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3. Puissance de la logique ensembliste-identitaire

Pourquoi la fantastique puissance de la logique ensembliste-identitaire (ce que Hegel appelait la« puissance terrible de l’entendement ») ?

C’est que, d’abord, sans aucun doute, cette logique s’étaye sur une strate de ce qui est – autrement dit, qu’elle « correspond » bel et bien à une dimension de l’être. On peut même dire plus : soit qu’il existe une partie ensemblisable de l’être qui est « partout dense » ; soit que l’être est ensemblisable « localement » (ou : par morceaux, ou : par strates). J’y reviendrai brièvement plus bas.

Cet étayage de la logique ensembliste-identitaire sur ce qui est se présente à nous sous deux formes, du reste indissociables. La première : la logique ensembliste-identitaire répète, prolonge, élabore la logique du vivant – ou du moins, une partie essentielle de la logique du vivant. Incontestablement, pour une partie énorme de ses opérations – est-ce pour toutes ses opérations ? –, le vivant travaille par classes, propriétés et relations. Le vivant constitue un monde – se constitue son monde [1] – organisé, dont l’organisation est évidemment corrélative à (n’est que l’autre face de) l’organisation propre du vivant. Équivalence et relation en sont les ingrédients partout présents. Le vivant crée pour soi sa propre universalité et son propre ordre. De cette universalité et de cet ordre, nous héritons nous-mêmes, en tant que vivants. J’aurai à revenir là-dessus.

Mais le vivant pourrait-il organiser un monde absolument chaotique  ? Pour que le vivant puisse organiser, pour soi, un monde à partir de X, encore faut-il que X soit organisable. C’est là le vieux problème du criticisme kantien, sur lequel on ne saurait glisser [2] Toutes les formes d’organisation immanentes à la conscience transcendantale -ou dans le génome : la position logique du problème est rigoureusement identique dans les deux cas -ne peuvent rien donner si le « matériel » qu’elles doivent « former » ne comportait pas déjà en soi cette« forme minimale » : d’être formable. On peut remarquer en passant que l’idée d’un univers absolument désordonné nous est impensable ; et rapprocher cela de l’impossibilité de démontrer qu’une suite infinie est aléatoire [3]

Nous sommes donc obligés de postuler qu’à l’organisation (par classes, propriétés et relations), moyennant laquelle le vivant constitue son monde, correspond « quelque chose » dans le monde tel qu’il est « indépendamment du vivant » ; autant dire qu’il existe en soi une strate de l’étant total qui « possède » une organisation ensembliste-identitaire (au sens minimal qu’elle peut se prêter à une telle organisation). Mais aussi nous sommes obligés de constater plus : que cette organisation dépasse de loin les simples implications ex post (et apparemment tautologiques) que l’on peut tirer du fait que du vivant existe, qu’elle présente bien une universalité en soi. Peut-être l’existence des vivants terrestres, tels que nous les connaissons, aurait-elle été impossible sans la chute des pommes. Mais il n’y a pas que la chute des pommes : la rotation des galaxies ou l’expansion des amas stellaires sont régies par la même loi. Si le vivant existe en parasitant, ou en symbiose ontologique avec, une strate de l’étant total qui est localement ensembliste-identitaire, cette strate s’étend là même où le vivant n’est pas. Et c’est évidemment cela qui rend compte à la fois de l’extra­ ordinaire réussite de la science occidentale moderne, et de la unreasonable effectiveness of mathematics (Wigner).

Mais la puissance de la logique ensembliste-identitaire plonge aussi ses racines dans l’institution de la société. Elle traduit une nécessité fonctionnelle-instrumentale de l’institution sociale, dans tous les domaines : il faut du déterminé et du nécessaire pour que n’importe quelle société fonctionne – et même pour qu’elle puisse se présentifier, à elle-même, ses significations proprement imaginaires. Il n’y a pas de société sans mythe, et il n’y a pas de société sans arithmétique. Et, plus important encore : il n’y a pas de mythe (ou de poème, ou de musique) sans arithmétique – et certes, aussi, il n’y a pas d’arithmétique sans mythe (fût-il le’ mythe de la« pure rationalité » de l’arithmétique).

À cette nécessité, trans-historique, s’ajoute, pour nous, un développement historique particulier, et que l’on peut penser dépassable : le tour spécifique qu’a pris la philosophie depuis Parménide et surtout Platon comme ontologie de la déterminité, soit comme dilatation exorbitante de l’ensembliste-identitaire, recouvrant presque tout le domaine de la pensée, constituant aussi une « philosophie politique rationnelle », pour finalement aboutir -moyennant certes aussi d’autres apports-au règne de la pseudo-« rationalité » que nous connaissons dans le monde moderne.

4. Thèses ontologiques

Ce qui est n’est pas ensemble ou système d’ensembles.

Ce qui est n’est pas pleinement déterminé.

Ce qui est est Chaos, ou Abîme, ou Sans-Fond. Ce qui est est Chaos à stratification non régulière.

Ce qui est comporte une dimension ensembliste-identitaire -ou une partie ensembliste-identitaire partout dense. Question : la comporte-t-il -ou la lui imposons-nous ? Réponse (pour en finir avec le constructivisme, les reflets et les tables rases) :

Pour l’observateur limite, la question de savoir, en un sens ultime, ce qui vient de lui et ce qui vient de I’observé est indécidable. (Il ne peut exister d’observable absolument chaotique. Il ne peut exister d’observateur absolument inorganisé. L’observation est un co-produit non pleinement décomposable.)

La non-détermination de ce qui est n’est pas simple « indétermination » au sens privatif et finalement trivial. Elle est création, à savoir émergence de déterminations autres, de nouvelles lois, de nouveaux domaines de légalité. L’ « indétermination » (si elle ne signifie pas simple­ ment un « état de notre ignorance », ou une situation « statistique ») a ce sens précis : aucun état de l’être n’est tel qu’il rende impossible l’émergence d’autres déterminations que celles déjà existantes.

Si l’être n’est pas création, alors il n’y a pas de temps (le « temps » n’est ; dans ce cas, que la quatrième dimension d’un R4 pleinement spatialisé– une quatrième dimension ontologiquement surnuméraire).

5. Interrogations sur le vivant

Que le vivant se caractérise fondamentalement par la constitution d’un monde propre, comportant sa propre organisation, d’un monde pour soi dans lequel rien ne peut être donné ni apparaître que pour autant qu’il est prélevé (sur un X « extérieur ») et transformé, c’est-à-dire formé/informé par cette organisation du vivant lui-même, cela me paraît depuis longtemps évident [4]. À cet égard, Varela, avec les idées de clôture opérationnelle, informationnelle et cognitive du vivant, apporte, je pense, des clarifications décisives.

Je suis moins heureux avec son utilisation du terme « autonomie biologique » pour caractériser cette situation. Car le terme autonomie a été utilisé depuis très longtemps – et, à nouveau, par moi depuis 1949 – pour désigner, dans le domaine humain, un état de choses radicalement différent : brièvement parlant, l’état où « quelqu’un » -sujet singulier ou collectivité – est auteur de sa propre loi explicitement et, tant que faire se peut, lucidement (non pas « aveuglément »). Cela implique, j’y reviendrai dans la dernière partie de cet exposé, qu’il instaure un rapport nouveau avec « sa loi », signifiant, entre autres, qu’il peut la modifier sachant qu’il le fait. Identifier, comme l’entraîne l’usage du terme par Varela, l’autonomie avec la clôture cognitive conduit à des résultats paradoxaux. Un paranoïaque -qui transforme immédiatement toute donnée pour l’adapter à son système d’interprétation parfaitement bouclé et étanche – serait le paradigme d’un être autonome (psychiquement). De même, une société à système du monde totalement clos et rigide – qu’il s’agisse d’une société archaïque ou de la société de 1984 – serait « autonome ». Pour éviter cette polysémie qui aboutit en somme à une rigoureuse équivoque (le même terme pour désigner deux contradictoires), je préférerais le mot autoconstitution. (Le terme de plus en plus utilisé d’auto-organisation ne me semble pas assez radical.) – Soit dit en passant, je ne pense pas non plus que le « deuxième niveau » que Paul Dumouchel essayait de distinguer v une « autonomie du social » qui serait située entre ce qu’il appelle l’ « autonomie au sens de Varela » et l’« autonomie au sens de Castoriadis » v soit vraiment un niveau indépendant [5].

J’en viens maintenant aux questions que je me pose, et que je voudrais poser en particulier à Atlan et à Varela. On peut considérer le vivant comme un automate, au sens vrai et étymologique du terme. Automate ne signifie pas « robot », mais ce qui se meut soi-même (sens qui est déjà là chez Homère). La précision est utile : Aristote, en effet, définit l’animal [et l’être naturel en général] comme ce qui « a en lui-même le principe de mouvement » (archèn kinéséos). Or Aristote est évidemment précartésien et prégaliléen : le mouvement, pour lui, n’est pas seulement le mouvement local, le mouvement local n’est qu’une des espèces du mouvement, il compte parmi les autres la génération et corruption d’une part, l’altération d’autre part. Autrement dit, à cet endroit, Aristote parle comme s’il considérait que l’animal a en lui-même le principe de sa génération et corruption, comme de son altération ; il est, en fait, très proche de ce que nous disons.

Maintenant, peut-on penser le vivant comme un automate pleinement ensembliste-identitaire ? Et peut-on penser qu’un automate pleinement ensembliste-identitaire, mais aussi pleinement automate, à savoir ayant en lui les principes de sa génération et corruption, comme de son altération, autrement dit encore, capable non seulement d’auto-conservation, mais d’autoreproduction et d’auto-altération, qu’un tel automate est « productible » par des procédures strictement ensemblistes-identitaires (autrement dit,« déterministes ») ? Je ne connais pas la réponse à ces deux questions ; je voudrais simplement en commenter quelques aspects.

Dire que le vivant est « autonome » (au sens de Varela) ou « autoconstituant », dans la terminologie que je préfère, veut dire que le vivant pose ses propres « significations », à savoir qu’il constitue lui-même primitivement ses domaines de classes, propriétés et relations. Cela me paraît évident. Mais dans quelle mesure pouvons-nous dire que l’être du vivant s’épuise dans et par le fonctionnement par classes, propriétés et relations ? Et dans quelle mesure une « auto-constitution » primitive fait-elle sens dans un système strictement ensembliste-identitaire ? On pourrait examiner divers critères. Par exemple, on pourrait dire que le vivant n’est qu’un automate ensembliste-identitaire si les « significations primitives » pour une espèce vivante donnée (celles qui constituent son organisation et sa clôture) peuvent être construites par classes, propriétés et relations dans un autre système ensembliste-identitaire, Ainsi, un chien serait un tel automate si l’on pouvait construire les formes et les partitions qui constituent le monde du chien par opérations ensemblistes-identitaires dans un système qui serait extérieur au chien et qui ne serait pas lui-même du vivant. Mais est-ce satisfaisant et suffisant ? Il me semble que non ; il me semble que, formellement, on pourrait peut-être faire cette construction, mais qu’on n’aurait ni raison ni critère pour la faire, si le chien n’existait pas déjà. Il me semble que l’être-ainsi effectif, déjà réalisé, du chien est l’a priori logique de sa « recomposition » ensembliste-identitaire ; que celle-ci soit toujours (peut-être !) formellement possible ne signifie peut-être rien de plus, à la limite, que ceci : à tout « état du chien » correspond, biunivoquement, un état physiquement réalisable d’un nuage de particules élémentaires. Mais cet état n’a, du point de vue« prébiologique », aucun privilège et aucune caractéristique propre ; physiquement, rien ne permet de le distinguer de l’infinité des autres états possibles du même nuage de particules (rien qui ne soit trivialement descriptif). Bref : pour fabriquer un chien, il faudrait avoir l’idée d’un chien. Idée : eidos, « forme » au sens plein du terme (union de l’organisation et de l’organisé).

Je pense que l’existence, l’émergence de cet eidos sont une instance, une manifestation de l’être comme création. Je pense que le vivant représente une autocréation (« aveugle », certes). Comment réfuter cette vue ? On pourrait dire : on démontrera que le vivant ne représente pas une autocréation, lorsque son existence – sa nécessité, son extrême probabilité ? – sera devenue un théorème dans une théorie déterministe d’un domaine plus vaste. Cela impliquerait d’abord que l’on aurait tranché par l’affirmative la question : le vivant est-il un automate pleinement ensembliste-identitaire ? Cela impliquerait aussi que l’on accepte l’idée que le soi est rigoureusement déductible à partir du non-soi et selon les lois du non-soi – idée dont je suis convaincu qu’elle est privée de sens.

6. La question de l’autonomie sociale et individuelle

L’autonomie, ce n’est pas la clôture, mais l’ouverture : ouverture ontologique, possibilité de dépasser la clôture informationnelle, cognitive et organisationnelle qui caractérise les êtres autoconstituants, mais hétéronomes. Ouverture ontologique, puisque dépasser cette clôture signifie altérer le « système » cognitif et organisationnel déjà existant, donc constituer son monde et soi selon des lois autres, donc créer un nouvel eidos ontologique, un soi autre dans un monde autre.

Cette possibilité n’apparaît, que je sache, qu’avec l’humain. Elle apparaît comme possibilité de remettre en cause, non pas aléatoirement ou aveuglément, mais sachant qu’on le fait, ses propres lois, sa propre institution lorsqu’il s’agit de la société.

Le domaine humain apparaît, au début, comme un domaine à hétéronomie forte (à « autonomie » au sens de Varela). Les sociétés archaïques, comme les sociétés traditionnelles, sont des sociétés à très forte clôture informationnelle, cognitive et organisationnelle. En fait, tel est l’état de presque toutes· les sociétés que nous connaissons, presque partout, presque toujours. Et, non seulement rien ne prépare, dans ce type de sociétés, la mise en cause des institutions et des significations établies (qui représentent, dans ce cas, les principes et les porteurs de la clôture), mais tout y est constitué pour rendre cette mise en cause impossible et impensable (c’est en fait une tautologie).

C’est pourquoi on ne peut concevoir que comme une rupture radicale, une création ontologique, l’émergence de sociétés qui mettent en question leurs propres institutions et significations v leur « organisation » au sens le plus profond –, dans lesquelles des idées comme : nos dieux sont peut-être de faux dieux, nos lois sont peut-être injustes, non seulement cessent d’être impensables et imprononçables, mais deviennent ferment actif d’une auto-altération de la société. Et cette création, comme toujours, se fait dans une « circularité », ses « éléments », qui se présupposent les uns et les autres et n’ont de sens que les uns par les autres, sont posés d’emblée. Des sociétés qui se mettent en question, cela veut dire, concrètement, des individus capables de mettre en question les lois existantes – et l’apparition de tels individus n’est possible que si quelque chose est en même temps changé au niveau de l’institution globale de la société. Cette rupture, vous connaissez ma thèse, n’a eu lieu que deux fois dans l’histoire : en Grèce ancienne puis, d’une manière à la fois parente et profondément autre, en Europe occidentale.

[Faut-il s’étendre sur la relation entre l’idée de magma telle qu’elle a été exposée au début de ce texte, les thèses ontologiques formulées plus haut, et la rupture ontologique que représente la création humaine de l’autonomie ? Si la logique ensembliste-identitaire épuisait de part en part ce qui est, il ne pourrait jamais être question de « rupture » d’aucune sorte, mais pas davantage d’autonomie. Tout serait déductible/productible à partir du « déjà donné », et même notre contemplation des effets de causes éternelles (ou de lois données une fois pour toutes) serait simple effet inéluctable, assorti de l’inexplicable illusion que nous pouvons tendre vers le vrai et essayer d’éviter le faux. Un sujet pris de part en part dans un univers ensembliste-identitaire, loin de pouvoir y changer quelque chose, ne pourrait même pas savoir qu’il est pris dans un tel univers. Il ne pourrait, en effet, savoir que sur le mode ensembliste-identitaire, c’est-à-dire essayer éternellement et en vain de démontrer comme des théorèmes les axiomes de son univers ; car, bien entendu, du point de vue ensembliste-identitaire, aucune méta-considération n’a de sens. Soit dit en passant, c’est dans cette situation absurde que se placent encore aujourd’hui les déterministes de tout genre, qui se mettent rigoureusement dans l’obligation de produire à partir de rien les « conditions initiales » de l’univers (nombre de dimensions, valeur numérique des constantes universelles ; « quantité totale » de matière/énergie, etc.) comme nécessaires (cf. « Science moderne… », art. cité, p. 163-164).

En même temps, je l’ai rappelé plus haut, il y a nécessité fonctionnelle-instrumentale de la société (de toute société) faisant que l’être social-historique ne peut exister qu’en posant, en instituant une dimension ensembliste-identitaire (cf. L’Institution imaginaire de la société, chap. IV à VI, passim ; et, ici même, « L’imaginaire : la création dans le domaine social-historique », p. 272-298). De même, il y a nécessité pour toute pensée de s’appuyer constamment sur l’ensembliste-identitaire. Ces deux faits conspirent, finale­ ment, dans notre tradition historique – essentiellement depuis Platon – pour conduire à diverses« philosophies politiques », comme aussi à un imaginaire politique diffus (que les « idéologies » expriment et « rationalisent »), placés sous le signe de la « rationalité » (ou de sa pure et simple négation, mais qui reste, et de loin, un phénomène marginal). Favorisée aussi par le recul de la religion et par mille autres facteurs, cette pseudo-« rationalité » fonctionne finalement comme la seule signification imaginaire explicite et explicitable pouvant aujourd’hui cimenter l’institution, la légitimer, tenir la société ensemble. Ce n’est peut-être pas Dieu qui a voulu l’ordre social existant, mais c’est la Raison des choses, et vous n’y pouvez rien.

Dans cette mesure, casser l’emprise de la logique-ontologie ensembliste-identitaire sous ses divers déguisements est actuellement une tâche politique qui s’inscrit directement dans le travail pour la réalisation d’une société auto­ nome. Ce qui est, tel qu’il est, nous permet d’agir et de créer ; et il ne nous dicte rien. Nous faisons nos lois ; c’est pourquoi aussi nous en sommes responsables.]

De cette rupture, nous sommes les héritiers. C’est elle qui continue de vivre et d’agir dans le mouvement démocratique et révolutionnaire qui a animé le monde européen depuis des siècles. Et les avatars historiques, connus, de ce mouvement, nous permettent aujourd’hui – moyennant aussi et surtout ses échecs – de donner une nouvelle formulation à ses objectifs : l’instauration d’une société autonome.

Qu’il me soit permis ici de faire un détour par mon histoire personnelle. Dans mon travail, l’idée d’autonomie apparaît très tôt, en fait dès le départ, et non pas comme idée « philosophique » ou« épistémologique », mais comme idée essentiellement politique. Son origine est ma préoccupation constante, avec la question révolutionnaire, la question de l’autotransformation de la société.

Grèce, décembre 1944 : mes idées politiques sont, au fond, les mêmes qu’aujourd’hui. Le parti communiste, le parti stalinien, essaie de s’emparer du pouvoir. Les masses sont avec lui. Les masses sont avec lui, donc : ce n’est pas un putsch, c’est une révolution. Mais ce n’est pas une révolution. Ces masses sont menées par le parti stalinien au doigt et à l’œil : il n’y a pas création d’organismes autonomes des masses – d’organismes qui ne reçoivent pas leurs directives de l’extérieur, qui ne sont pas soumis à la domination et au contrôle d’une instance à part, séparée, parti ou État. Question : quand est-ce qu’une période révolutionnaire commence ? Réponse : lorsque la population forme ses propres organes autonomes v lorsqu’elle entre en activité pour se donner à elle-même ses formes d’organisation et ses normes.

Et d’où vient ce parti stalinien ? En un sens,« de Russie ». Mais en Russie il y avait eu, précisément, une telle révolution en 1917, et de tels organes autonomes (soviets, comités de fabrique). Question : quand est-ce qu’une révolution se termine, « dégénère », cesse d’être une révolution ? Réponse : lorsque les organes autonomes de la population cessent d’exister et d’agir, soit qu’ils soient carrément éliminés, soit qu’ils soient domestiqués, asservis, utilisés par un nouveau pouvoir séparé comme instruments ou éléments décoratifs. Ainsi, en Russie, les soviets et les comités de fabrique créés par la population en 1917 ont été graduellement domestiqués par le parti bolchevique et finalement privés de tout pouvoir pendant la période 1917-1921. L’écrasement de la Commune de Kronstadt en mars 1921 mettait le point final à ce processus désormais irréversible au sens que, après cette date, il n’aurait fallu rien de moins qu’une révolution pleine pour déloger le parti bolchevique du pouvoir. Cela réglait du même coup la question de la nature du régime russe, du moins négativement : une chose était certaine, ce régime n’était pas « socialiste » ni ne préparait le« socialisme » [6].

Si donc une nouvelle société doit surgir de la révolution, elle ne peut être constituée que sur le pouvoir des organismes autonomes de la population, étendu à toutes les sphères de l’activité et de l’existence collectives : non seulement la « politique » au sens étroit, mais la production et l’économie, la vie quotidienne, etc. Donc : autogouvernement et autogestion (que j’appelais à l’époque gestion ouvrière et gestion collective) reposant sur l’auto-organisation des collectivités concernées [7].

Mais autogestion et autogouvemement de quoi ? S’agirait-il d’autogérer les prisons par les prisonniers, les chaînes d’assemblage par les ouvriers parcellisés ? [L’auto-organisation aurait-elle comme objet les décorations des usines ?] L’auto-organisation, l’autogestion, n’a de sens que si elle s’attaque aux conditions instituées de l’hétéronomie. Marx ne voyait dans la technique que du positif, et d’autres y ont vu un moyen « neutre » pouvant être mis au service de n’importe quelles fins. Nous savons qu’il n’en est rien, que la technique contemporaine est partie intégrante de l’institution hétéronome de la société. Il en est de même du système éducatif, etc. Si donc l’autogestion, l’autogouvemement ne doivent pas devenir mystifications ou simple masque d’autre chose, toutes les conditions de la vie sociale doivent être mises en question. Il ne s’agit pas de faire table rase, encore moins de faire table rase du jour au lendemain ; mais de comprendre la solidarité de tous les éléments de la vie sociale et d’en tirer la conclusion : il n’y a rien qui puisse être, par principe, exclu de l’activité instituante d’une société autonome.

On arrive ainsi à l’idée que ce qui définit une société autonome est son activité d’auto-institution explicite et lucide – le fait qu’elle se donne à elle-même sa loi, sachant qu’elle le fait. Cela n’a rien à voir avec la fiction d’une « transparence » de la société [8]. Encore moins qu’un individu, la société ne pourra jamais être « transparente » à elle­ même. Mais elle peut être libre et réfléchie -et cette liberté et cette réflexion peuvent être elles-mêmes des objets et des objectifs de son activité instituante.

À partir de cette idée, un retour en arrière sur la conception d’ensemble de la société et de l’histoire devenait inéluctable. En effet, cette activité instituante que nous voudrions libérer dans notre société a toujours été auto-institution ; les lois n’ont pas été données par les dieux, par Dieu ou imposées par l’ « état des forces productives » (ces « forces productives » n’étant, elles-mêmes, qu’une des faces de l’institution de la société), elles ont été créées par les Assyriens, les Juifs, les Grecs, etc. En ce sens, la société a toujours été « autonome au sens de Varela ». Mais cette auto-institution a toujours été occultée, recouverte par la représentation, elle-même fortement instituée, d’une source extra-sociale de l’institution (les dieux, les ancêtres -ou la « Raison », la « Nature », etc.). Et cette représentation visait, et vise toujours, à annuler la possibilité de la mise en question de l’institution existante ; elle en verrouille, précisément, la clôture. En ce sens, ces sociétés sont hétéronomes ; car elles s’asservissent à leur propre création, leur loi, qu’elles posent comme intangible car provenant d’une origine qualitativement autre que les hommes vivants. En ce sens aussi, l’émergence de sociétés qui mettent en question leur propre « organisation », au sens le plus ample et le plus profond, représente une création ontologique : l’apparition d’une « forme » (eidos) qui s’altère explicitement elle-même en tant que forme. Cela signifie que, dans le cas de ces sociétés, la « clôture » représentative-cognitive est, « en partie », « en quelque sorte », brisée. Autrement dit : l’homme est le seul animal capable de rompre la clôture dans et par laquelle est tout autre vivant.

L’autonomie est donc, pour nous, au niveau social : l’auto-institution explicite, se sachant comme telle. Et cette idée anime le projet politique de l’instauration d’une société autonome.

À partir de là, certes, commence une foule immense de questions, aussi bien politiques que philosophiques. Je n’en évoquerai, très brièvement, que quelques-unes, reliées aux discussions que l’on a eues ici.

L’autonomie, comme objectif : oui, mais cela est-il suffisant ? L’autonomie est un objectif que nous voulons pour lui-même – mais aussi, pour autre chose. Sans cela, nous retombons dans le formalisme kantien, et dans ses impasses. Nous voulons l’autonomie de la société – comme des individus – à la fois pour elle-même, et pour pouvoir faire des choses. Faire quoi ? C’est peut-être l’interrogation la plus lourde que suscite la situation contemporaine : ce quoi se rapporte aux contenus, aux valeurs substantives – et c’est ce qui apparaît en crise dans la société où nous vivons. On n’y voit pas – ou très peu – l’émergence de nouveaux contenus de vie, de nouvelles orientations, qui serait synchrone avec la tendance – qui, elle, apparaît effectivement dans beaucoup de secteurs de la société – vers une autonomie, une libération à l’égard des règles simplement héritées. Pourtant, il est permis de penser que, sans l’émergence de nouveaux contenus, ces tendances ne pourront ni s’amplifier ni s’approfondir et s’universaliser [9].

Allons plus loin. Quelles sont les« fonctions » de l’institution ? L’institution sociale est, d’abord, fin d’elle-même, cela veut dire aussi qu’une de ses fonctions essentielles est I’autoconservation. L’institution contient des dispositifs incorporés qui tendent à la reproduire à travers le temps et les générations, et même, généralement, imposent cette reproduction avec une efficacité qui, à bien y réfléchir, apparaît comme miraculeuse. Mais cela l’institution ne peut le faire que si elle accomplit une autre de ses « fonctions », à savoir la socialisation de la psyché, la fabrication d’individus sociaux appropriés et conformes. Dans le processus de la socialisation de la psyché, l’institution de la société peut, trivialités mises à part, à peu près tout faire ; mais il y a aussi un minimum de choses qu’elle ne peut pas ne pas faire, qui lui sont imposées par la nature de la psyché. Il est clair qu’elle doit fournir à la psyché des « objets » de dérivation des pulsions ou des désirs ; qu’elle doit aussi lui fournir des pôles identificatoires. Mais surtout : elle doit lui fournir du sens. Cela implique, en particulier, que l’institution de la société a toujours visé – et plus ou moins réussi – à recouvrir ce que j’ai appelé plus haut le Chaos, le Sans-Fond, l’Abîme ; Abîme du monde, de la psyché elle-même pour elle-même, de la société elle-même pour elle-même. Ce donner sens, qui a été en même temps recouvrement de l ’Abîme, a été le « rôle » des significations imaginaires sociales les plus centrales, nucléaires : les significations religieuses. La religion est à la fois présentation et occultation de l’Abîme. L’Abîme est annoncé, présentifie dans et par la religion -et en même temps, essentiellement occulté. Ainsi, par exemple, de la Mort dans le christianisme : présence obsédante, lamentation interminable – et, en même temps, dénégation absolue, puisque cette Mort n’en est pas une en vérité, elle est accès à une autre vie. Le sacré est le simulacre institué de l’Abîme : la religion confère une figure ou figuration à l’Abîme – et cette figure est présentée à la fois comme sens ultime et source de tout sens. Pour prendre l’exemple le plus clair, le Dieu de la théologie rationnelle chrétienne est à la fois sens ultime et source de tout sens. Il est aussi, donc, à la fois source et garant de l’être de la société et de son institution. Il en résulte-il en a toujours résulté, sous différentes formes – l’occultation de la méta-contingence du sens, à savoir de ce que le sens est création de la société, qu’il est radicalement contingent pour celui qui se tient à son extérieur, et absolument nécessaire pour celui qui se tient à son intérieur – donc, ni nécessaire ni contingent. Il revient au même de dire que cette occultation est occultation de l’auto-institution de la société, et de cette double évidence : que la société ne peut être sans les institutions et les significations qu’elle crée – et que celles-ci ne peuvent avoir aucun fondement « absolu » [10].

Mais, si la société autonome est la société qui s’auto-institue explicitement et lucidement, qui sait que c’est elle qui pose ses institutions et ses significations, cela veut dire aussi qu’elle sait qu’elles n’ont aucune autre source que sa propre activité instituante et donatrice de signification, et aucune « garantie » extra-sociale. Et par là nous retrouvons le problème radical de la démocratie. La démocratie, quand elle est vraie, est le régime qui renonce explicitement à toute « garantie » ultime, et qui ne connaît d’autre limitation que son autolimitation. Cette autolimitation, elle peut certes la transgresser, comme cela a été le cas si souvent dans l’histoire, par quoi elle peut s’abîmer ou se retourner en son contraire. Autant dire que la démocratie est le seul régime politique tragique -c’est le seul régime qui risque, qui affronte ouvertement la possibilité de son autodestruction. La tyrannie ou le totalitarisme ne « risquent » rien, car ils ont déjà réalisé tout ce qui peut exister comme risque dans la vie historique. La démocratie est toujours dans le problème de son autolimitation, que rien ne peut « résoudre » d’avance ; impossible de fabriquer une Constitution qui empêche, par exemple, qu’un jour 67 % des individus prennent « démocratiquement » la décision de priver les autres 33 % de leurs droits. On pourra inscrire dans la Constitution des droits imprescriptibles des individus, on ne peut pas y inscrire une clause interdisant absolument la révision de la Constitution, et, si on l’y inscrivait, elle s’avérerait tôt ou tard impuissante. La seule limitation essentielle que peut connaître la démocratie, c’est l’auto limitation. Et celle-ci, à son tour, ne peut être que la tâche des individus éduqués dans, par et pour la démocratie [11].

Mais cette éducation comporte nécessairement l’acceptation du fait que les institutions ne sont, telles qu’elles sont, ni« nécessaires » ni « contingentes » ; autant dire, l’acceptation du fait qu’il n’y a ni du sens donné comme cadeau ni de garant du sens, qu’il n’y a d’autre sens que celui créé dans et par l’histoire. Autant dire encore que la démocratie écarte le sacré, ou que – c’est la même chose – les êtres humains acceptent finalement ce qu’ils n’ont jamais, jus­ qu’ici, voulu vraiment accepter (et qu’au fond de nous-mêmes nous n’acceptons jamais vraiment) : qu’ils sont mortels, qu’il n’y a rien« au-delà ». Ce n’est qu’à partir de cette conviction, profonde et impossible, de la mortalité de chacun de nous et de tout ce que nous faisons, que l’on peut vraiment vivre comme être autonome – et qu’une société autonome devient possible.

Mai-juin 1981