruriers, cuisiniers, etc. (bien que souvent avilis aujourd'hui en simples objets de décoration) mais aussi bien les machines-outils techniques plus perfectionnées de l'industrie moderne, une belle formule, une belle expérience, seraient jugées telles de remplir leur fonction avec le maximum de simplicité et d'efficacité à la fois. Cette beauté-là, loin d'être l'objet d'une grandiose révélation, d'un dévoilement inaugural, serait le fruit d'une patiente élaboration. Seul un long travail de refonte et de remodelage des idées, débarrassées peu à peu des inévitables défauts de leur conception initiale, permettrait aux notions scientifiques d'atteindre une forme, sinon pure et définitive, du moins aussi nette et juste que possible, dégageant progressivement une essence d'abord masquée ou brouillée. On en trouverait un exemple avec les lois de Kepler du mouvement planétaire : toutes révolutionnaires qu'elles aient été d'emblée, leur formulation dispersée au sein de l'œuvre et leur absence de justification autre qu'observationnelle ne les imposent guère comme un monument de la pensée. Il faudra attendre près d'un siècle pour qu'elles apparaissent comme des conséquences inéluctables de la théorie de Newton et que devienne patente leur signification profonde. Un exemple analogue serait fourni par la théorie de l'électromagnétisme de Maxwell, dont la majestueuse synthèse apparaît aujourd'hui comme une véritable cathédrale de la physique. Mais ces belles équations, qui se résument, en un petit nombre de symboles d'une extraordinaire densité conceptuelle, n'ont, dès avant les travaux de Maxwell lui-même et encore bien après lui, que lentement émergé d'un fatras assez confus de lourdes expressions.

Le mathématicien Gian-Carlo Rota a fait justice du fantasme d'une beauté mathématique immédiate et intrinsèque :

« La beauté [mathématique] est rarement associée aux travaux originaux. La première démonstration d'un théorème difficile est rarement belle. Assez curieusement, les mathématiciens n'aiment guère admettre que la recherche en mathématique, pour une large part, consiste précisément à polir et raffiner les énoncés et les démonstrations de résultats connus — état de choses, pourtant, que confirmera un regard même rapide sur les publications mathématiques. »

Comme la longue transformation qui a conduit, en trois millions d'années, des grossiers galets aménagés d'Homo erectus aux splendides haches de pierre polie du Néolithique, c'est dans le processus d'élaboration de ses outils que se trouverait la véritable beauté de la science. Non plus celle d'une idée transcendante, mais celle, immanente, du travail humain.

Belle comme un masque ?

Par-delà la critique et la relativisation de l'idée d'un Beau essentiel à la science, resterait quand même à comprendre sa prégnance. Son origine est certes à trouver dans le trinôme platonicien. La consubstantialité supposée du Bien, du Beau et du Vrai contraint évidemment toute entreprise se réclamant de l'un de ces termes à assumer les deux autres. C'est pourquoi la science s'est si longtemps crue obligée d'accompagner sa production épistémique d'une affirmation de sa valeur éthique et de sa dimension esthétique. Sans doute, la désolidarisation par la modernité des trois notions et la mise en cause de chacune d'entre elles jusque dans son domaine d'hégémonie facilitent-t-elles le développement d'une pensée moins impérative : si l'art contemporain lui-même ne se réclame plus du Beau comme critère central, pourquoi la science devrait-elle y rester attachée ?

Mais la persistance de cette revendication laisse finalement à penser que le Beau ici cache d'autres caractéristiques de la science, mal identifiées par ses protagonistes mêmes. Si l'on tente d'interroger les scientifiques sur la nature réelle du sentiment esthétique qu'ils proclament, en les poussant à abandonner les grandes déclarations de principe et à rester au plus près de leur activité, c'est la jouissance de la compréhension, voire de l'illumination, qui s'exprime :

« Ce fut un moment où j'ai su comment la Nature fonctionnait… Élégance et beauté. Cette foutue chose resplendissait. » Richard Feynman

Même en admettant que la jubilation soit une condition nécessaire à l'impression de beauté, elle ne saurait suffire. Sauf à en donner une définition tautologique, le Beau n'est pas seul à inspirer du plaisir, de l'émotion, de la passion, de l'exaltation même ! La réalité et l'intensité indubitables des sensations esthétiques que peut provoquer le travail scientifique ne sauraient constituer des justifications suffisantes du recours à une catégorie aussi lourde que celle de beauté.

Deux notions alors semblent pouvoir rendre compte avec plus de spécificité que celle de beauté de la sensibilité esthétique des scientifiques devant leur travail.

La première serait celle de pertinence. Ce que les scientifiques trouvent beau, à y regarder de près, ce sont en général des résultats qui donnent ou ajoutent du sens à des connaissances acquises, en les unifiant, en les hiérarchisant, en les structurant, bref, en les replaçant dans un cadre plus général qui les mette en perspective. La théorie de Maxwell, synthétisant électricité, magnétisme, lumière, en offre un exemple princeps. La profonde satisfaction éprouvée devant de telles avancées serait celle d'une com-préhension, au sens étymologique du terme. C'est encore Gian-Carlo Rota qui l'a clairement exprimé en ramenant l'idée de beauté mathématique à celle du sentiment d'éclairement intellectuel (enlightenment) :

« Nous déclarons un théorème beau quand nous percevons sa juste place, et comment il éclaire le domaine autour de lui (…) ; nous déclarons une démonstration belle quand elle donne le secret du théorème, quand elle conduit à percevoir l'inévitabilité du résultat prouvé. Le terme confortable de “beauté mathématique” est une échappatoire que les mathématiciens ont inventée pour éviter de faire face au problème compliqué de l'éclairement. »

Ce processus complexe par lequel un savoir analytique et formel se transmute, au moins partiellement en une connaissance intime et intuitive, s'il est d'expérience commune en science (même chez les amateurs : c'est le sentiment d'expertise qu'acquièrent les cueilleurs de champignons et les amoureux des étoiles), demanderait effectivement des analyses plus approfondies. Assez paradoxalement, il y aurait peut-être là le germe d'une relation originale entre la science et l'art, au moins du côté de ces formes d'art contemporain qui proposent une expérience sensible de la pensée (l'art conceptuel, par exemple).

La seconde serait celle de puissance. Il s'agirait simplement d'une appréciation, non tant de la subtilité d'une idée que de sa force. Il existe bien des témoignages de ce sentiment de domination du monde qui s'empare du découvreur. Ainsi, Galilée, dans son Sidereus Nuncius, cet ouvrage aussi bref que majeur qui, en 1610, fait à lui seul passer l'intelligence humaine « du monde clos à l'univers infini » (Alexandre Koyré), proclame-t-il sans fausse modestie en ouverture :

« Grands, assurément, sont les sujets qu'en ce mince traité je propose à chacun de ceux qui observent la Nature (…). Grands, dis-je, en raison de l'importance de la matière même, ensuite en raison de sa nouveauté inouïe au cours des siècles. »

Une anecdote significative est celle de ce physicien qui, dans les années trente du xxe siècle, aurait été le premier à comprendre que les étoiles tirent leur énergie des forces nucléaires. Lors d'une nuit romantique, sa fiancée s'émerveillant de voir les étoiles briller, il n'aurait pas résisté au plaisir de s'enorgueillir :

« Oui, et ce soir, je suis le seul homme au monde à savoir pourquoi. »

C'est un sentiment véritablement démiurgique qui s'empare du chercheur et lui donne l'impression intime qu'il ne produit pas seulement une description du monde mais qu'il participe à sa création même.

Devenu, ou croyant devenir, « grâce à la science, comme maître et possesseur de la Nature » (Descartes), mais plus ou moins conscient des lourdes responsabilités éthiques qui en découlent, le scientifique, revenant inconsciemment à la trinité platonicienne, produirait le Vrai, mais invoquerait le Beau pour garantir le Bien. Lors du transfert des cendres de Marie Curie au Panthéon en 1995, François Mitterrand commentait ainsi sa déclaration rappelée au début (« Je suis de ceux qui pensent que la science a une grande beauté ») :

« Telles sont bien la beauté et la noblesse de la science : désir sans fin de repousser les frontières du savoir, de traquer les secrets de la matière ou de la vie, sans idée préconçue des conséquences éventuelles. »

L'ambiguïté essentielle ainsi mise en évidence, avec naïveté ou perversité, on ne sait trop, avait déjà trouvé une expression célèbre lors du premier essai de la bombe A (Trinity test, juillet 1945). Après la monstrueuse explosion, la plupart des physiciens présents, qui avaient participé au Projet Manhattan de construction de l'arme, dirent avoir ressenti un sentiment d'« exultation » (Weisskopf) ou de « jubilation » (Rabi), cependant qu'Oppenheimer, directeur du projet, évoquait avec emphase le passage de la Bhagavad Gîta décrivant « la splendeur de mille soleils ». Personne d'ailleurs, devant le spectacle d'une explosion nucléaire, ne peut échapper à ce sentiment d'effroi admiratif que traduit si bien le simple mot anglais d'awe ?

Mais chez les scientifiques qui avaient enfanté et déchaîné ce monstre, il ne s'agissait plus seulement d'une contemplation passive, mais d'une participation active à ce déferlement de puissance — une manifestation exemplaire de l'hubris savante. Seul ou presque, Ken Bainbridge, responsable de l'essai, s'exclama :

« Et maintenant, nous sommes tous des fils de putes. »

À quoi la légende veut qu'Enrico Fermi ait répondu :

« Oui, mais quelle belle expérience ! ».

La langue tire la science

LieuxCommuns — 2009-08-09T12:01:37Z

Communication de Monsieur Jean-Marc Lévy-Leblond, Physicien et auteur

Extrait condensé du texte « La langue tire la science. » (fichier PDF joint), Editions de l'école des Hautes Etudes en sciences sociales, Paris.

Texte original :

LaLangueTireLaScience

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Enseignant en licence de physique, voici de nombreuses années que je me désole devant la médiocrité du français utilisé par les étudiants dans leurs copies : orthographe déficiente, vocabulaire stéréotypé, syntaxe boiteuse. J'ai un jour décidé de proposer, outre les problèmes de physique, quelques travaux plus culturels, d'ordre historique ou épistémologique, et même linguistique. Surprise : les copies étaient rédigées dans une langue correcte et parfois inventive ; ainsi la question : « Comment pourrait-on traduire l'anglais spin ? », terme admis en physique pour décrire une rotation intrinsèque, a suscité plusieurs suggestions intéressantes : tournis, girelle, roulet, vire, etc. C'est la preuve, d'une part, que le rapport à la langue, chez ces jeunes scientifiques, n'est pas rompu et que nous, enseignants, n'avons pas su les persuades, depuis le collège, que la science passe aussi par la langue.

Une analyse un peu sérieuse des difficultés de l'enseignement des sciences, comme de leur diffusion médiatique, montre qu'elles découlent d'abord d'une méconnaissance des problèmes que pose l'énonciation dans la langue commune de connaissances formelles. Savoir-faire et savoir dire vont de pair.. Aussi le rôle de la langue dans la science ne peut aucunement se limiter à la « communication « de « résultats ». C'est pourquoi le débat sur la langue à utiliser dans la publication des articles scientifiques ou la tenue des colloques académiques ne concerne qu'un aspect mineur de la question. Mais sans doute le rapport entre sciences et langues ne peut-il être bien compris qu'à partir d'une analyse du rapport entre science et langue, ou, plus précisément encore, entre pratiques scientifiques et pratiques langagières.

Langage et formalisme

Roland Barthes, pour sauver « ses » sciences (humaines) du risque de la formalisation intégrale, concède que pour les autres sciences le langage n'est qu'un « instrument » « transparent » et « neutre ». S'il existe des domaines du savoir où la formalisation intégrale et l'élimination, ou en tous cas, la déqualification du langage sont possibles et déjà accomplies, quel serait le privilège ou la singularité épistémologiques qui en préserveraient les autres ? Comment justifier le recours à ce seul mot « sciences » et expliquer ensuite qu'il recouvre des modes de production et d'appréhension des connaissances absolument hétérogènes dans leurs rapports au langage ? Même dans les « autres » sciences, mathématiques, physique etc., la formalisation intégrale n'est pas « largement acquise », et la question de la langue y reste posée en permanence.

L'idée que la science devrait parler une langue parfaitement logique et univoque remonte à la conception, que nous ont léguée les Lumières, d'une Raison transparente et cohérente. Une langue pure, débarrassée de toute ambiguïté sémantique, de toute adhérence culturelle, tel va entre pendant quelques années le dessein des mathématiques et de la logique modernes.

Tout en permettant des progrès considérables dans la compréhension des difficultés rencontrées et le dépassement de certaines d'entre elles, cette tentative va échouer quand les techniques formelles vont permettre à Godel de démontrer l'incomplétude inéluctable de tout système axiomatisé et formalisé… Dès lors le compromis ne pouvait plus entre refusé. Si la formalisation intégrale n'a pu entre menée à son terme par les mathématiques elles mêmes, on ne s'étonnera pas que les sciences de la matière soient loin de compte. La physique certes dispose d'une formalisation intensive, ses théories étant systématiquement mathématisées, et désormais à un niveau fort élaboré. Mais en aucun cas il ne s'agit là d'un langage. Non seulement on ne peut pas se passer du recours à la langue, mais la tentation d'en faire l'économie se solde souvent par l'apparition et la persistance de redoutables obstacles épistémologiques. La formalisation ne suffit en rien à énoncer et à maîtriser le savoir qu'elle propose. Une attitude à la fois plus respectueuse et plus critique à l'égard des mots utilisés pour rendre compte des signes et des formules et en mesure souvent d'éclairer, sinon de régler, ces problèmes épistémologiques. Quant à la chimie et à la biologie, leur formalisation très limitée ne les empêche en rien d'entre de vraies sciences. Le niveau de formalisation d'un discours, quel qu'il soit, ne saurait entre considéré comme un critère de scientificité. La question du langage ne doit en aucun cas entre confondue avec celle des écritures symboliques ou des terminologies systématiques.

La création par Lavoisier, et ses collaborateurs de la nomenclature moderne, pour féconde et révolutionnaire qu'elle ait été, ne constitue en rien l'invention d'une nouvelle langue ! Mais est-ce vraiment au physicien de rappeler qu'une langue de ne se limite pas à son lexique, et qu'au surplus la nomenclature spécialisée de la chimie, comme de toute autre discipline, ne constitue qu'une fraction fort limitée du discours, qui, pour l'essentiel, se fait tout simplement dans la langue commune ?

Science et communication

Avant d'aller plus loin, et de poser la question de savoir, justement, dans la quelle des langues se fait devrait se faire la science – et la question ici bien sûr est celle de la domination, réelle ou prétendue – de l'anglais, il est nécessaire de se demander ce que la science fait vraiment de la langue. « Communiquer », certes, comme on dit aujourd'hui, mais comment, quoi et qui ?

C'est que les modes de la communication scientifique sont au moins deux : l'écrit et l'oral ; cette banalité : « les scientifiques (se) parlent », mérite d'entre rappelée quand on voit le débat se focaliser sur la seule question de la publication. Et les registres de la communication sont divers, en s'en tenant toujours à l'activité scientifique professionnelle. On peut en distinguer trois : la communication informelle (pendant l'activité de recherche proprement dite) la communication institutionnelle, dès lors qu'il s'agit, au sein de la collectivité scientifique, de faire connaître, discuter et valider les résultats obtenus ; la communication publique, qui vise la diffusion et la reconnaissance sociale du savoir.

Une part essentielle de la communication scientifique se déroule en fait dans la langue propre des chercheurs. C'est le cas pour l'essentiel de la communication formelle et de la communication publique. La question d'une langue auxiliaire internationale ne se pose donc sérieusement que pour la communication institutionnelle, et encore pas dans tous les secteurs. Cette question de la langue auxiliaire ne peut entre traitée à la légère. On ne peut s'accommoder pour la communication scientifique de l'acceptation du passage obligé par l'anglais. C'est que les trois registres de la communication ne sont évidemment pas indépendants et ne constituent que des moments d'un processus social complexe. De fait, la communication informelle donne naissance à la communication institutionnelle, à partir de laquelle se développe la communication publique : c'est bien hors du laboratoire, dans l'enseignement et la vulgarisation, que se forment d'abord les connaissances et les compétences des chercheurs, et donc leurs modes de discours et d'échange. On voit alors les menaces sérieuses que fait peser sur la continuité et la solidité de la chaîne communicationnelle, la présence d'un maillon étranger. Il est déjà bien difficile de faire en sorte que la vulgarisation des disciplines modernes rende compte des pratiques réelles de la science ; l'écran linguistique ne peut que sérieusement aggraver ces difficultés. Mots et maux de la physique

Je voudrais mettre en évidence certains problèmes que pose la domination trop peu contestée de l'anglais sur la physique contemporaine. Commençons par deux exemples de vocables emblématiques. Le « Principe d'incertitude de Heisenberg » : le phénomène a été caractérisé en allemand, par Heisenberg lui-meme, par le mot Unbestimmheit, qui renvoie non au manque de précision mais à l'absence de détermination. C'est la généralisation de sa mauvaise traduction anglophone par « uncertainty » qui nous est revenue sous forme d'« incertitude ». On a là un phénomène linguistique où une erreur ou une négligence de traduction engage des conséquences culturelles d'une ampleur insoupçonnée. Le « Big-Bang » : ce vocable qu'il faudrait traduire par le français « Gros Boum », a entre autres multiples implications pernicieuses de référer le signal au monde sonore, de laisser croire à une explosion ponctuelle et localisée dans l'espace, et de supposer un instant précis.

L'importance des implications philosophiques et culturelles d'une théorie scientifique de la cosmogénèse mériterait un peu plus de soin dans l'usage de la langue. D'une façon générale, l'analyse des pratiques langagières de la physique des dernières décennies, dans sa formulation anglophone (et anglographe) dominante, met en évidence deux paradoxes révélateurs d'une profonde absence de conscience linguistique.

1 – La physique moderne a produit d'autant moins de savoirs nouveaux qu'elle a suscité plus d'idées nouvelles. La physique du vingtième siècle s'est en général contentée, malgré la nouveau radicale de ses théories, d'extrapoler, souvent de façon abusive, la terminologie ancienne, ou de solliciter des vocables communs.

2 – La physique moderne utilise d'autant plus de mots concrets que ses concepts sont plus abstraits. Les créations terminologiques savantes avaient l'avantage de mettre en garde contre la confusion entre un concept théorique très spécifique et une notion commune. Aujourd'hui, les physiciens travaillant sur les particules fondamentales dont les propriétés quantiques sont bien plus éloignées encore de nos intuitions communes que les phénomènes étudiés au siècle dernier, croient bon de baptiser ces propriétés en recourant à des termes qui renvoient plus à la publicité des produits cosmétiques qu'à la validité épistémique : « étrangeté », « beauté », « charme ».

D'une langue aux autres

Il n'est évidemment pas question ici de faire porter la responsabilité de cette négligence langagière généralisée et de ses conséquences, sur la langue anglaise en tant que telle. Mais on peut certainement affirmer que la domination quasi monopolistique d'une langue, quelle qu'elle soit, inhibe le jeu des mots et des idées, souvent stimulé par les traductions, passages et échanges d'une langue à l'autre, qui peuvent permettre d'assouplir et d'affiner l'expression de la pensée. Pour ne prendre que deux exemples, que serait la langue de la philosophie telle qu'elle se fait en France, si elle n'était passée par l'allemand pour revenir au français ? Et que serait la langue des arts, plastiques et musicaux, sans l'italien ? La compétence linguistique limitée de beaucoup de scientifique dans leur langue professionnelle est encore aggravée par l'absence de référence culturelle. Le problème n'est pas que les scientifiques pratiquent trop l'anglais, mais qu'ils le pratiquent trop mal, et les vrais anglophones sont aujourd'hui, à juste titre, inquiets devant la dégradation de leur langue en une assez pauvre technosabir. L'obstacle insurmontable sur lequel bute l'idée d'accepter et de favoriser l'anglais comme langue de communication scientifique unique et universelle, et qui rend naïve et dangereuse cette idée a priori généreuse et de bon sens, est que l'anglais (pas plus qu'une autre langue artificielle ou naturelle), n'a de chance à court terme d'être suffisamment maîtrisé par une collectivité internationale pour devenir un véritable lieu commun de communication et de réflexion – au sens le plus profond de ces termes.

La langue tire la science, mais suivant le cas, selon la langue et selon l'époque, elle peut la tirer en avant ou en arrière. La domination de l'anglais n'est pas si absolue qu'on veut bien le dire. Elle ne s'exerce que dans la communication institutionnelle, (et encore ne s'agit-il que des sciences de la nature). Nombre de domaines restent largement plurilingues y compris dans les sciences de la nature par exemple biomédicales, et bien entendu, dans les sciences sociales et humaines. Les intellectuels français les plus réputés outre Atlantique ne sont pas nos physiciens ou biologistes qui publient en anglais, mais nos philosophes et sociologues qui écrivent en français !

L'argument usuel « Plutôt que de vous occuper de la langue, faites d'abord de la bonne science » peut se retourner aisément. Les mutations de la recherche sont telles que la reprise de recherches anciennes peut devenir parfois plus féconde que la poursuite crispée des sujets à la mode. Le fonds culturel de la science offre des perspectives neuve à qui sait le faire fructifier : une meilleure connaissance des travaux séculaires de Poincaré, écrits en français, aurait pu il y a quelques années, donner à nos chercheurs avance certaine dans le domaine si couru du « chaos ». Ecrire la science en français, mais la lire en français (entre autres) sûrement.

Et l'on ne doit pas oublier les autres phases de la communication,, non moins déterminantes pour le développement et la vigueur de l'activité scientifique, comme l'aspect devenu crucial de nos jours, pour la réflexion et sur ses applications et le contrôle de ses implications. Ainsi y aurait-il fort à faire pour qui désirerait élaborer une politique linguistique active de/dans la science : formation culturelle et littéraire des chercheurs, encouragements à leur expression publique, soutien aux revues nationales d'information et de culture scientifiques, développement d'une politique de traductions mutuelles (et d'abord au sein de l'aire romane) etc.

Bien d'autres éléments montrent la nécessité d'une véritable politique de la langue dans le domaine scientifique. Le développement de la coopération internationale exige que l'on dépasse l'alternative entre l'abandon au tout-anglais et la crispation sur le seul français. Nombre de chercheurs d'Afrique ou d'Amérique latine préfèrent utiliser le français pour les échanges scientifiques. Dès lors, rien de plus précieux que le maintien et le développement du plurilinguisme scientifique, fut-il seulement un plurilinguisme de l'écoute qui ne repose pas que sur des parentés linguistiques (entre langues romanes en ce qui concerne le français), mais en appelle, bien plus profondément, à une culture commune.

« Chacun dans sa langue », voilà donc un mot d'ordre raisonnable et facile à appliquer à l'intérieur des grandes aires linguistiques comme celle des langues romanes, celle des langues slaves et anglo-saxonnes. Reste bien entendu la question des échanges entre chercheurs de langues hétérogènes, où il serait illusoire de vouloir remplacer, à court terme, l'anglais comme langue auxiliaire entre, par exemple, un physicien russe et un brésilien. Il n'y a pas de compréhension sans entendement et pas de sciences sans langues, au pluriel.

Polyglotte et aphasique, tel est le choix qui attend la science.

Bibliographie

Roland Barthes, Le Bruissement de la langue, Seuil, 1993.

Jean-Marc Lévy-Leblond, Physique et mathématique, Encyclopedia Universalis

Jean-Marc Lévy-Leblond, Aux contraires, Gallimard, 1996

Lavoisier et al. Méthode de nomenclature chimique, le Seuil, 1994 ; Voir l'introduction de Bernadette Bensaude-Vincent.

Henri Atlan, Catherine Bousquet, Questions de vie, le Seuil, 1994

Stella Baruk, l'Age du capitaine, Seuil, 1985.

La science est-elle universelle ?

LieuxCommuns — 2009-07-26T14:16:29Z

Texte publié dans le Monde diplomatique de Mai 2006

Toutes les cultures humaines construisent leurs outils conceptuels La science est-elle universelle ?

Observer, nommer, décrire, théoriser : autant d'activités qu'on retrouve dans l'histoire de toute civilisation. Pour autant, chacune ayant tracé son propre chemin vers la connaissance, et les interactions étant plus rares qu'on ne le croit, qui saurait dire si « la » science est universelle ?

Par JEAN-MARC LEVY-LEBLOND Professeur à l'université de Nice (départements de physique et de philosophie), auteur d'Impasciences, Seuil, Paris, 2003.

En 1848, dans L'Avenir de la science, Ernest Renan écrivait : « La science étant un des éléments vrais de l'humanité, elle est indépendante de toute forme sociale, et éternelle comme la nature humaine (1). » Si le scientisme du XIXe siècle a cédé beaucoup de terrain à la fin du XXe, il s'en faut que toutes ses idées reçues aient disparu. L'universalité de la science reste une conviction largement partagée. Dans un monde où systèmes sociaux, valeurs spirituelles, formes esthétiques connaissent d'incessants bouleversements, il serait rassurant que la science au moins offre un point fixe auquel se référer dans le relativisme ambiant. Peut-être même le seul « élément vrai », pour reprendre l'expression de Renan. De fait, un siècle plus tard, le physicien Frédéric Joliot-Curie pouvait écrire, en toute bonne conscience progressiste : « La pure connaissance scientifique doit apporter la paix dans nos âmes en chassant les superstitions, les terreurs invisibles, et aussi en nous donnant une conscience plus claire de notre situation dans l'univers. Et c'est peut-être l'un de ses plus hauts titres : elle est l'élément fondamental – peut-être le seul élément – d'unité de pensée entre les hommes dispersés sur le globe (2). »

Il est difficile de discuter le fait que tous les autres éléments de la culture – formes d'organisation politique, structures de parenté, mythes fondateurs, us et coutumes, religions et spiritualités, arts et lettres – appartiennent à des cultures, au sens ethnologique du terme. Mais la science n'offre-t-elle pas des connaissances objectives, vérifiables, reproductibles ? Le théorème de Pythagore, le principe d'Archimède, les lois de Kepler (3), la théorie d'Einstein, s'ils sont vrais ici et maintenant, comme là-bas et hier, ne le sont-ils pas par essence partout et toujours ? Un premier doute pourtant devrait nous saisir à la pensée que ces exemples, si probants puissent-ils paraître, appartiennent tous à une tradition somme toute assez provinciale, celle de l'Europe occidentale et de la culture gréco-judéo-chrétienne. On serait bien en peine de citer à l'appui de l'assertion d'universalité une panoplie d'exemples, elle-même universelle, qui convoquerait des savoirs communément partagés et référés à des origines tibétaines, maories ou aztèques. Si le XIXe siècle tenait la science occidentale pour la seule existante, ce qui la destinait tout naturellement à l'universalité, les historiens des sciences ont depuis montré l'importance et la richesse d'autres traditions scientifiques – indienne, chinoise, arabo-islamique. Mais cette reconnaissance est souvent perçue comme celle de « sources » ayant alimenté le grand fleuve unique de la science, sources dont on concédera qu'elles ont été trop longtemps négligées, mais pour mieux en sous-estimer finalement l'historicité spécifique (4). Quant à l'unité de la science, si ardemment projetée jusqu'au début du XXe siècle, elle s'efface devant la spécialisation croissante des domaines scientifiques, en ce qui concerne tant leurs modes d'organisation que leurs méthodes d'investigation.

Sans porter de jugement sur la scientificité des autres sciences, cantonnons-nous aux mathématiques et aux sciences de la nature ; la prise en compte des sciences sociales et humaines rendrait en effet beaucoup plus aisée la critique de la prétention à l'universalité. Lors d'une visite au Japon, dans un des multiples temples shintoïstes ou bouddhistes, on peut voir de nombreuses tablettes suspendues en offrande aux divinités du lieu, gravées ou peintes de divers motifs – paysages marins, vues du Fuji-Yama, chevaux au galop ou pures calligraphies. Parmi ces ex-voto, des figures géométriques complexes, arrangements particuliers et énigmatiques de cercles, triangles et ellipses. Le texte qui accompagne la figure est celui d'un énoncé mathématique, donné le plus souvent sans sa démonstration. Ces sangaku, ou tablettes mathématiques, remontent à l'époque Edo (XVIIe-XIXe siècle), pendant laquelle le Japon s'est volontairement isolé et coupé des influences extérieures, occidentales en particulier. Replié sur lui-même, c'est à cette époque qu'il développe certaines de ses plus originales créations culturelles : le théâtre nô, la poésie des haïkus – et une mathématique spécifique, le wasan, dont les sangaku constituent une forme publique.

Principalement intéressé par les propriétés métriques ou projectives de figures planes et tridimensionnelles, mais aussi par certaines considérations sur les nombres entiers, le wasan ne se présente pas comme un corps de doctrine axiomatique, du type adopté par la mathématique occidentale depuis Euclide. Il s'agit plutôt d'une collection de résultats – dont certains peuvent être fort élaborés. On trouve ainsi sur certains sangaku des énoncés qui précèdent parfois de un ou deux siècles les théorèmes occidentaux équivalents (5).

Une conception esthétique des mathématiques

Davantage que les contenus mathématiques des sangaku, c'est leur présentation et leur fonction qui nous interrogent. Imagine-t-on découvrir à Lourdes ou au Sacré-Cœur un ex-voto figurant la droite d'Euler ou le triangle de Pascal ? Véritables œuvres d'art, soigneusement peintes et calligraphiées, souvent dues à des amateurs éclairés, ces tablettes témoignent d'une conception d'abord esthétique des mathématiques : ce que l'on offre aux divinités, c'est du « beau », qu'il revête la forme d'un cheval admirablement peint ou celle d'un élégant résultat géométrique.

Bien sûr, la fonction des sangaku n'était pas purement esthétique. Ceux-ci jouaient également un rôle dans la constitution et la rivalité des écoles de mathématiques, et revêtaient même un aspect sportif, exprimant sous forme de défis l'émulation entre maîtres de mathématiques ou amateurs éclairés (6). Contrairement aux mathématiques occidentales, les sangaku ne peuvent se comprendre pleinement ni dans la perspective d'applications techniques, ni dans celle d'une conception philosophique, ni même, malgré leur contexte sacré, dans celle d'interprétations mystiques (telle la numérologie de la kabbale, par exemple).

En interrogeant la notion d'universalité de la science, il n'est évidemment pas question de réhabiliter, fût-ce de façon implicite ou inconsciente, l'idée d'une supériorité consubstantielle de la civilisation occidentale qui l'aurait seule conduite à développer cette forme de connaissance. Aussi doit-on commencer par donner acte que toutes les cultures humaines disposent des outils intellectuels nécessaires à l'émergence de savoirs scientifiques. Il n'existe pas de groupe humain, bien avant les sociétés marchandes ou industrielles, dont les activités ne requièrent pas déjà des aptitudes que l'on peut appeler « protoscientifiques ». L'exploitation de la nature, tant par les chasseurs-cueilleurs que par les pasteurs et agriculteurs, demande une classification pertinente des espèces animales et végétales ainsi que des savoirs détaillés quant à leurs comportements et à leurs propriétés – une protobotanique, une protozoologie. Que ce soit à des fins d'orientation ou de divination (ou les deux), doit se développer une connaissance du ciel, des objets qui le peuplent et de leurs mouvements – une protoastronomie. Le recensement des troupeaux, la gestion des récoltes exigent des capacités élaborées de dénombrement et de calcul – une protoarithmétique. Les structures de parenté obéissent à des règles parfois extrêmement complexes – une protoalgèbre. La décoration de l'habitat aussi bien que les coutumes ornementales conduisent à des pratiques de tracés graphiques souvent subtiles – une protogéométrie. Il n'est pas jusqu'aux jeux et divertissements qui ne mettent en évidence des compétences de raisonnement élaborées – une protologique. Les techniques de façonnage du bois, du métal, de la céramique reposent sur une connaissance précise des matériaux – une protophysique.

Pour autant, cette universalité de fond se concrétise dans des formes d'une étonnante variabilité. Contentons-nous de l'illustrer sur les systèmes de numération (7). La base 10 qui sert aux systèmes modernes, bien qu'elle corresponde vraisemblablement aux dix doigts de la main humaine, n'est pas générale pour autant. Ainsi les Yuki, une ethnie amérindienne de Californie, utilisent-ils un système à base 8 (préfigurant nos octets informatiques), car ils comptent non pas sur mais entre leurs doigts. Les Babyloniens, quant à eux, recouraient aux bases 12 ou 60. La terminologie additive des nombres à laquelle nous sommes habitués (vingt-cinq = vingt + cinq) n'est pas plus inéluctable ; en chol, une langue maya du Chiapas, le comptage se fait par vingtaines mais rapporté à l'unité supérieure : ainsi, vingt-cinq sera énoncé comme « cinq vers deux fois vingt » (que l'on peut expliciter en « cinq à partir de vingt, en allant vers quarante »). Plus profondément, on trouve dans de très nombreuses langues des classificateurs numériques chargés de fournir une information qualitative sur les objets dénombrés : le mot désignant le nombre sera marqué différemment (grâce à un jeu d'affixes, par exemple) suivant la classe à laquelle il se réfère. Le maori connaît ainsi deux classes, suivant que l'on compte des humains ou non. Mais certaines langues ont plusieurs dizaines de classificateurs numéraux ; ainsi la langue dioi (Chine du Sud) en possède-t-elle pas moins de cinquante-cinq, dont voici quelques-unes des classes correspondantes : a) dettes, crédits, comptabilité ; b) montagne, murs, territoires ; c) pipes à opium, sifflets, etc. ; d) rizières ; e) vêtements, couvertures ; f) potions, médicaments ; g) esprits, hommes, travailleurs, voleurs ; h) filles, jeunes femmes ; i) routes, rivières, cordes ; j) enfants, piécettes, petits cailloux ; k) paire de choses, etc. – liste bien supérieure à celle évoquée par Borges et reprise par Foucault.

L'ethnologie paternaliste du XIXe siècle voyait dans de tels systèmes une étape archaïque d'une « pensée primitive » qui n'aurait pas encore accès à l'abstraction totale d'un nombre indépendant de ce qu'il dénombre. Mais on peut légitimement arguer que ces classificateurs correspondent à des distinctions d'une extrême pertinence pour les pratiques spécifiques de cette société.

Le terme de « science » lui-même est d'une polysémie porteuse de profondes confusions, dont témoigne le vague des définitions proposées par les dictionnaires usuels de langue. De fait, à considérer de près l'astronomie des prêtres babyloniens, liée avant tout à des préoccupations divinatoires, ou la géométrie grecque, d'essence plus philosophique que pratique, on voit bien que ce même mot de « science » peut désigner des pratiques fort différentes, tant par les formes d'organisation de la production de connaissances nouvelles que par les fonctions sociales de ces connaissances. C'est pourquoi nous avons choisi d'appeler « protosciences » des savoirs certes efficaces et « objectivables (8) », mais non autonomes, intrinsèquement liés à telle ou telle activité technique, économique, mythique ou ludique. On réservera le terme de « science » à des formes de savoir abstraites, détachées au moins en large partie de leur origine pratique et de leur utilisation concrète. En ce sens, la mathématique grecque est bien un exemple canonique de science. La civilisation égyptienne possède des méthodes permettant, à partir de mesures d'arpentage, de calculer les aires de terrains de diverses formes ; mais ces méthodes empiriques, à buts directement utilitaires, sont parfois exactes, parfois approchées, quelquefois tout simplement erronées, en tout cas jamais démontrées. Les Grecs, en revanche, élaborent un corps de doctrine qui transcende toute application pratique et se fonde sur la notion essentielle de preuve, culminant avec les Eléments d'Euclide. C'est cette mathématique que nous reconnaissons encore aujourd'hui comme une science archétypique. Le « miracle grec » ne constitue pas pour autant une rupture inaugurale irréversible, qui ferait définitivement entrer la culture occidentale dans l'ère de la science. Il n'est que de considérer le peu d'intérêt des Romains pour ce savoir abstrait, et la faiblesse de leurs contributions, alors même que sur le plan de la littérature et de la philosophie ils empruntent tant aux Grecs.

C'est la civilisation arabo-islamique qui redonnera à la culture une dimension scientifique majeure. Loin de se borner, comme on l'a trop dit, à transmettre la science antique grecque ou indienne, elle donnera, à partir du VIIIe siècle, un prodigieux essor à nombre de disciplines scientifiques (9). Mathématiques, optique, astronomie, géographie, médecine, les connaissances nouvelles s'écriront pour l'essentiel, de Samarcande à Saragosse, en arabe. Des mathématiciens comme Al-Khwarizmi (IXe siècle) ou Omar Khayyam (le grand poète du XIe siècle), des physiciens comme Ibn Al-Haytham (Xe-XIe siècle) auront une avance, en algèbre comme en optique, de plusieurs siècles sur leurs successeurs européens. Mais, aussi novatrice soit-elle, cette science arabo-islamique opère dans des conditions idéologiques et politiques bien différentes de ce que sera la science européenne. Les mêmes remarques vaudraient pour les sciences chinoises, dont le développement, autonome jusqu'à l'arrivée massive des Européens (et des jésuites en particulier), au XVIIe siècle, montre de profondes spécificités, tant par ses thématiques de recherche que par ses formes d'organisation.

La science moderne, quant à elle, naît au début du XVIIe siècle sur le Vieux Continent (la « coupure galiléenne ») et se caractérise par des traits originaux, étroitement liés à ceux de la société européenne. D'une part, l'émancipation et la montée en puissance des couches urbaines d'artisans confèrent au travail manuel et aux activités pratiques une légitimité et une dignité nouvelles ; de là, comme en témoigne le fameux texte de Galilée sur l'arsenal de Venise (10), l'ancrage nouveau de la science dans la technique, pour y puiser tant des thèmes de recherche (les principes de fonctionnement des machines simples) que des moyens d'investigation révolutionnaires, l'expérimentation active relayant la simple observation passive. D'autre part, le contexte idéologique et religieux fournit d'efficaces représentations métaphoriques du savoir ; l'idée de la nature comme un « Grand Livre » (Galilée encore) et la notion reliée, a priori si étrange, de « lois de la Nature » trouvent évidemment leurs sources dans l'organisation politique et religieuse de la société. Mieux encore, le programme manifeste de mise en œuvre pratique, à grande échelle, du savoir théorique (Francis Bacon : « Knowledge is power », et René Descartes : « Devenir comme maîtres et possesseurs de la nature ») s'articule explicitement avec la mécanisation puis l'industrialisation du capitalisme naissant.

Ces divers épisodes du développement scientifique ne peuvent en aucune manière être traités comme les phases successives d'un progrès continu et homogène. Les épisodes de culture scientifique, aussi intenses et variés soient-ils, se terminent en règle générale avant que d'être, plus tard, relayés ailleurs. Les ruptures et les décalages y sont plus marqués que les passages de relais – et souvent non moins féconds. Si un Joseph Needham (1900-1990) a pu, dans sa monumentale entreprise de résurrection des sciences chinoises, être guidé par le souci de mettre en évidence leur caractère précurseur et leur apport à la science occidentale, ce point de vue, aussi bien intentionné soit-il, se révèle trop réducteur (11). Les pratiques scientifiques chinoises ont des caractéristiques propres, tant épistémologiques que sociologiques, qui ne permettent nullement de les considérer comme un simple affluent du grand fleuve de la science. Il en va de même pour les sciences arabo-islamiques. La reconnaissance des dettes considérables de la science occidentale à leur égard n'autorise nullement à nier leur spécificité et à ne les valoriser que pour ces apports.

Il y a des sciences, non pas seulement au sens élémentaire où il existe des disciplines scientifiques diverses, mais surtout au sens où les modes de production, d'énonciation et d'application des connaissances diffèrent radicalement en fonction des lieux et des époques. On pourrait d'ailleurs arguer que l'une des meilleures preuves de la pluralité irréductible de ces épisodes est fournie par leur finitude temporelle. Tant la science gréco-alexandrine que la science chinoise et la science arabo-islamique ont connu le déclin, et pour des raisons spécifiques largement internes aux sociétés dans lesquelles elles se développaient. Il en va d'ailleurs pour les monuments intellectuels de la connaissance scientifique comme pour ceux, matériels, de nos cités. C'est souvent leur ruine et leur abandon qui permettent l'irrespect avec lequel ils peuvent être pillés et leurs matériaux réemployés dans des structures et à des fins souvent bien différentes de leur destination initiale. Pour achever de dissiper la conception commune d'une science universelle qui transcenderait les formes concrètes dans lesquelles elle s'incarnerait au gré des vicissitudes historiques, il n'est que de constater l'existence de civilisations sans pratiques scientifiques propres, mais non moins développées pour autant. L'exemple princeps ici est celui de Rome, comme il est aisé de le constater. Tout un chacun peut sans mal citer un nombre significatif de savants grecs, entre Ionie et Alexandrie, de Pythagore à Hypatie, de Thalès à Euclide, d'Archimède à Héron, de Hipparque à Ptolémée, et tant d'autres. Mais quels noms viennent à l'esprit si l'on convoque des scientifiques latins de renom ? Un naturaliste compilateur et crédule, Pline l'Ancien (et son neveu) ; un architecte, Vitruve ; un agronome, Columelle ; et puis ? Les Romains, qui empruntèrent tant aux Grecs conquis, en philosophie, en poésie, en mythologie, en sculpture, en architecture, n'assumèrent nullement leur héritage scientifique. Cela n'empêcha pas la domination, longue et prospère, qu'ils exercèrent sur l'Europe occidentale et la Méditerranée.

Une des questions scientifiques actuelles les plus passionnantes est celle de l'existence de formes de vie extraterrestres et, par-delà, de formes « intelligentes ». Imaginons une espèce vivante et pensante tout à fait étrangère à la nôtre. Soit donc, dans le cadre d'une biochimie voisine de celle qui nous anime, un genre d'invertébrés vivant dans les grands fonds océaniques de la planète qui les héberge. On peut concevoir que l'évolution conduise de tels êtres à développer des capacités de communication, une organisation collective et une connaissance active de leur milieu – une civilisation, en quelque sorte ; après tout, les céphalopodes terrestres n'ont-ils pas la réputation d'avoir une intelligence animale assez subtile, déjà ?

Mortelle et déjà moribonde...

Les sens mis en œuvre par de tels êtres seraient hiérarchisés d'une façon bien différente de celle que nous connaissons : dans l'obscurité abyssale, la vision serait seconde, et le toucher, sans doute évolué en sensations chimio-tactiles fines et diversifiées, serait premier. En seraient affectés tant les dispositifs communicationnels que les perceptions du monde. Le développement des savoirs de tels êtres procéderait évidemment dans un ordre complètement différent du nôtre. Dans cet univers fluide et plein, une mathématique du continu devrait précéder l'arithmétique du discret, la chimie viendrait bien avant la physique, la mécanique des fluides devancerait celle des solides, etc. Le développement d'une astronomie serait des plus tardifs et demanderait des moyens d'investigation de très haute technicité.

Mais, surtout, le langage utilisé (quel qu'en soit le support physique, probablement pas sonore) fournirait aux savoirs « scientifiques » des représentations métaphoriques, des associations mentales, des structures épistémiques si différentes des nôtres que l'existence d'échanges réels avec une telle civilisation, à supposer même qu'ils soient rendus matériellement possibles, se heurterait à de très redoutables problèmes de traduction. Rien ne garantit la possibilité d'une telle intercompréhension.

En revenant sur notre planète, il nous faut bien convenir que la science est aujourd'hui universalisée. Les physiciens travaillent sur les mêmes sujets et avec les mêmes accélérateurs à Genève et à Chicago, les biologistes font les mêmes expériences à Tokyo et à Paris, les astronomes utilisent les mêmes télescopes au Chili et à Hawaï. Mais cette mondialisation n'est autre que la victoire d'un certain type de science « occidentale », initialement européenne, puis venue des Etats-Unis.

Cette domination spatiale n'implique aucun privilège temporel. Tout comme les sciences grecque, chinoise, arabe, il se pourrait que la science occidentale (ou mondiale, c'est désormais la même chose) soit mortelle, et même, au terme de quatre siècles de développement, déjà moribonde. Son efficacité, qui lui a permis, à partir du XIXe siècle, de réaliser le programme baconien et cartésien, se retourne maintenant contre elle. La commande sociale, ou, plus précisément, marchande, place le développement scientifique sous l'empire de contraintes de productivité et de rentabilité à court terme. La possibilité de recherches spéculatives fondamentales sans garantie de succès immédiat devient de plus en plus illusoire. Ainsi se dénoue de façon insidieuse la conjonction, assez étonnante après tout et historiquement très particulière, entre la spéculation et l'action, qui a caractérisé la science occidentale pendant deux siècles.

Mais si d'autres lieux et d'autres temps ont pu donner aux connaissances que nous considérons comme scientifiques des fonctions intellectuelles et matérielles si différentes de celles d'aujourd'hui, comment ne pas laisser ouverte la question de leur statut dans la (les) civilisation(s) de l'avenir ?

(1) Ernest Renan, L'Avenir de la science, en format poche, Flammarion, Paris, 1999. (Disponible au téléchargement sur http://gallica.bnf.fr)

(2) Frédéric Joliot-Curie, discours du 12 novembre 1945, trois mois après... les bombardements nucléaires sur Hiroshima et Nagasaki.

(3) En 1609, Johannes Kepler a constaté que les planètes ont des orbites elliptiques.

(4) Cf. Amy Dahan, « La tension nécessaire : les savoirs scientifiques entre universalité et localité », Alliage, no 45-46 (numéro commun avec la revue Dialogue), Nice, 2001.

(5) Cf.\fTony Rothman et Hidetoshi Fukagawa, « Géométrie et religion au Japon », Pour la science, no 249, Paris, juillet 1998 ; Hidetoshi Fukagawa et Daniel Pedoe, Japanese Temple Geometry, Charles Babbage Research Foundation, Winnipeg (Canada), 1989.

(6) Cf. Annick Horiuchi, « Les mathématiques peuvent-elles n'être que pur divertissement ? Une analyse des tablettes votives de mathématiques à l'époque d'Edo », Extrême-Orient, Extrême-Occident, no 20, Presses universitaires de Vincennes, octobre 1998.

(7) Les exemples qui suivent sont tirés de l'ouvrage de Marcia Ascher, Mathématiques d'ailleurs (nombres, formes et jeux dans les sociétés traditionnelles), Seuil, Paris, 1998. On trouvera dans cet ouvrage bien d'autres exemples touchant à des activités de type géométrique ou logique. La postface de Karine Chemla et Serge Pahault, « Ecritures et relectures mathématiques », apporte un précieux éclairage théorique sur l'idée même de mathématique et sur sa problématique universalité.

(8) En rapport avec une réalité extérieure.

(9) Lire Ahmed Djebbar (entretiens avec Jean Rosmorduc), Une histoire de la science arabe, Seuil, Paris, 2001 ; Roshdi Rashed (sous la dir. de), Histoire des sciences arabes (3 tomes), Seuil, Paris, 1997.

(10) Galilée reconnaît avoir trouvé l'inspiration de ses théories – c'est le développement technique qui permet le développement de la science – dans l'observation des ouvriers de l'arsenal de Venise.

(11) Joseph Needham (sous la dir. de), Science and Civilization in China, Cambridge University Press, 1959. Ouvrages de cet auteur disponibles en français : La Science chinoise et l'Occident, Seuil, Paris, 1973 ; La Tradition scientifique chinoise, Hermann, Paris, 1974 ; Dialogue des civilisations Chine-Occident, La Découverte, Paris, 1996.

Ne laissez pas les machines jouer avec les enfants

LieuxCommuns — 2009-06-20T16:12:02Z

NE LAISSEZ PAS LES MACHINES JOUER AVEC LES ENFANTS

par Jean-Philippe Joseph, Christine Rojewski, Jean-Pierre Joseph

Un pas vient d'être franchi dans la confrontation entre l'homme et la machine en milieu scolaire. Le 17 novembre [2005], vingt personnes habillées en clowns sont entrées en chantant dans le lycée de Gif-sur- Yvette. Alors qu'ils exécutaient une saynète, deux dispositifs biométriques contrôlant l'accès des élèves ont été détruits à coups de marteaux. Trois personnes ont été arrêtées, battues par un surveillant et des élèves. Elles seront jugées par le tribunal d'Evry le 20 janvier [2006]. Installés en 2004, ces dispositifs biométriques qui associent vérification de la paume de la main et frappe d'un code à sept chiffres n'avaient pas obtenu d'autorisation de la CNIL... peu importe.

Cette expérience n'est pas isolée. A Angers, dans une école primaire et un collège, c'est l'empreinte digitale qui donne accès à la cantine, à Gif-sur-Yvette, à Sainte-Maxime, Marseille ou Carqueiranne les élèves introduisent leur main dans une machine qui en reconnaît le contour. Qui peut prétendre que prendre la main d'un enfant est un geste neutre ? « Il est apparu que certains élèves associaient la biométrie à des représentations infantiles d'angoisse. Certains petits ont même évoqué la présence d'un monstre à l'intérieur de la machine. Les plus grands rationalisent leur peur, mais ils l'expriment dans des termes assez proches : on a peur de se faire électrocuter en mettant la main dans la machine, par exemple. » Au lycée Jean Baptiste Dumas à Alès c'est 90 caméras de vidéosurveillance, 104 au lycée J Rostand de Mantes la Jolie associées à un dispositif de gestion des absences par codes barres et stylos optiques.... Les technologies sécuritaires modèlent les espaces dans lesquels toute une génération se construit. Régulièrement, les experts consultés s'inquiètent de leurs conséquences sociales mais ces technologies originaires du milieu carcéral, promues ailleurs au nom de la lutte contre le terrorisme se propagent en milieu éducatif, sans débat, comme si vingt ans de discours alarmistes rendaient inéluctable la transformation des écoles en prisons.

Car la logique est bien carcérale. Elle s'ajoute dans les établissements scolaires à la multiplication des injonctions focalisant le rôle des enseignants et de l'institution au contrôle de la présence. Les récents remplacements de courte durée sont un pas de plus dans ce sens : l'important c'est de garder les élèves. Pudiquement,les enseignants regretteront que leur rôle soit de plus en plus limité à de la « garderie ». Mais la garderie est une démarche éducative qui s'appuie sur une formation et ne se limite pas à contraindre un enfant à la présence dans un lieu clos. Par ailleurs, à la différence de son application dans les aéroports, la biométrie à la cantine ne répond à aucune menace. Elle ne vise pas à empêcher une intrusion mais, officiellement, à contrôler la présence que ceux qui devraient être là. « Le principal du collège Joliot- Curie (de Carqueiranne) dit chercher à obtenir une « transparence absolue » : il s'agit de savoir en permanence, et en temps réel, où sont et ce que font les élèves, notamment s'ils mangent ou s'ils ne mangent pas. Dès lors, on ne peut pas s'empêcher de penser au panopticon de Bentham. » Schizophrénie de ces établissements où le développement des visions panoptiques à grands renforts de vidéo, de biométrie et d'alertes par SMS place l'administration au centre quand les textes officiels proclament depuis 15 ans que c'est l'enfant (ou l'élève) qui doit être « au centre » des institutions éducatives et sociales.

Avec la logique carcérale c'est le renforcement de la notion de frontière qui se développe par ces technologies. L'entrée des lycées est surveillée, l'extérieur est diabolisé. Les agressions, les vols, les trafics sont liés, dans les discours médiatiques et institutionnels aux intrusions : « on entre dans ce lycée comme dans un moulin ». La biométrie et la vidéo sont supposées protéger des élèves et un personnel vertueux du contact avec une plèbe étrangère. Ce « rêve politique de la peste » de Foucault, on le retrouve dans la diabolisation de l'extérieur, des non-scolarisés ou de ceux qui ont été exclus de l'école ou qui viennent de tel établissement suspect. Ainsi, cette « technologisation de la frontière » de l'école se développe sur un discours xénophobe et éduque ces enfants à la suspicion de l'Autre. Le renforcement narcissique de ces insiders leur rappelle, contrôle après contrôle, leur appartenance à une communauté, par opposition au magma dangereux des outsiders. Pire, elle fait planer comme une menace d'exclusion le risque un jour de ne plus être contrôlé, générant de fait une demande de contrôle de la part des enfants eux mêmes.

Le développement de ces technologies marque également la progression des logiques policières à l'école. A cette époque où c'est le ministre de l'Intérieur qui demande une évaluation des ZEP, l'avènement de la vidéosurveillance et de la biométrie au détriment de l'encadrement humain réduisent les possibilités d'intervenir en amont ou pendant les conflits et cantonnent toute réponse à l'a- posterori. Alors qu'un surveillant pouvait intervenir pour tempérer les prémisses d'une bagarre, ou pour séparer, la vidéo ne fait qu'enregistrer un affrontement qui fatalement s'envenime jusqu'à son terme. Elle ne peut alors que témoigner de ses conséquences les plus graves et ne servir que de preuve, lors de l'investigation future. Car, ici encore, c'est bien l'un ou l'autre, l'homme ou la machine tant les moyens humains se réduisent au fur et à mesure que progressent les investissements dans ces dispositifs. Au lycée J. Rostand de Mantes la Jolie, le projet de 104 caméras de vidéosurveillance a ainsi été annoncé le même jour que la suppression d'un poste d'aide éducateur. A Alès, ces personnels ont d'abord été suroccupés à des tâches de bureau, notamment de contrôle des absences avant que les caméras soient installées. A Gif sur Yvette c'est peut être le désarroi de ce surveillant, « obsolète » dirait Anders, au milieu de ces technologies qui l'a poussé à frapper les clowns et à appeler les élèves à les battre. Alors, face au manque de personnel compétent et présent, la réponse qui s'impose aux administrations est policière. Les interventions policières dans les établissements, les patrouilles ou les arrestations se multiplient donc. Loin d'apporter la réponse définitive qu'on nous annonçait médiatiquement, pour certains élèves ce n'est que le retour à des situations d'affrontements quotidiens qu'ils ont appris à gérer : « oh ! la police vous savez, on a l'habitude ». Leurs yeux alors trahissent la déception : ils attendaient autre chose de l'éducation.

Ce qui subsiste aujourd'hui de la volonté de préserver une présence humaine pousse les conseils d'administration au recrutement de personnels sans formation, à des postes de vigiles pour un temps limité et de faibles salaires. Le chemin est alors tout tracé pour la privatisation prochaine de ces fonctions. Un enseignant d'anglais du lycée de Mantes remarquait avec tristesse qu'on enseignerait Orwell et Bradbury, écrivains visionnaires des sociétés de la surveillance généralisée, à des élèves lâchés ensuite dans des espaces dont les moindres recoins sont sous surveillance vidéo.

Cette avancée vers la privatisation, par ses aspects mercantiles mais aussi par la soumission des références éducatives à celles de l'industrie, est une composante fondamentale de ces processus. Pourquoi dépenser de telles sommes pour contrôler que des enfants mangent, alors même que l'accès à la cantine est un problème financier pour certains ? Pourquoi persister dans la vidéosurveillance lorsqu'une seule année de mise en place suffit à démontrer son inefficacité ? Pourquoi prendre tant de risques avec les implications que peuvent avoir sur ces enfants le contact avec des telles technologies ? Une réponse majeure réside dans les fabuleux budgets publics que représentent ces dispositifs pour les industriels, une autre dans la faculté des établissements scolaires à fabriquer de futurs clients pour ces secteurs.

Le livre bleu rédigé par le GIXEL (Groupement des industries de l'interconnexion des composants et des sous-ensembles électroniques ) à destination du gouvernement contient cet impayable passage à la rubrique « Acceptation par la population » : « La sécurité est très souvent vécue dans nos sociétés démocratiques comme une atteinte aux libertés individuelles. Il faut donc faire accepter par la population les technologies utilisées et parmi celles-ci la biométrie, la vidéosurveillance et les contrôles. Plusieurs méthodes devront être développées par les pouvoirs publics et les industriels pour faire accepter la biométrie. Elles devront être accompagnées d'un effort de convivialité par une reconnaissance de la personne et par l'apport de fonctionnalités attrayantes : Éducation dès l'école maternelle, les enfants utilisent cette technologie pour rentrer dans l'école, en sortir, déjeuner à la cantine, et les parents ou leurs représentants s'identifieront pour aller chercher les enfants. Introduction dans des biens de consommation, de confort ou des jeux : téléphone portable, ordinateur, voiture, domotique, jeux vidéo. » Ceux qui sont familiers des méthodes de relations publiques reconnaîtront les stratégies de communication des firmes de l'agroalimentaire pour faire accepter les OGM.

La pression exercée sur les établissements pour une course à l'équipement (budgets spécifiques, limites dans le temps, débats bâclés...) les pousse à accepter des équipements sans mesurer les impacts de leur utilisation banale et encore moins ceux de leurs dysfonctionnements. Or, pour des documents aussi sensibles que les passeports biométriques américains, par exemple, The Economist notait que le système de reconnaissance adoptée échouerait à identifier une personne sur dix et que « les fausses alertes pourraient devenir la norme ». Faute d'être cryptées, les données des puces incluses dans les passeports pourraient être lues à distance et donc permettre le vol d'identité. Malgré tout l'investissement réalisé, les constructeurs promettent rarement une sécurité absolue (« taux d'erreur de 0,0001 % », « ne fonctionne pas au-dessous de- 8 °C »...) bien vite alors, l'humain est appelé en renfort pour composer un code secret, surveiller un écran... en périphérique de la machine.

Pourtant, les défaillances de ces technologies nous intéressent peu. Leur bon fonctionnement nous paraît déjà une défaite de la relation éducative dans son ensemble.

La CNIL rappelle fréquemment dans ses pathétiques tentatives de contrôle que l'usage de ces technologies doit être contraint par la « proportionnalité » entre l'exigence de contrôle et le processus utilisé et que chacun a « droit à l'oubli » ; les enregistrements sur « listes noires » et autres fichiers doivent pouvoir être effacés. Ce droit à l'oubli, fondement du droit est aussi un fondement de l'éducation. La relation avec l'enseignant est pour l'enfant un temps à l'abri, un temps de confiance ou la compréhension peut suivre l'erreur et permettre qu'on « oublie tout », qu'on « ferme les yeux pour cette fois », renvoyant l'enfant, lavé, à la possibilité de se racheter, de progresser.

La place de cette relation, entre humains, recule à mesure que progresse l'œil froid de la machine qui vient conforter une pénalisation de rapports éducatifs dont la référence est la délirante théorie de la « vitre brisée » fondement des politiques de tolérance zéro. Si « qui vole un œuf, vole un bœuf » ou « qui brise une vitre ouvrira le feu au fusil automatique ou dealera la cocaïne au kilo » alors sur les actes banals de l'enfance qui étaient source d'apprentissage bienveillant de la norme s'abattra une répression automatisée, implacable et démesurée véritable « pédagogie noire ». Le rapport parlementaire Benisti, sur la « prévention de la délinquance » qui préconise la création d'un "système de repérage et de suivi des difficultés et des troubles du comportement de l'enfant" mis en place non seulement dans les établissements scolaires (de la maternelle au lycée), mais aussi dans les crèches montre les liens qui peuvent exister entre une vision politique de l'enfance, une pathologisation de la délinquance et ces technologies hors de contrôle.

L'enregistrement préalable des paumes de main des élèves est appelé « l'enrôlement » et l'administration appellerait en début d'année ces enfants à se « soumettre » à la biométrie. Est-il ironique de rappeler que la déclaration universelle des droits de l'Homme dans son article 26 lie l'éducation à la liberté lorsqu'elle proclame : « L'éducation doit viser au plein épanouissement de la personnalité humaine et au renforcement du respect des droits de l'homme et des libertés fondamentales. » Comment imaginer former des hommes et des femmes libres, usagers de leurs libertés et familiers de celles-ci si on les familiarise dès l'enfance aux chaînes, fussent-elles numériques et modernes ?

L'action du 17 novembre sur les deux dispositifs biométriques du lycée de Gif-sur-Yvette a peut-être simplement remis ces machines à leur place et nous donne une occasion unique de réfléchir au tournant que prennent les politiques de l'enfance, qu'elles soient éducatives, sociales ou judiciaires. Qu'a-t-on à gagner dans la course à la soumission des enfants et des personnels à des technologies qui les déshumanisent et les cantonnent à des rôles d'automates apeurés, de périphériques, et leur font perdre tout le génie et la créativité de leur humanité ? Jusqu'où sommes nous prêts à sacrifier cette génération au Moloch de la technologie et du marché ?

Jean-Philippe JOSEPH Professeur agrégé d'Economie Gestion Président d'une crèche, halte garderie parentale en zone d'éducation prioritaire.

Christine ROJEWSKI Professeur agrégée de Physique appliquée

Jean-Pierre JOSEPH Directeur de maison d'enfants à caractère social

Jean-Philippe Joseph, Christine Rojewski, Jean-Pierre Joseph

Où en sommes-nous ?

administrator — 2007-09-23T15:39:48Z

Miguel Amorós septembre 1999.

“ Que cherchons-nous à accomplir ? Changer l'organisation sociale sur laquelle repose la prodigieuse structure de l'organisation de la civilisation, qui s'est construite au cours de siècles de conflits, au sein de systèmes vieillissants ou moribonds, conflits dont l'issue fut la victoire de la civilisation moderne sur les conditions naturelles de la vie. ”

William Morris, Où en sommes-nous ?, 1890.

Quand Walter Benjamin, dans son article intitulé Théorie du fascisme allemand, rappelle la phrase apparemment intempestive de Léon Daudet, “ l'automobile, c'est la guerre ”, il illustre le fait que les instruments techniques, ne rencontrant pas dans la vie des gens un vide qui légitime leur nécessité, forcent cette nécessité en dévastant cette même vie. Si la réalité sociale n'est pas mûre pour les avancées techniques qui frappent à sa porte, tant pis pour elle, car elles la dévasteront. Le résultat est que la société entière se trouve transformée par la technique comme à la suite d'une guerre. En réalité, en considérant seulement la grande quantité de déplacements de population, l'énormité des données emmagasinées et traitées par les modernes technologies de l'information et le grand nombre de pertes par accidents, suicides ou pathologies contemporaines, on a l'impression qu'une guerre, totalement froide, se déroule chaque jour dans les scénarios de l'économie, de la politique, ou de la vie quotidienne. Une guerre dans laquelle on cherche toujours à vaincre grâce à la supériorité technique en automobiles, en ordinateurs, en biotechnologies… De par la nature de la société capitaliste, les moyens techniques toujours plus puissants ne contribuent nullement à la cohésion sociale et à l'épanouissement personnel, puisque la technique ne sert qu'à armer le parti des gagnants. Pour Benjamin donc, et pour nous, “ toute guerre à venir sera en même temps une révolte des esclaves de la technique ”.

Les progrès techniques sont tout sauf neutres ; dans tout développement des forces productives dû à l'innovation technique, il y a toujours des gagnants et des perdants. La technique est instrument et arme parce qu'elle avantage ceux qui savent mieux se servir d'elle et mieux la servir. Un esprit critique héritier de Defoe et de Swift, Samuel Butler, dénonçait le fait dans une utopie satirique : “ … en cela consiste l'astuce des machines : elles servent pour pouvoir dominer. […] aujourd'hui même les machines servent seulement à condition qu'on les serve, en imposant leurs conditions. […] N'est-il pas manifeste que les machines sont en train de gagner du terrain quand nous considérons le nombre croissant de ceux qui y sont assujettis comme esclaves et de ceux qui se consacrent de tout cœur au progrès du règne mécanique ? ” (Erewhon, ou au-delà des montagnes, 1870). La bourgeoisie a utilisé les machines et l'organisation “scientifique” du travail contre le prolétariat. Les contradictions d'un système basé sur l'exploitation du travail, qui d'une part expulsait les travailleurs du processus productif et d'autre part éloignait de la direction du-dit processus les propriétaires des moyens de production, furent dépassées avec la transformation des classes sur lesquelles s'établissaient la bourgeoisie et le prolétariat. La technique a rendu possible un nouveau cadre historique, de nouvelles conditions sociales — celles d'un capitalisme sans capitalistes ni classe ouvrière — qui se présentent comme conditions d'une organisation sociale techniquement nécessaire. Comme l'a dit Lewis Mumford, “ Rien de ce qui est produit par la technique n'est aussi définitif que les nécessités et les intérêts mêmes qu'elle a créés ” (Technique et Civilisation, 1950). La société, une fois qu'elle a accepté la dynamique technologique se retrouve prisonnière de celle-ci. La technique s'est approprié le monde et l'a mis à son service. En elle se révèlent les nouveaux intérêts dominants.

Quand “ la domination de la nature reste liée à la domination des hommes ” (Herbert Marcuse, L'homme unidimensionnel, 1964), le discours de la domination n'est déjà plus politique mais technique. Il cherche à se légitimer avec l'augmentation des forces productives, qui inclue le progrès technologique après avoir mis à son service la connaissance scientifique. Le progrès scientifico-technique fournit aux individus une vie supposée tranquille et confortable et comme telle nécessaire et désirable. La technique, qui s'est à présent transformée en idéologie de la domination, fournit une explication suffisante pour la liberté et l'incapacité des individus à décider de leur vie : l'absence de liberté implicite à la soumission aux impératifs techniques est le prix nécessaire de la productivité et du confort, de la santé et de l'emploi. L'idée du progrès était le noyau de pensée dominante dans la période d'ascension et de développement de la bourgeoisie, progrès qui perdit vite son vieux contenu moral et humanitaire et fut identifié à la progression de l'économie et au développement technique qui la rendait possible. Effectivement, les inventions techniques et les découvertes scientifiques furent nombreuses et provoquèrent tant de changements économiques qu'elles générèrent dans les pays industrialisés, et pas seulement au sein de la classe dirigeante, une religion de l'économie, une croyance en elle comme la panacée à toutes les difficultés. Le progrès de la culture, de l'éducation, de la raison, de la personne, etc. dériverait nécessairement du progrès économique. Il suffirait d'un fonctionnement correct de l'économie pour que la question sociale cesse de produire des désagréments. Le même processus se répétera plus tard avec la technique devant l'échec définitif des solutions économiques. Car revenus à la société civile après deux grandes guerres, où la pensée militaire s'était imposée en tant que pensée éminemment technique, on croira résoudre les mêmes problèmes économiques avec les méthodes et les progrès de la technique. L'économie passa au second plan et la technique s'émancipa. L'économie elle-même n'est déjà plus qu'une technique.

“ L'émergence de la technologie occidentale comme force historique et l'émergence de la religion de la technologie sont deux aspects de même phénomène ” (David F. Noble, The Religion of Technology, 1997). Selon cet auteur, l'aveuglement face au pouvoir de la technique a ses racines dans les vieux imaginaires religieux qui survivent dans l'inconscient collectif des hommes : la création, le paradis, la virtuosité divine, la perfection infinie, etc. Ce qui veut dire que la technique possède un important contenu idéologique depuis les commencements, qu'elle est arrivée à être dominante à l'époque des totalitarismes, à l'époque de la dissolution des individus et des classes en masses. Dès lors, elle redéfinit en fonction d'elle-même les vieux concepts de “nature”, “mémoire”, “liberté”, “culture”, “fait”, etc. et finalement, elle invente une nouvelle façon de penser et de parler. La technique quantifie la réalité et, an la baptisant avec son langage — ses technicismes — elle impose une vision instrumentale des choses et des personnes. Neil Postman rappelle dans Technopolis l'adage suivant “ tout paraît être un clou à l'homme qui possède un marteau ”. Un divulgateur des merveilles de la science moderne comme Jules Vernes décrit dans une de ses premières nouvelles d'anticipation ce phénomène naturel de l'ère technologique un peu sommairement, mais nous n'oublions pas qu'il le fait en 1876 : “ Cet homme, éduqué dans la mécanique expliquait la vie par les engrenages ou les transmissions ; il se mouvait régulièrement avec la friction la plus infime, comme un piston dans un cylindre parfaitement calibré ; il transmettait son mouvement uniforme à sa femme, à son fils, à ses employés, à ses domestiques, véritables machines instruments desquelles, lui, grand moteur tirait le plus grand profit du monde. ” (Paris au XXe siècle). Pour la première fois de l'histoire, la technique représente l'esprit de l'époque, c'est-à-dire correspond au vide spirituel de l'époque. Les relations entre les personnes peuvent être considérées comme des relations entre les machines. Toute une gamme de la science est née avec ces énoncés : cybernétique, théorie générale des systèmes, etc. Les problèmes réels se transforment alors en questions techniques susceptibles de rencontrer des solutions techniques qui seront apportées par des experts — disons ici les professionnels — et adoptées par les dirigeants, “techniciens” de la prise de décision. La domination ne disparaît évidement pas, mais grâce à la technique elle a adopté les apparences d'une rationalisation et s'est convertie aussi en technique.

La technique a vidé l'époque de son contenu : tout ce qui n'est pas directement quantifiable, par conséquent mesurable, manipulable ou automatisable n'existe pas pour la technique. Le pouvoir de la technique ne comporte pas seulement l'automatisation et l'amputation des individus, mais aussi la mort de l'art et de la culture en général ; le néant spirituel est le mal du siècle. La philosophie existentielle, l'avant-garde artistique, la prolifération de sectes et de masses hostiles au goût et à la culture sont des phénomènes qui illustrent la sensation vécue du processus d'annihilation de l'individualité, la suppression de l'humain dans lequel l'action, inconsciente et absurde est pur mouvement. Cette fatalité historique s'institue au début de l'ère technologique, et Meyrink nous la décrit dans son récit Les quatre frères de la Lune : “ Par conséquent les machines sont devenues les corps invisibles de titans produits par les esprits de héros appauvris. Et comme concevoir ou créer quelque chose veut dire que l'âme reçoit la forme de ce qui se voit ou se créeet se confond avec elles ; ainsi les hommes s'engagent déjà sans salut sur le chemin qui, graduellement et magiquement, les amènera à se transformer en machines, jusqu'au jour où dépouillés de tout, ils s'apercevront qu'ils sont les mécanismes grinçants d'une horlogerie, en continuelle agitation, comme ce qu'ils ont toujours voulu inventer : un malheureux mouvement perpétuel. ”. La technique s'oppose aux individus comme une extériorité qui peu à peu va les déposséder de la maîtrise de leur vie en déterminant leurs actions. Dans un monde technique, la machine est plus réelle que l'individu, qui n'est qu'une prothèse de celle-ci. La foi dans la technique que l'on pouvait considérer comme bourgeoise, s'accompagne aujourd'hui d'un nihilisme toujours plus conformiste et apologétique, surtout dans la phase post-bourgeoise de l'ère technologique, fruit du désenchantement du monde et de la destruction de l'individu. La pensée technocratique est complétée par l'idéologie du néant, un véritable mal français qui proclame la suprématie du modèle et la fascination de l'objet, qui parle d'indépendance de la pensée par rapport à l'action, de l'effondrement de l'histoire et du sujet, de machines désirantes et du degré zéro de l'écriture, de déconstruction du langage et de la réalité, etc. Depuis l'existentialisme et le structuralisme jusqu'au modernisme, les penseurs du néant constatent une série de démolitions de tout ce qui est humain et s'en congratulent ; ils ne prétendent pas contredire la religion de la technique, mais lui ouvrir la route. Ils ne sont pas originaux et même pas penseurs : ils plagient les apports critiques de la sociologie moderne ou de la psychanalyse et fabriquent une logorrhée inintelligible avec des emprunts déguisés, bien entendu, au langage scientifique. Dans l'objectivation complète de l'action sociale qu'effectue la technique, ils applaudissent l'abolition de l'homme social en tant que sujet historique. Le système, l'organisation, la technique ont chassé l'homme de la vie et ces idéologues annoncent avec joie, comme une grande révélation, l'avènement de l'homme anéanti, de l'être vide et superficiel dont l'existence frivole et mécanique est considérée comme l'expression même de la créativité et de la liberté.

L'autorité, le pouvoir, dans la politique et dans la rue, dans la paix et dans la guerre, appartient à celui qui est le mieux équipé technologiquement. A la bourgeoisie s'est substitué une classe technocratique non issue d'une révolution anti-bourgeoise, mais de la croissante complexité sociale produite par la lutte des classes et l'intervention étatique. Dans la voie vers une nouvelle société basée sur une haute productivité alimentée par l'automation et l'économie de services, la bourgeoisie s'est métamorphosée en une nouvelle classe dominante. Celle-ci ne se définit pas par la propriété ou l'argent, mais par sa compétence et sa capacité de gestion ; la propriété et l'argent sont nécessaires mais non déterminants. La force de la classe dominante ne provient pas exclusivement de l'économie et de la politique, ni même de la technique, mais de la fusion des trois en un complexe technologique du pouvoir que Mumford a appelé “ mégamachine ”. La technique, en se transformant en unique force productive a facilité le triomphe de l'économie qui aujourd'hui, en créant le marché mondial, lui ouvre la voie en imposant la dynamique expansive de la production de masse au monde entier. A sa façon, elle a ridiculisé la fonction de l'état en estompant son histoire et son rôle. Ayant été converti préalablement par l'économie en grand patron, il est maintenant transformé en machinerie de gouvernement et de contrôle des masses par la technique. Depuis la fin du XIXe siècle la pérennité du système capitaliste fut obtenue par l'intervention de l'état qui déploya une politique économique et sociale stabilisatrice. L'état cessa d'être une superstructure autonome pour fusionner avec l'économie et se présenter comme un espace neutre ou pouvait se résoudre l'affrontement entre les classes. L'état se présentait comme garant des avancées sociales, de la sécurité et de l'égalité des chances. L'état-providence fut une invention qui assurait à la fois la revalorisation du capital et l'assentiment des masses. En son sein, la politique se transformait lentement en administration, se professionnalisait, s'orientait vers la résolution de questions techniques. Bien que le régime politique fut une démocratie formelle, la politique ne pouvait être l'objet de discussion publique : en tant qu'exposition et résolution des problèmes techniques, elle nécessitait d'une part le savoir spécialisé — c'était une technopolitique — aux mains d'une bureaucratie professionnelle, et d'autre part un éloignement — une dépolitisation — des masses. Cette dépolitisation fut obtenue grâce au progrès technique. Il avait la propriété d'isoler l'individu dans la société en l'entourant de machines domestiques et en le confinant dans la vie privée. D'autre part, chaque étape du-dit progrès annule la précédente, entraînant un dynamisme compulsif dans lequel la nouveauté est acceptée simplement parce que nouvelle et le passé se trouve relégué dans une sorte d'archéologie. Ainsi il crée un présent perpétuel dans lequel les hommes sont indifférents. Fin de l'histoire ? Dans ses meilleures satires contre l'exploitation de l'homme grâce à la technique, Karl Capec ironise sur la banalisation des faits : dans une société qui a tant de possibilités techniques “ les événements historiques ne pouvaient se mesurer par siècles ni par décades comme cela s'était fait jusqu'à présent dans l'histoire du monde, mais par trimestres […] On pourrait dire que l'histoire se produisait en gros et que, pour cette raison, le temps historique se multipliait rapidement (selon certains calculs, cinq fois plus). ” (La Guerre des Salamandres)

L'État transforma la technoscience en principale force productive en donnant de l'élan au progrès scientifique et technique, d'abord à la recherche à grande échelle dans le domaine des armes de guerre, puis dans la production industrielle des biens. L'évolution du système social et par conséquent celle de l'économie et de l'état étaient déterminées dès lors par le progrès technique. Il n'impliquait pas seulement la décadence du monde du travail et l'obsolescence de la classe ouvrière qui cessait d'être la principale force productive, mais il signifiait aussi la fin de l'état protecteur. Dans les sociétés soumises à la technique, le contrôle des individus s'effectue mieux par des stimulus extérieurs que par le recours à des règles fixant leurs conduites et les enrégimentant. Ce qui domine parmi les individus n'est pas le caractère autoritaire — et son complément, le caractère soumis — mais la personnalité déstructurée et narcissique (voir C. Lasch, La Culture du Narcissisme, 1979). La fin de l'état était avant tout la fin du caractère “social” de l'état. Il doit se limiter maintenant à être une organisation — plus complexe, plus technique, avec moins de personnel — de services publics bon marché, un réseaux de bureaux efficacement connectés de polices administratives, juridiques ou d'assistance. Les conditions sociales qu'impose la technique autonomisée ne sont absolument pas favorables à une centralisation politique, elles ne promeuvent ni l'étatisme ni le développement d'une bureaucratie disciplinée. Ceci caractérisait la phase sociale précédente de la technique (antérieure au despotisme technologique contemporain), plus conforme aux besoins de l'état-Providence ou de la production collectiviste d'un état totalitaire. Tous les secteurs de la bureaucratie étatique ou para-étatique sont recyclés, c'est-à-dire réorganisés selon de stricts critères de rendement qui priment sur leurs intérêts propres. Comme dit un vieux proverbe bancaire, tout est question de chiffres. Il convient de rappeler que ceux qui commandent ne sont pas les propriétaires des moyens de production — les entrepreneurs, la vieille bourgeoisie — ou les administrateurs de l'état — la bureaucratie — mais les élites liées à la haute technologie et à « l'ingénierie financière ». Ces élites sont apatrides et se servent de l'état comme elles se servent des moyens de production et des finances, combattant tout développement autonome de ces derniers en exigeant avant tout de l'efficacité. Il ne faut pas oublier non plus que tout processus technique — productif, financier, politique — tend à éliminer les personnes et à s'automatiser. Les masses ne sont nécessaires que dans la mesure où il n'existe pas de machines pour s'y substituer. L'état totalitaire était une technique de gouvernement où tous les mouvements de masses étaient simplifiés et réduits à des actions prévisibles comme dans un mécanisme. Pour lui, la réflexion était une attitude subversive et l'obéissance la plus grande des vertu publiques. Pour cela, un énorme appareil policier était nécessaire. Mais la même logique de la technique engendre l'automatisme des conduites, avec toujours moins de nécessité de contrôle, sans besoin de leaders ni de grandes bureaucraties, ni non plus de grands appareils policiers. Mieux valent les vidéo-surveillances, les unités d'intervention rapide et les services de protection privés. L'individu n'existe pas, la classe ouvrière non plus, l'état peut se réduire à un écran, c'est-à-dire se virtualiser. C'est le moment historique dans lequel nous sommes.

La mécanisation du monde est la tendance dominante d'un processus achevé dans ses grandes lignes. Mais des contradictions voient le jour entre les secteurs plus ou moins avancés, entre les traditions bourgeoises et étatiques et l'engouement démesuré vers le technicisme ; tout comme entre les classes en voie de dissolution qui ne sont plus que des groupes particuliers aux intérêts privées et la nouvelle classe émergente, unifiée et stable, extrêmement hiérarchisée dans laquelle la position au sein du pouvoir dépend de l'élément technique. La technique est un facteur stratégique décisif qui se garde comme un secret : c'est le secret de la domination. Ce qui ne veut pas dire que les techniciens, par le simple fait de l'être, jouissent d'une situation privilégiée, bien que d'une certaine façon soit apparue une nouvelle classe de « managers », de directeurs, disposée à s'emparer du pouvoir. évidement, l'offre d'emploi pour les professions de la technique est la seule qui a augmenté et la seule chose qui a changé, c'est la composition du monde salarié. Les experts ne commandent pas, ils servent. Les cadres, l'intelligentsia technique, ne sont que le mirage d'une classe provoqué par les changements intervenus dans les premiers moments de l'apparition de la haute technologie, de la technoscience, quand réellement ces salariés jouèrent leur rôle : faciliter son institutionnalisation. Avec la spécialisation et la fragmentation croissante de la connaissance et le développement du système éducatif dans la direction favorable à la tendance dominante et son extension à toute la population, chacun est préparé pour obéir aux machines. Techniciens, nous le sommes tous. La formation technique n'est plus une incongruité : c'est la caractéristique commune de tous les mortels. C'est la marque de leur dépossession.

La transformation du prolétariat en une grande masse de salariés sans aucun lien de solidarité de classe n'a pas éliminé les luttes sociales mais la lutte des classes. Quand on porte atteinte à divers intérêts, des conflits surgissent qui peuvent être d'une grande intensité et d'une grande violence mais qui ne touchent pas à l'essentiel — la technique et l'organisation sociale basée sur elle — et par conséquent ne menacent pas le système. On ne peut pas interpréter les luttes de fonctionnaires, d'exclus, d'employés, de petits agriculteurs, de cadres, etc. en termes de luttes de classes. Ce sont des réponses au capital qui, dans son processus de valorisation, nuit aux intérêts sectoriels particuliers de groupes sociaux précis qui n'incarnent ni ne peuvent incarner l'intérêt général : pour cette raison ils ne mettent pas en péril le système de domination. Le moment clé de la lutte est toujours la négociation, et ce sont les spécialistes qui la règlent. Aucun groupe opprimé spécifique ne peut, par sa situation objective, devenir l'embryon d'une classe sociale, un sujet historique dont les luttes portent en elles les espérances émancipatrices d'une grande partie de la population. Toutes les luttes se déroulent maintenant à la périphérie du système. Celui-ci n'a besoin de personne, ne dépend d'aucun groupe social en somme. Le système fonctionnerait de la même manière si un groupe social s'en séparait. Ainsi sa lutte ne serait que marginale et testimoniale. Les groupes sociaux opprimés n'affrontent plus la domination dans un rapport de classe contre classe. D'autre part, aucun groupe social n'aspire à la liquidation du système, parce qu'aucun groupe, malgré l'accumulation des effets nocifs ne conteste la suprématie de la technique qui nourrit la cohésion et la solidité de la domination. Le consensus vis à vis de la technique — tout le monde croit qu'on ne peut vivre sans elle — justifie l'autorité de l'oligarchie technocratique et dilue les nécessités d'émancipation de la société.

Toute révolte contre la domination ne représentera l'intérêt général que si elle se transforme en rébellion contre la technique, en une révolte luddite (voir Edward P. Thompson, La formation de la classe ouvrière anglaise, 1963). La différence entre les ouvriers luddites et les esclaves modernes de la technique réside dans le fait que ceux-là avaient un mode de vie à sauver, menacé par les fabriques ; ils constituaient une communauté qui savait se défendre et se protéger. Pour cette raison il fut difficile d'en venir à bout. La répression donna naissance à la police anglaise moderne, permit le développement du système manufacturier et d'un syndicalisme toléré et encouragé à cause du luddisme. La marche du prolétariat commence par ce renoncement important. Plus encore, les premiers journaux ouvriers — cf. L'Artisan et 1830 — feront l'éloge des machines en arguant qu'elles libèrent le travail et que la solution n'est pas de les supprimer, mais d'en exploiter les possibilités. Contrairement à ce qu'affirmaient Marx et Engels, le mouvement ouvrier s'est condamné à l'immaturité politique et sociale quand il a renoncé au socialisme utopique et à choisi la science, le progrès (la science bourgeoise et le progrès bourgeois), au lieu de la communauté et l'épanouissement individuel. Depuis lors, l'idée que l'émancipation sociale n'est pas « progressiste » a plus circulé dans la sociologie moderne et dans la littérature que dans le mouvement ouvrier, à l'exception de quelques anarchistes ou disciples de Morris et de Thoreau. Ainsi, pour l'exemple nous n'avons qu'à ouvrir le roman de Thea von Harbou, Métropolis, pour lire ces harangues : “ “ Du matin jusqu'au soir, à midi, l'après-midi, la machine rugit en réclamant nourriture, nourriture, nourriture. Vous êtes la nourriture ! Vous êtes la nourriture vivante ! La machine vous dévore et puis, épuisés, elle vous jette ! Pourquoi engraissez-vous la machine avec vos corps ! Pourquoi acceptez-vous ses articulations avec votre cerveau ? Pourquoi ne laissez-vous pas mourir de faim les machines idiotes ? Pourquoi ne les laissez-vous pas paraître stupides ? Pourquoi les alimentez-vous ? Plus vous le ferez, plus elles auront faim de votre chair, de vos os, de votre cerveau. Vous êtes dix mille ! Cent mille ! Pourquoi ne lancez-vous pas cent mille poings assassins contre les machines ? ” ”. évidement, la destruction des machines est une simplification, une métaphore de la destruction du monde de la technique, de l'ordre technique du monde, et c'est l'immense tâche historique de l'unique révolution véritable. C'est le retour au début, au savoir-faire des commencements que la technique avait proscrit.

Il ne s'agit pas d'un retour à la Nature, bien que les relations entre les hommes et la Nature devront se modifier radicalement et plus se baser sur la réciprocité que sur l'exploitation, puisqu'en détruisant la nature, on détruit inévitablement la nature humaine. Il n'est maintenant plus question de la dominer, mais d'être en harmonie avec elle. L'existence des êtres humains ne devra plus se concevoir comme pure activité d'appropriation des forces naturelles, comme un mouvement, comme un travail. Une société non-capitaliste, c'est-à-dire libérée de la technique ne sera pas une société industrielle, ni une espèce de société paléolithique ; elle devra se contenter de la quantité de technique qu'elle pourra se permettre sans se déséquilibrer. Elle devra éliminer toute la technique qui est source de pouvoir, celle qui détruit les cités, isole l'individu, dépeuple les campagnes, empêche l'apparition des communautés, etc. ; bref, celle qui menace le monde de la vie libre. Toutes les civilisations antérieures fondées sur l'agriculture, l'artisanat et le commerce, ont su contrôler et contenir les innovations techniques. La société capitaliste a été une exception historique, une extravagance, une dérive, un désastreux détour.

Si ceux qui se trouvent engagés dans la lutte contre la technique regardent autour d'eux, ils constateront que les ravages technologiques réveillent toujours une faible opposition, parasitée par un écologisme politique ou directement récupérée par des gens au service de l'état. D'autre part, aucun mouvement d'une certaine ampleur, partant de conflits précis, n'a essayé de s'organiser clairement contre le monde de la technique. A peine redécouvrons-nous les grands apports de la sociologie critique américaine, ceux de l'école de Francfort, ou ceux d'Ellul, bien qu'ils aient de nombreuses années d'existence. La tâche d'actualiser cette critique et de la mettre en relation avec celle qui veut transformer radicalement les bases sur lesquelles s'appuie la société moderne est toujours aussi peu comprise. Le plus grand nombre essaye de combattre le système sur des terrains résiduels ayant de moins en moins de poids : celui des revendications ouvrières, du droit des minorités, des centres de jeunes, de l'exclusion sociale, du syndicalisme paysan, etc. Sans mépriser leur engagement social, on doit constater que ces luttes ont des horizons limités, ne serait-ce que parce qu'elles évitent la question clé, quand elles ne partagent pas avec le système sa technophilie. De toute façon, celles qui reconstruisent la sociabilité entre leurs participants et empêchent la création de hiérarchie méritent le soutien. L'action de ceux qui s'opposent au monde de la technique n'a toujours pas mené à grand'chose, puisqu'une telle opposition reste seulement une cause et n'est pas encore un mouvement. Mais elle a au moins servi à accroître l'insatisfaction que la technique sème partout et à montrer la bonne direction. L'apologie de la technique met en mauvaise posture ses partisans quand elle devient visiblement l'apologie de l'horreur. Le système admet qu'il n'est en aucun cas un paradis et se justifie comme seul possible tant qu'il n'y a personne pour le renvoyer aux poubelles de l'histoire. Nous en sommes là. Le système technocratique produit des ruines, ce qui favorise la diffusion de la critique et rend possible l'action à son encontre. La question principale porte sur les principes plus que sur les méthodes. N'importe quelle façon de procéder est bonne si elle est utile et sert à populariser les idées sans contribuer à aucune capitulation : on participe aux luttes pour les rendre meilleures, non pour dégénérer avec elles. En l'absence d'un mouvement social organisé, les idées sont primordiales ; le combat pour les idées est le plus important parce qu'aucune perspective ne peut naître d'une organisation où règne la confusion concernant ce que l'on veut. Mais la lutte pour les idées n'est pas une lutte pour l'idéologie, pour une bonne conscience satisfaite. Il faut abandonner le leitmotiv des consignes révolutionnaires qui ont vieilli et sont devenues des phrases toutes faites : il est incongru, quand le prolétariat n'existe plus, de parler du pouvoir absolu des conseils ouvriers ou de l'autogestion généralisée, alors qu'il s'agit de démanteler la production. La fin du travail salarié ne peut signifier l'abolition du travail, car la technologie qui supprime et automatise le travail nécessaire est seulement possible dans le règne de l'économie. Les théories de Fourrier sur “ l'attraction passionnée ” seraient plus réalistes. Une action volontariste ne sert pas à grandchose si les masses une fois rassemblées ne savent que faire après avoir décidé de prendre en charge leurs propres affaires sans intermédiaires. Dans cette situation, même en prenant compte des succès partiels, l'ouverture de perspectives qu'elles ne pourront affronter avec cohérence et détermination, achèveront le mouvement plus que de franches défaites. La tâche la plus élémentaire consisterait à réunir le plus grand nombre de gens possible autour de la conviction que le système doit être détruit et à nouveau édifié sur d'autres bases et discuter du type d'action qui convient le mieux à la mise en pratique des idées issues de cette conviction. Une telle pratique doit aspirer à la prise de conscience d'une grande partie de la population au moins, car aussi longtemps qu'il n'existe pas une conscience révolutionnaire suffisamment répandue, la classe exploitée ne pourra se reconstruire et aucune action d'envergure historique, aucun retour de la lutte des classes ne sera possible.

La nouvelle église universelle

administrator — 2007-09-23T11:01:19Z

Texte d'Alexandre Grothendieck, paru dans « Pourquoi la mathématique » ed 10/18

Le numéro 9 de Survivre, et une partie au moins du suivant, est centré sur le scientisme, ou l'idéologie scientiste, qui nous paraît revêtir une importance de premier plan dans l'analyse et l'explication du rôle de la science et des scientifiques dans l'évolution de la société moderne. Le présent article est un premier essai d'une description systématique de cette nouvelle idéologie et de ses dogmes principaux. La plupart des autres articles pourront être interprétés comme autant d'illustrations de l'influence de cette idéologie dans la pratique quotidienne du scientifique. Cette influence sera analysée plus systématiquement dans un autre article, en préparation pour le prochain numéro, qui pourra être considéré comme une continuation naturelle du présent article.
Dans le présent numéro, nous avons délibérément laissé de côté l'examen critique de la méthode scientifique elle-même, et l'étude des mécanismes par lesquels celle-ci a engendré l'idéologie scientiste, avec le cortège de ses sous-produits. Nous y reviendrons par la suite ainsi que sur des façons dont les scientifiques et techniciens peuvent dès à présent dépasser constructivement dans leur pratique quotidienne les contradictions particulières à leur état.

SCIENCE ET SCIENTISME

La méthode expérimentale et déductive, depuis quatre cents ans de succès spectaculaires, augmente sans cesse son impact sur la vie sociale et quotidienne, et par suite, jusqu'à une date récente, son prestige.
En même temps, à travers un processus « d'annexion impérialiste » qui devrait être analysé de façon plus serrée, la science a créé son idéologie propre, ayant plusieurs des caractéristiques d'une nouvelle religion, que nous pouvons appeler le scientisme. Ce pouvoir, principalement pour le grand public, tient au prestige de la science, dû à ses succès. Le scientisme est maintenant fermement enraciné dans tous les pays du monde, qu'ils soient capitalistes ou dits socialistes, développés ou en voie de développement (à d'importantes restrictions près pour la Chine [1]). Il a de loin, supplanté toutes les religions traditionnelles. Il s'est 'insinué dons l'éducation à tous des niveaux, de l'école élémentaire à l'université, tout comme dans la vie professionnelle post-scolaire. Avec des nuances et une intensité variables, il prédomine dans toutes les classes de la société ; il est plus fort dans les pays les plus développés et parmi les professions intellectuelles ; il est le plus fort dans les domaines les plus ésotériques [2].
Les gens en général, bien qu'on leur enseigne certains des plus grossiers et des plus anciens résultats de la science, ont toujours eu peu ou pas de compréhension de ce qu'est réellement la science en tant que méthode. Cette ignorance a été perpétuée par tout l'enseignement primaire, secondaire, et même par l'importante partie de l'enseignement universitaire qui ne constitue pas une préparation à la recherche. : la science y est enseignée dogmatiquement, comme une vérité révélée. Aussi, le pouvoir du mot « science » sur l'esprit du grand public est-il d'essence quasi mystique et certainement irrationnelle. La science est, pour le grand public et même pour beaucoup de scientifiques, comme une magie noire, et son autorité est à la fois indiscutable et incompréhensible. Ceci rend compte de certaines des caractéristiques du scientisme comme religion. En tant que telle, il est tout aussi irrationnel et émotionnel dans ses motivations, et intolérant dans sa pratique journalière, que n'importe laquelle des religions traditionnelles qu'il a supplantées [3]. Bien plus, il ne se borne pas il prétendre que seul ses propres mythes soient vrais ; il est la seule religion qui ait poussé l'arrogance jusqu'à prétendre n'être basée sur aucun mythe quel qu'il soit, mais sur la Raison seule, et jusqu'à présenter comme « tolérance » ce mélange particulier d'intolérance et d'amoralité qu'il produit.. Aux yeux du grand public, les prêtres et les grands prêtres de cette religion sont les scientifiques, au sens large, plus généralement les technologues les technocrates, les experts. Même la langue de cette religion sera pour toujours incompréhensible au peuple, d'autant que ce n'est pas même rare langue, mais des milliers de langues différentes, chacune n'étant que le jargon technique particulier d'une spécialité donnée.
L'immense majorité des scientifiques sont tout à fait prêts à accepter leur rôle de prêtres et de grands prêtres de la religion dominante d'aujourd'hui. Plus que n'importe qui, ils en sont imbus, et cela d'autant plus qu'ils sont plus haut situés dans la hiérarchie scientifique. Ils réagiront à toute attaque contre cette religion, ou l'un' de ses dogmes, ou l'un de ses sous-produits, avec toute la violence émotionnelle d'une élite régnante aux privilèges menacés [4]. Ils font partie intégrante des pouvoirs en place quels qu'ils soient, auxquels ils s'identifient intimement et qui tous s'appuient fortement sur leurs compétences technologiques et technocratiques.
Il n'existe pas de dogme écrit explicite du scientisme auquel nous puissions nous référer [5]. Cependant, bien qu'il ne soit formulé explicitement, un tel dogme existe implicitement et il est tout à fait précis, tout particulièrement parmi les scientifiques. Nous allons faire un essai de formulation de ce qu'on peut appeler le « credo » du scientisme, compris comme une collection de mythes principaux. Nous ne voulons pas dire que tous les scientifiques, même ceux à penchant franchement scientiste, seront en accord sans réserve avec la substance de chacun ni même d'aucun d'eux. Pour plus de clarté, les mythes ont été délibérément formulés sous leur forme la plus extrême, que beaucoup de scientifiques hésiteraient à cautionner, même s'ils agissent comme s'ils y adhéraient sans réserve. Cependant, nous soutenons que ce crédo dans` son ensemble exprime effectivement certaines tendances principales, ou tout au moins leurs états limites, réalisés sous une forme plus ou moins forte et plus ou moins pure chez presque tous les scientifiques.

LE CRÉDO DU SCIENTISME

Mythe 1
Seule la connaissance scientifique est une connaissance véritable et réelle, c'est-à-dire, seul ce qui peut être exprimé quantitativement ou être formalisé, ou être répété à volonté sous des conditions de laboratoire, peut être le contenu d'une connaissance véritable. La connaissance « véritable » ou « réelle », parfois aussi appelée connaissance « objective », peut être définie comme une connaissance universelle, valable en tout temps, tout lieu, et pour tous, au-delà des sociétés et des formes de cultures particulières.

Commentaires.
Les sensations et expériences comme l'amour, l'émotion, la beauté, l'accomplissement, ou même l'expérience primaire du plaisir et de la douleur sont rayés du royaume de la connaissance valable, pour mitant du moins qu'elles ne sont pas englobées dans une théorie scientifique. Ni Jésus ni Sapho rie savaient rien de l'amour ! Ceci restreint la « connaissance véritable » aux quelques millions de scientifiques de la planète. Les bébés et les enfants n'ont aucune connaissance digne de ce nom, pas plus que quiconque est sans formation scientifique. La connaissance véritable commence avec les derniers semestres de l'éducation universitaire. une autre conséquence de ce mythe est que, la morale étant objet de connaissance, elle doit être approchée avec la méthodologie scientifique ; ceci conduit à ce que la science devienne le fondement de la morale. Ce qui suit constitue une réciproque du mythe 1

Mythe 2.
Tout ce qui peut être exprimé de façon cohérente en termes quantitatifs, ou peut être répété sous des conditions de laboratoire, est objet de connaissance scientifique et, par là même, valable et acceptable. En d'autres termes, la vérité (avec sou contenu de valeur traditionnel) est identique à la connaissance, c'est-à-dire identique à la connaissance scientifique.

Commentaires.
La guerre et nombre de ses aspects peuvent être insérés dans des théories scientifiques diverses : économie, stratégie (en tant que chapitre de la théorie des probabilités ou de l'optimisation), psychiatrie, médecine, sociologie… Une nouvelle science, la polémologie ou science de la guerre, a même été créée par des pacifistes bien intentionnés. Donc la guerre est acceptable, étant un objet d'investigations scientifiques. D'autant plus qu'on lui assigne une importante fonction régulatrice pour les processus démographiques et économiques, et stimulatrice pour la science et la technologie. Ce qu'une telle guerre peut signifier, pour ceux qui la supportent ou ceux qui la font, est hors de propos car subjectif - sauf comme objet d'enquêtes « scientifiques », à buts souvent manipulatoires, ayant comme but de réduire le vécu à des statistiques.

Mythe 3.
Conception « mécaniste », ou « formaliste », ou « analytique » de la nature : le rêve de la science. Atomes et molécules et leurs combinaisons peuvent être entièrement décrits selon les lois mathématiques de la physique des particules élémentaires ; la vie de la cellule en termes de molécules ; les organismes pluricellulaires en termes de populations cellulaires ; la pensée de l'esprit (comprenant toutes les sortes d'expérience psychique) en termes de circuits de neurones [6], les sociétés animales et humaines, les cultures humaines, en termes des individus qui les composent.
En dernière analyse, toute la réalité, comprenant l'expérience et les relations humaines, les événements et les forces sociales et politiques, est exprimable en langage mathématique en termes de systèmes de particules élémentaires, et sera effectivement exprimée ainsi dès que la science sera assez avancée.
A la limite, le monde n'est qu'une structure particulière au sein des mathématiques.

Commentaires.
Dans une telle vue du monde, la notion de but, bien sûr, ne peut exister. N'importe quelle allusion à une explication finaliste des phénomènes naturels est écartée avec mépris, tout au moins dans les sciences naturelles.
Le fait que les principales lois physiques soient exprimées aujourd'hui sous forme statistique permet à la conception mécaniste de dépasser la vision strictement déterministe de la nature, et de réincorporer en principe la notion de libre arbitre [7].

Mythe 4.
Le rôle de l'expert : la connaissance, tant par son développement que pour sa transmission par l'enseignement, doit. être coupée en de nombreuses tranches ou spécialités : d'abord en larges champs tels que les mathématiques, la physique, la chimie, la biologie la sociologie, la psychologie, etc. qui sont encore subdivisés ad libitum, à mesure que la science avance. Pour n'importe quelle question :appartenant à un domaine donné, seule l'opinion des experts de ce domaine particulier est pertinente ; si plusieurs domaines sont concernés, seule l'opinion collective des experts de tous ces domaines l'est.

Commentaires.
Exceptionnellement, une personne peut être un expert dans plus d'un domaine, mais personne ne peut, l'être dans de nombreux domaines. N'importe quelle question touchant à la réalité concrète, pour être réellement comprise, implique une analyse de nombreux aspects, intimement imbriqués, appartenant à de nombreux champs différents de la science. En la réduisant à un seul de ces aspects, ou à un petit nombre, ou en les maintenant séparés, on mutile grossièrement la réalité [8]. Par conséquent, dans une situation complexe, une personne seule ne peut être tenue comme compétente pour la comprendre, ni tenue pour responsable de sa compréhension ou de son manque de compréhension.
Le mythe 4 pose les fondements du pouvoir de l'expert, issu de son incompréhensibilité pour toute ceux situés hors de son champ d'expertise. Il fournit aussi le fondement de la conséquence suivante (rarement formulée) : nul ne peut prétendre à lui seul à une connaissance valable d'aucune partie complexe de la réalité. Pour compenser cela, le pouvoir collectif de la technocratie est établi dans le mythe suivant, d'apparence anodine, du credo scientiste

Mythe 5.
La science et la technologie issue de la science peuvent résoudre les problèmes de l'homme, et elles seules. Ceci s'applique également aux problèmes humains, notamment aux problèmes psychologiques, moraux, sociaux, et politiques.

Commentaires.
Ceci conduit logiquement au

Mythe 6.
Seuls les experts sont qualifiés pour prendre part aux décisions, car seuls les experts savent.

Commentaires.
Dans la sphère des décisions sociales et politiques, la réalité est bien trop complexe pour qu'un . expert unique soit réellement compétent. Cette difficulté est résolue en pratique par l'introduction d'une autre sorte d'expert : « l'expert ès décisions", qui peut être un fonctionnaire, un directeur de société ou un militaire haut gradé. son rôle est d'écouter derrière des portes closes les avis des experts dans les différentes spécialités impliquées dans les décisions à prendre, et de prendre la décision.

COMBATTRE LE SCIENTISME

En eux-mêmes, au niveau purement intellectuel ces mythes principaux du scientisme exercent un certain attrait puissant, qui explique en partie leur extraordinaire succès. Ils introduisent des simplifications énormes dans la complexité fluctuante des phénomènes naturels et de l'expérience humaine. Ainsi qui, parmi les scientifiques, quand enfant il apprenait la loi de Newton de l'attraction universelle n'a pas été confondu par l'excitant défi de rendre vraie l'intuition hardie de Pythagore : « tout est nombre », et de construire une description entièrement mécaniste du monde [9].
D'ailleurs, comme tous les mythes, ceux du scientisme contiennent quelques solides éléments de vérité ; le fait qu'ils prétendent fondés sur la seule Raison leur a donné un pouvoir supplémentaire. Il est advenu, en effet, pendant les siècles précédents, que s'est affirmée avec une intransigeance croissante la suprématie de la raison ou de l'intellect sur tous les autres aspects de l'expérience et des capacités humaines, y compris les aspects sensuelel, émotionnel et éthique. Et, pis encore, un seul outil particulier de l'intellect de l'homme, à savoir la méthode scientifique expérimentale et déductive, qui ne s'est développée qu'au cours des derniers siècles, excité par ses grands succès dans certains domaines limités, de l'investigation et des réalisations de l'homme, a été amené à assumer un rôle impérialiste croissant, et finalement à s'identifier à la Raison elle-même, rejetant tons ce qu'il ne pouvait assumer, comme étant « irrationnel », « émotionnel », « instinctif », « non humain », etc.. [10].
Nous tenons tous ces mythes principaux du scientisme pour des erreurs. Sur l'expert, qui se sent parmi les principaux bénéficiaires de ces mythes destinés à affermir son pouvoir collectif, ils ont un effet estropiant, à la fois spirituellement et intellectuellement, l'éloignant toujours plus du concert des êtres vivants, pour l'apparenter à un simple mécanisme cérébral cybernétisé toujours plus spécialisé. Sur les experts comme sur les profanes, ils ont un effet paralysant - paralysant, en ce qui concerne le désir naturel d'en savoir plus sur la nature, la vie et nous-mêmes, qu'un seul jargon particulier ne peut exprimer ; et en conséquence, paralysant en termes d'engagement moral et de responsabilité personnelle dans tous les domaines impliquant la société comme un tout, car il contribue à creuser le fossé s'élargissant sans cesse entre ces trois pôles de l'expérience humaine : la pensée, l'émotion et l'action. En termes socio-politiques, le scientisme justifie la hiérarchisation rigide existante de la société, et tend à l'accroître toujours plus, poussant au sommet une technocratie fortement hiérarchisée qui prend les décisions - y compris celles qui, maintenant, peuvent affecter de façon vitale la destinée de toute vie, sur terre pour des millions d'années à venir.

Dans la plupart sinon tous les pays du monde, sous différents déguisements, le scientisme s'est établi comme l'idéologie dominante. Comme tel, il fournit la justification principale et des rationalisations multiples à la course insensée au soi-disant « progrès », vu exclusivement comme un progrès scientifique et technique (en accord avec le dogme du scientisme). Ceci, à son tour, est une des principales forces motrices pour la religion de la production et de la croissance pour eux-mêmes. Cette course et cette croissance insensées nous ont conduit à la crise écologique actuelle, dont nous n'assistons qu'aux premiers stades, et à une crise majeure dans notre civilisation. Le scientisme, qui a été une force décisive pour engendrer ces deux crises, est totalement incapable de les surmonter. Il est même incapable de reconnaître l'existence d'une crise de civilisation, car ceci reviendrait à mettre en question l'idéologie scientiste elle-même.
Pour toutes ces raisons, nous tenons que l'idéologie la plus dangereuse et la plus puissante aujourd'hui est le scientisme, bien qu'elle n'ait généralement pas été reconnue comme une puissante idéologie par elle même. Elle peut être considérée comme un solide fond commun à l'idéologie capitaliste et à l'idéologie communiste sous la forme en vigueur dans la plupart des pays dits socialistes. Npus pensons que de plus en plus la principale ligne de partage politique se trouvera moins dans la distinction traditionnelle entre la « gauche » et la « droite » que dans l'opposition entre les scientistes, tenants du « progrès technologique à tout prix » et leurs adversaires, i. e., grosso-modo, ceux pour lesquels l'épanouissement de la Vie, dans toute sa richesse et sa variété, et non le progrès technique, a priorité absolue.
L'ascenscion vertigineuse du pouvoir de l'idéologie scientiste sur l'esprit du grand public, se poursuivant depuis plusieurs siècles, semble avoir atteint son apogée il y a deux ans environ, avec le premier vol spatial habité américain vers la lune, quand elle culminait en ce qu'on pourrait appeler une hystérie collective à l'échelle mondiale. Depuis lors, on perçoit des signes clairs d'un « coup en retour », exprimant la désillusion et le scepticisme croissants concernant les « miracles » de la science et de la technologie, leur prétention d'être la clé du bonheur humain, et de savoir résoudre les problèmes qu'ils ont eux-mêmes créés. Ce coup en retour était certainement préparé par la montée mondiale d'une contre-culture marginale, qui pourrait être interprétée elle-même comme étant largement une réaction à l'idéologie scientiste [11].
Ce coup en retour est également manifeste dans la façon considérablement plus réservée avec laquelle les mass-media réagissent maintenant à de nouvelles prouesses scientifiques et technologiques, allant parfois jusqu'à la critique ouverte [12]. Une opposition plus dure, souvent voilée encore sous des formes déférentes pour la Science et les Savants, provient d'un nombre croissant de groupes de défense de l'environnement qui surgissent de toutes parts, se radicalisant à mesure que leurs militants se familiarisent avec les problèmes affrontés et avec l'inertie, voire la complicité, de la « communauté scientifique » avec les puissances qui nous menacent. Tous ces signes nous semblent présager le commencement du déclin du scientisme.
Le temps est mûr maintenant de hâter ce déclin dans un combat déclaré.

UN COMBAT DE L'INTÉRIEUR

Une des voies les plus efficaces pour combattre le scientisme semblerait un combat de l'intérieur, par les scientifiques devenus conscients de ses erreurs et de ses dangers. Ce combat a déjà commencé depuis quelques années, et des horizons les plus variés. Cette opposition (quoique mitigée souvent) vient en partie de certains scientifique gauchisants. Une remise en question plus radicale vient du mouvement hippie, qui a quelques membres et sympathisants dans la « communauté scientifique ». Ce sont généralement de jeunes scientifiques, au statut académique relativement modeste. Seulement plus récemment , semble-t-il, des scientifiques établis ont rejoints la bataille.
Durant les quelques dernières années se sont créés des groupes scientifiques qui se sont engagés dans une critique plus ou moins radicale du scientisme. Il y a maintenant certainement plus d'une centaine de tels groupes répartis dans divers pays, et de nouveaux groupes surgissent constamment. « Survivre » est justement un de ces groupes ; parmi les autres avec lesquels nous sommes en contact, citons « sciences pour le peuple » (principalement nord américain « Lasitoc » (membres de pays divers, comprenant Angleterre et Suède), B.S.S.R.S. (British Society for Social Responsability in Science), etc. Pour beaucoup la motivation de cette révolte « de l'intérieur » contre le scientisme semble être une répulsion intellectuelle ou morale en face de ses limitations internes ou de ses implications externes. Quoiqu'il en soit, un nombre considérablement plus grand d'opposants va vraisemblablement surgir dans les années à venir, dans le monde occidental au moins en raison du nombre considérable de scientifiques entrainés et de techniciens qui vont être en chomage, ou employés dans une profession pour laquelle ils n'ont. pas été formés, ou avec un statut et un salaire considérablement inférieur à ceux auxquels ils pensent avoir droit en raison de leur compétence scientifique. Ici, nous voyons apparaître ce que les marxistes appelleraient sans doute une « contradiction interne de classe » dans la caste scientifique, donnant naissance à ce que l'on pourrait appeler un « prolétariat scientifique ». N'ayant plus d'intérêts de classe puissants comme enjeu, ces prolétaires seront très probablement un facteur supplémentaire de désintégration de l'idéologie scientiste.

La rédaction de Survivre

[1] Toutes les indications semblent notamment concorder pour établir que le mythe de l'expert est systématiquement battu en brèche en Chine.

[2] Ésotérique = inaccessible au profane.

[3] Parmi les innombrables exemples de cette intolérance signalons l'excommunication par la médecine officielle de toutes les techniques et théories médicales marginales y compris, en son temps, celles de Pasteur lui-même !). Pour un attitude typique d'intolérance idéologique se réclamant sans vergogne de la « tolérance ", voir l'article de Rabinovitch cité dans la note suivante.

[4] Cf. l'article d'Eugène RABINOVITCH, « The mounting tide of unreason » (La vague montante de la déraison) paru dans le Bulletin o f the Atomic Scientist, mai 1971.

[5] Le livre de Jacques MONOD, Le Hasard et la nécessité s'il n'est pas un dogme complet du scientisme, en est cependent une illustration particulièrement frappante.

[6] Neurone = cellule nerveuse.

[7] C'est le « hasard » de Jacques Monod.

[8] On se souviendra à ce propos de l'enquête parue dans France-Soir en 1962 sur l'image que se font les Français de la femme idéale. Les personnes interrogées avaient eu à choisir un front, un menton, un oeil, une chevelure, une forme de visage parmi un grand nombre - les journalistes avaient alors reconstitué la beauté de rêve de la majorité des Français... qui s'est révélée être un laideron glaçant. La beauté n'avait pu être approchée par une méthode analytique.

[9] Signalons ici que Newton lui-même était trop subtil pour croire à la validité d'une telle description.

[10] Voir encore l'inépuisable article de RABINOVITCH cité en note (4).

[11] Cette réaction conduit souvent à mettre l'accent sur l'aspect mystique, magique ou religieux de l'expérience humaine de la nature. Ainsi paradoxalement la science, qui était censée extirper ces aspects, par les excès même del'idéologie scientiste, a au contraire contribué a au contraire contribué à leur renouveau.

[12] l'exemple de l'abandon de l'avion supersonique américain est à cet égard symptomatique.