Nous traversons une période de crise prolongée de la culture occidentale. Le diagnostic n’est pas invalidé du simple fait qu’il a été répété d’innombrables fois – depuis Rousseau et les romantiques jusqu’à Nietzsche, Spengler, Trotski, Heidegger et au-delà. En fait, les voies mêmes sur lesquelles la plupart de ces auteurs, et d’autres, ont essayé de l’établir sont en elles-mêmes symptômes de la crise et lui appartiennent [1].

À la crise appartiennent aussi la proclamation – en particulier par Heidegger, mais pas seulement lui – de la « fin de la philosophie » et toute la gamme de rhétoriques déconstructionnistes et postmodemistes. Car la philosophie est un élément central du projet gréco-occidental d’autonomie individuelle et sociale ; la fin de la philosophie signifierait ni plus ni moins que la fin de la liberté. La liberté n’est pas menacée seulement par les régimes totalitaires ou autoritaires. Elle l’est aussi, de manière plus cachée mais non moins forte, par l’atrophie du conflit et de la critique, l’expansion de l’amnésie et de l’irrelevance, l’incapacité croissante de mettre en question le présent et les institutions existantes, qu’elles soient proprement politiques ou qu’elles portent les conceptions du monde. Dans cette critique, la philosophie a toujours eu une part centrale, même si son action a été la plupart du temps indirecte. Cette action est en train de disparaître, d’abord et surtout sous le poids des tendances social-historiques contemporaines, que je ne discuterai pas ici [2]. Mais un effet de ces tendances, qui les renforce à son tour, est l’influence de l’adoration heideggerienne et post-heideggerienne de la « réalité » brute, et les proclamations heideggeriennes « nous n’avons rien à faire », « il n’y a rien à faire » [3]. La combinaison des deux se laisse aisément voir dans la glorification de la « pensée faible » (pensiero debole), c’est-à-dire d’une pensée molle et flexible explicitement adaptée à la société des médias [4]. La « critique » déconstructionniste, qui se limite soigneusement à la déconstruction de vieux livres, est elle-même un des symptômes de la crise.

La proclamation de la « fin de la philosophie » n’est évidemment pas nouvelle. Cette fin a été déjà décrétée emphatiquement par Hegel. Elle découle, aussi bien chez Hegel que chez Heidegger, d’une philosophie qui est, indissolublement, ontologie (ou « pensée de l’Être »), philosophie de l’histoire et philosophie de l’histoire de la philosophie. Ce n’est pas mon propos ici de discuter pour elles-mêmes les ontologies de Hegel ou de Heidegger. Je me limiterai à quelques remarques qui me paraissent pertinentes quant à mon sujet.

La philosophie implicite de l’histoire de Heidegger – l’histoire comme Geschick, destin, destination et donation de l’Être et par l’Être – comme la totalité de ses écrits trouvent leur condition nécessaire dans la cécité congénitale de Heidegger devant l’activité critique/politique des êtres humains (qui est à la racine de son adhésion au nazisme et au Führerprinzip). Cécité complétée, par une autre, apparemment tout aussi congénitale, devant la sexualité et, plus généralement, la psyché. Nous sommes ici devant le spectacle bizarre d’un philosophe qui parle interminablement sur les Grecs, et dans la pensée de qui on constate des trous à la place de la polis, de l’eros et de la psyché. Mais une « interprétation » de la philosophie grecque qui ignore systématiquement le fait que la philosophie est née dans et par la polis, et qu’elle fait partie du même mouvement qui a créé les premières démocraties, est condamnée à une infirmité inguérissable. Si, comme l’a écrit une fois Heidegger, le grec n’est pas « une » langue, mais la langue, et donc prédestiné à la philosophie, qu’allons-nous faire des Spartiates, qui parlaient grec – et même mieux que les autres Grecs : lakonizein – mais n’ont produit aucun philosophe [5] ? La même cécité conduit Heidegger à ne voir dans la période contemporaine que la domination de la technique et de la « science » – et dans les deux cas, avec une acceptation incroyablement naïve de leur prétendue omnipotence – et le rend incapable d’apercevoir la crise interne de l’univers techno-scientifique et, encore plus important, les activités des êtres humains dirigées contre le système établi et les possibilités que ces activités contiennent.

Sa philosophie de l’histoire conduit Heidegger à une méthode d’interprétation de l’histoire de la philosophie dont le noyau est hégélien, pour les mêmes raisons et, en fait, avec les mêmes résultats que chez Hegel. Pour le dire brièvement : une véritable discussion critique des philosophes du passé se trouve frappée d’interdiction ou devient impossible. De sorte que la démocratie philosophique, l’agora intertemporelle où philosophes vivants et philosophes morts se rassemblent par-dessus les siècles et discutent véritablement, est abolie. Chez Hegel, la critique des philosophes du passé n’est qu’un signe de ce que le critique ne comprend pas ce qu’est la philosophie. Les philosophes du passé ne peuvent pas être critiqués, ils ne peuvent être que surmontés, aufgehoben  ; on doit montrer qu’ils conduisent« de l’intérieur » chacun à la philosophie suivante, et ainsi de suite, jusqu’au moment où nous parvenons au savoir absolu, c’est-à-dire au système hégélien. (Bien évidemment, Hegel lui-même n’a pas pu rester fidèle à ce programme.) Les liens profonds de cette attitude avec l’ensemble de la philosophie de Hegel sont aussi clairs que les impossibilités intraitables auxquelles elle conduit. La fin de la philosophie n’est pas une humeur ou une opinion de Hegel, mais l’implication nécessaire de son système total, qui tient ou tombe avec elle.

La situation n’est pas au fond différente avec Heidegger.

Il ne peut pas y avoir de discussion critique des philosophes du passé. Les « penseurs » expriment des moments de l’ « histoire de l ’Être », l’Être parle par leur bouche. (Bien évidemment, Heidegger non plus ne pouvait rester fidèle à son programme.) Les philosophes du passé peuvent être seulement interprétés et « déconstruits » (en toute littéralité, le programme annoncé dans Sein und Zeit est die Destruktion der Ontologie  ; « déconstruction » est un fruit plus récent). Cela signifie qu’il faut, dans chaque cas, montrer : 1 °) que tous les philosophes passés participent de la « métaphysique » entendue comme recouvrement de la « différence ontologique », oubli de l’Être, préoccupation avec l’être des étants et inattention devant la question du sens de l’Être ; et que, 2°) malgré cela et curieusement, cet « oubli » d’une certaine manière« progresse » (c’est-à-dire régresse) dans un mouvement hégéloïde à travers l’histoire vers des formes de plus en plus complètes, de sorte que l’accomplissement et l’achèvement de la métaphysique, comme l’oubli de l’Être, sont déjà là d’emblée avec Platon (et peut-être même les présocratiques), mais sont encore plus complètement accomplis avec Hegel et puis Nietzsche. Le long de cette voie, les conflits, les contradictions, les luttes entre philosophes sont ignorés ou recouverts, et l’ensemble de l’histoire de la philosophie apparaît comme un parcours linéaire qui atteint son résultat prédestiné, la clôture de la métaphysique et le penseur de cette clôture, Heidegger.

Avec Hegel, toutes les philosophies sont réduites au même, au sens qu’elles ne sont toutes que des « moments » dans le procès de la conscience de soi et de la connaissance de soi de l’Esprit – et que tous ces « moments » sont condamnés à être des « moments » du Système (hégélien). Avec Heidegger, tous les philosophes sont réduits au même [6]. Ils représentent des voies différentes, mais quant au fond indifférentes, de l’oubli de l’Être, de la pensée de l’Être comme présence, de la confusion entre présence et ce qui est, chaque fois, présent. Chez les post-heideggeriens, cela deviendra le cercle infracturable de l’onto-théologo-phallocentrisme gréco-occidental. Heureusement, nous ne sommes pas encore tout à fait perdus. Avec l’aide du Zeitgeist, se font de plus en plus perceptibles des bruits concernant la possibilité de sortir de ce cercle en ayant recours à l’Ancien Testament (non pas, certes ; le Nouveau, contaminé sans espoir par ces damnés Grecs). Alors que nous étions parvenus à nous convaincre presque de l’inexistence de tout « signifié transcendantal », nous sommes maintenant avertis que Jehovah, ses lois et l’éthique des Hébreux peuvent et doivent être restaurés à la place d’un tel signifié (méta- ? ou post- ?) transcendantal. De sorte que nous commençons à pouvoir espérer qu’il nous suffirait de remplacer la philosophie par la révélation pour être sauvés.

Rien d’étonnant dans ces conditions qu’à part quelques peu nombreuses exceptions, la philosophie soit pratiquée de moins en moins et que la plus grande partie de ce qui passe aujourd’hui pour philosophie n’est que commentaire et interprétation, ou plutôt, commentaire au carré et interprétation au carré. Ce qui entraîne aussi une distorsion de l’histoire même de la philosophie, qui se trouve démembrée entre un académisme scolastique sans esprit et l’irrelevance déconstructionniste.

Comment aborder l’histoire de la philosophie, c’est-à-dire le travail des philosophes importants du passé, est évidemment une question immense. Quelques points cardinaux doivent être ici désignés.

Un philosophe écrit et publie parce qu’il croit qu’il a à dire des choses vraies et importantes, mais aussi, parce qu’il veut être discuté. Être discuté implique la possibilité d’être critiqué et, éventuellement, réfuté. Et tous les grands philosophes du passé – jusques et y compris Kant, Fichte et Schelling – ont explicitement discuté, critiqué et réfuté – ou pensé qu’ils réfutaient – leurs prédécesseurs. Ils pensaient, à juste titre, qu’ils appartenaient à un espace social-historique public et transtemporel, à l’agora transhistorique de la réflexion, et que leur critique publique des autres philosophes était un facteur essentiel du maintien et de l’élargissement de cet espace comme espace de liberté où l’on ne trouve ni autorités ni révélation, ni secrétaires généraux, ni Führer, ni Destin de l’Être ; espace où les différentes doxai sont confrontées et où chacun a le droit, à ses risques et périls, d’exprimer son désaccord.

C’est pourquoi, pour un philosophe, il ne peut y avoir d’histoire de la philosophie que critique. La critique présuppose évidemment l’effort le plus laborieux et le plus désintéressé de comprendre l’œuvre critiquée. Mais elle exige aussi une vigilance constante quant aux limitations possibles de cette œuvre, limitations qui résultent de la clôture presque inévitable de toute œuvre de pensée qui accompagne sa rupture avec la clôture précédente.

Mais c’est aussi pourquoi, pour un philosophe, il doit y avoir une histoire critique de la philosophie. Si cette histoire n’est pas critique, il n’est pas philosophe, il n’est qu’historien, interprète ou herméneute. Et s’il n’y voit pas une histoire au sens lourd et plein du terme, il succombera à l’illusion fatale qu’il recommence tout de nouveau – l’illusion de la tabula rasa. La philosophie est une activité réflexive qui se déploie à la fois librement et sous contrainte de son propre passé. La philosophie n’est pas cumulative – mais elle est profondément historique.

Il se crée ainsi, visiblement, une situation circulaire, qui ne résulte d’aucun « défaut logique », mais exprime l’essence même de l’autoréflexion dans l’horizon nécessairement total de la pensée philosophique – ou le fait que son centre est sa périphérie, et vice versa. Une histoire critique de la philosophie n’est possible que si l’on se tient à un point de vue propre. Mais elle n’est pas davantage possible si fait défaut une conception de ce qu’est l’histoire – l’histoire humaine, au sens le plus large et le plus profond – et de la place de la philosophie dans cette histoire. (À cet égard Hegel et Heidegger sont, certes, formellement corrects.) Cela ne signifie nullement qu’on « expliquera » (et « réfutera ») Platon et Aristote par l’existence de l’esclavage, Descartes et Locke par la montée de la bourgeoisie, et toutes les absurdités, bien connues, de cette espèce. Mais cela signifie très catégoriquement que la philosophie passée (et présente) doit prendre sa place dans l’histoire de l’imaginaire humain et de la lutte difficile et multi-séculaire contre l’institution hétéronome de la société. Il serait tout aussi stupide de nier les motifs et les déterminations essentiellement politiques de la philosophie de Platon, sa lutte contre la démocratie et leurs liens étroits à l’ensemble de la pensée de Platon, y compris son ontologie, que de nier que Platon a re-créé et re-institué, pour une deuxième fois, la philosophie et qu’il reste à ce jour le plus grand de tous les philosophes. Semblablement, bien qu’à un niveau beaucoup plus modeste, il serait tout aussi stupide de nier les motifs et les traits profondément antidémocratiques et réactionnaires de la pensée de Heidegger, manifestes déjà dans Sein und Zeit (six ans avant le Discours du rectorat) et persistant jusqu’à la fin (dans l’interview posthume du Spiegel), et leur relation intime à l’ensemble de ses conceptions que de nier que Heidegger a été un des philosophes importants du XXe siècle ou d’affirmer qu’un philosophe pourrait aujourd’hui simplement l’ignorer. Le paradoxe apparent impliqué ici exigerait certainement d’être élucidé, mais là n’est pas notre sujet présent.

La philosophie n’est pas cumulative – comme on pourrait dire que l’est la science, même si, dans ce dernier cas aussi, les choses sont moins claires qu’elles n’apparaissent habituellement. En pratique, en tout cas, on peut aujourd’hui apprendre la mathématique ou la physique en étudiant les traités contemporains, et sans besoin de recourir à Newton, Einstein, Archimède, Gauss ou Cantor. L’art, non plus, n’est pas cumulatif, bien que de manière différente. L’immersion dans la culture où une œuvre d’art donnée a été créée est presque toujours une condition de sa « compréhension » (si celle-ci ne doit pas rester extérieure). Mais il ne s’ensuit pas que l’on ne pourrait pas être enthousiasmé par Wagner, par exemple, à moins d’avoir parcouru toutes les étapes qui mènent du chant grégorien à Beethoven, etc.

Le cas de la philosophie est encore autre. En tant qu’activité autoréflexive de la pensée, la philosophie implique qu’idéalement toute forme de pensée est pertinente pour elle ; sont donc aussi obligatoirement pertinentes pour un philosophe les pensées des philosophes qui l’ont précédé. Mais autoréflexivité signifie certes critique ; un philosophe qui critique des philosophes du passé fait, peut-on dire, de l’autocritique (à raison ou à tort, c’est une autre question). Je ne peux pas me réveiller un matin avec une idée contredisant tout ce que je pensais jusqu’alors, et me précipiter pour la développer oubliant tout ce que j’ai pu dire auparavant. Les oiseaux chantent innocemment chaque matin de nouveau – mais ce sont des oiseaux, et ils chantent le même chant. De même, je ne puis ignorer le fait que ma pensée, aussi originale puissé-je la croire, n’est qu’une ride, au mieux une vague, sur l’immense fleuve social-historique qui a surgi en Ionie il y a vingt-cinq siècles. Je suis placé sous la double injonction : penser librement, et penser sous la contrainte de l’histoire. Cette antinomie apparente et réelle ne forme pas un double bind, elle est ressort et source de puissance pour la pensée philosophique. Elle est ressort et source d’un dialogue monologique ou d’un monologue dialogique d’une immense richesse potentielle.

Cela signifie aussi, enfin, que je dois avoir – ou former graduellement-une conception de ce qu’est la philosophie, l’activité autoréflexive de la pensée. Or, on le sait, ce qu’est la philosophie a été chaque fois défini de nouveau, explicitement ou implicitement, par chaque philosophe important – et défini en intime relation avec le contenu de sa philosophie. Autrement dit, impossible de définir ce qu’est la philosophie sans une certaine compréhension de ce que les philosophes ont dit – c’est presque une tautologie – mais aussi sans adopter à cet égard une attitude critique (qui peut, certes, aboutir simplement à une re-confirmation de ce qui a été dit). Ainsi, la conception que je me forme de la philosophie est fortement liée à la conception que je me forme de l’histoire de la philosophie, et vice versa. Mais il est aussi impossible de penser ce qu’est la philosophie, sans une certaine conception de l’histoire, puisque la philosophie est aussi une donnée social-historique. (Quelles que soient les prétentions du point de vue « transcendantal », je ne continuerais pas de discuter avec quelqu’un prétendant qu’Aristote aurait pu être chinois, ou même Hegel italien.) Et, pour fermer le cercle cela montre que la philosophie est impossible sans une philosophie du social-historique.

À tous ces égards, je ne puis ici que résumer dogmatiquement mes propres positions. Je crois impossible de comprendre ce qu’est vraiment la philosophie sans prendre en compte sa place centrale dans la naissance et le développement du projet social-historique d’autonomie (sociale et individuelle). La philosophie et la démocratie sont nées à la même époque et au même endroit. Leur solidarité résulte de ce qu’elles expriment, toutes les deux, le refus de l’hétéronomie -le rejet des prétentions à la validité des règles et des représentations qui se trouvent simplement là, le refus de toute autorité extérieure (même, et particulièrement, « divine ») et de toute source extra-sociale de la vérité et de la justice, bref, la mise en question des institutions existantes et l’affirmation de la capacité de la collectivité et de la pensée de s’instituer elles-mêmes explicitement et réflexivement [7]. Pour le dire autrement : la lutte pour la démocratie est lutte pour un véritable autogouvernement. La visée de l’autogouvemement n’accepte aucune limite externe, l’autogouvernement véritable entraîne l’auto-institution explicite, qui présuppose évidemment la mise en question de l’institution existante et cela, en principe, à tout instant. Le projet d’autonomie collective signifie que la collectivité, qui ne peut exister que comme instituée, reconnaît son caractère instituant et le récupère explicitement, et se met en question elle-même et ses propres activités. En d’autres termes, la démocratie est le régime de l’autoréflexivité (politique). Quelles lois devons-nous avoir, et pour quelles raisons ? Mais cela est aussi vrai pour la philosophie. La philosophie ne porte pas sur la question : qu’est-ce que l’Être, ou quel est le sens de l’Être, ou pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien, etc. Toutes ces questions sont secondaires au sens qu’elles sont toutes conditionnées par l’émergence d’une question plus radicale (et radicalement impossible dans une société hétéronome) : que dois-je penser (de l’être, de la phusis, de la polis, de la justice, etc. – et de ma propre pensée).

Ce questionnement continue, et doit continuer sans cesse pour une raison simple. Tout être pour soi existe, et ne peut exister que, dans une clôture. Il en est ainsi aussi de la société et de l’individu. La démocratie est le projet de rompre la clôture au niveau collectif. La philosophie, qui crée la subjectivité réfléchissante, est le projet de rompre la clôture au niveau de la pensée. Mais évidemment, toute rupture de la clôture, à moins de rester un béant «  ? » qui ne rompt rien du tout, doit poser quelque chose, atteindre certains résultats et par là même risque d’ériger une nouvelle clôture. La continuation et le renouveau de l’activité réflexive – non pas pour le plaisir de renouveler, mais parce que c’est cela même qu’est l’activité réflexive – entraînent par conséquent la mise en question des résultats précédents (non nécessairement leur rejet, pas plus que la révisabilité des lois dans une démocratie ne signifie qu’elles doivent toutes être modifiées chaque matin).

Ainsi, naissance de la philosophie et naissance de la démocratie ne coïncident pas, elles co-signifient. Les deux sont des expressions, et des incarnations centrales, du projet d’autonomie. Et ici l’on doit faire face à un autre aspect de la déformation que la Grèce a subie et continue de subir entre les mains des Occidentaux jamais complètement déchristianisés. De même que la création politique grecque – la polis et la démocratie – a toujours été vue comme un « résultat » statique, et que les « mérites » et les « torts » de la démocratie athénienne ont été discutés comme si ce régime était destiné à être modèle ou anti-modèle pour tous les lieux et tous les temps [8] – au lieu de voir que ce qui, par-dessus tout le reste, est vraiment démocratique à Athènes, et qui possède pour nous la plus grande importance, n’est pas telle ou telle institution particulière établie à tel moment (bien que, parmi ces institutions, nombreuses soient celles qui contiennent des leçons pour nous), mais le procès continu d’auto-institution démocratique prolongé pendant presque trois siècles : là est la créativité, là est la réflexivité, là est la démocratie, là est la leçon. De même, l’important concernant la philosophie grecque – par-dessus tous les « résultats » qu’elle a atteints et dont nous savons le poids qu’ils gardent – est le procès continu de son auto-institution. Aussitôt que Thalès apparaît, il conditionne l’apparition d’un autre philosophe, et ainsi de suite ; un mouvement autoréflexif de la pensée commence à se déployer dans une dimension véritablement historique, qui s’incarne dans des discussions et des critiques continues, ouvertes et publiques, sans qu’il s’agisse là d’une vaine affirmation d’« individualités », puisque ces penseurs connaissent et reconnaissent les positions les uns des autres et échangent des arguments (dont, la plupart du temps, on doit encore tenir compte aujourd’hui), réalisant ainsi non pas une « progression dialectique », mais un autodéploiment historique authentique de la pensée. Il n’y a pas là deux ou trois « écoles », gelées à jamais et commentant interminablement l’enseignement de Confucius ou de Lao Tseu, mais plusieurs douzaines de penseurs vraiment indépendants. À l’exception des pythagoriciens, les « écoles » ne commencent à exister que lorsque la décadence commence : avec Platon, et la suite. Avec la chute de la démocratie, et les stoïciens, la philosophie se rigidifie dans les « écoles » et se consacre de plus en plus au commentaire et à l’interprétation.

Cette dernière période commence au moment où se termine la période de création politique démocratique. 404 – la défaite des Athéniens dans la guerre du Péloponnèse – et 399 – la condamnation à mort de Socrate – sont, symboliquement, des dates de même importance. Socrate est le dernier philosophe-citoyen – et le démos des Athéniens n’est plus le démos du VIe et du Ve siècle. Il peut sembler paradoxal que la période de décadence qui commence alors ait produit deux des plus grands philosophes qui aient existé, Platon et Aristote – bien que le matricide Platon ait été élevé et formé sous la démocratie.

Avec Platon commence la torsion, et distorsion, platonicienne qui a, depuis, dominé l’histoire de la philosophie ou du moins son courant principal. Le philosophe cesse d’être un citoyen. Il sort de la polis, ou s’élève au-dessus d’elle, et dit aux gens ce qu’ils ont à faire et qu’il déduit de sa propre epistémé. Il cherche, et croit qu’il trouve, une ontologie unitaire – c’est-à-dire, une ontologie théologique. Au centre de cette ontologie, comme de tout le reste, il place la méta-idée de la déterminité (peras, Bestimmtheit). Il essaie de dériver de cette ontologie le régime politique idéal. Et, plus tard (avec les stoïciens, et, beaucoup plus, avec le christianisme), il sanctifie la réalité, c’est-à-dire qu’il commence à rationaliser ce qui existe dans tous les domaines. Il n’est guère possible de nous attarder sur la longue période intermédiaire. Une nouvelle naissance a lieu en Europe occidentale au XIIe-XIIIe siècle avec l’émergence de la proto-bourgeoisie et la constitution de collectivités politiques – les cités nouvelles ou renouvelées qui veulent accéder à l’autogouvernement. Depuis ce temps, la philosophie, bien que placée sous de lourdes contraintes théologiques, devient à nouveau partie prenante du mouvement émancipateur de l’Occident, sans toutefois se libérer jamais pleinement, dans son courant central, de la torsion platonicienne. À partir du XVIe siècle, la lutte devient manifeste à l’intérieur de la philosophie elle-même. De sorte que la galaxie en déploiement de la philosophie européenne, depuis Duns Scot et Guillaume d’Occam jusqu’à Husserl et Heidegger, présente constamment des caractères antinomiques. La philosophie participe parfois aux combats pour l’émancipation, reste le plus ·souvent indifférente à leur égard, les regarde quelquefois avec hostilité et mépris. L’attitude prédominante reste, sous diverses formes, celle qui conduit à construire des systèmes, à sacraliser la réalité et à regarder d’en haut la collectivité. Cela aboutit parfois aux résultats les plus étranges, comme celui des penseurs « critiques » Marx et Nietzsche qui partagent sans aucun doute la mentalité dé la sancta realitas (lois de l’histoire, « innocence du devenir », etc.). Pendant toute cette période, la principale contribution de la philosophie au mouvement émancipatoire se trouve non pas tellement dans les « contenus » des philosophies, mais dans le maintien d’un débat ouvert et d’un esprit critique. Ainsi, bien qu’elle la nie en principe la plupart du temps, elle ré-instaure de facto l’agora philosophique.

Excepté pour l’idée de déterminité, les traits que j’ai soulignés plus haut comme caractérisant la torsion platonicienne (et stoïque-chrétienne) sont manifestes chez Heidegger et sous-tendent sa proclamation de la « fin de la philosophie ». Le principe sancta realitas est, chez lui, central. La domination planétaire de la techno-science est posée comme insurmontable non pas moyennant une réflexion sur les possibilités et les forces social-historiques (réflexion qui, en tout état de cause, ne pourrait parvenir à un résultat catégorique ni trancher le cas), mais à partir de proclamations totalement arbitraires et strictement « métaphysiques » (au sens dépréciateur du terme) portant sur le « destin de l’Être ». Cela consonne et se combine avec la vue la moins critique possible, et en fait non informée, concernant la technique et la science contemporaines [9].

Le fondement « théorique » de la proclamation de la fin de la philosophie – brièvement parlant, que la philosophie est « métaphysique » et que la métaphysique a été absorbée restlos, sans résidu, par la science contemporaine – ne fait sens qu’à partir de la thèse de Heidegger qu’il peut y avoir une « pensée de l ’Être » ou une « pensée du sens de l’Être » séparée de toute réflexion concernant l’étant ou l’être de l’étant. La thèse est à la fois stérile et privée de sens.

Sa stérilité est manifeste chez Heidegger, elle n’a conduit qu’à des mots ronflants pseudo-poétiques et pseudo-prophétiques (comme das Gevier, etc.), et l’on ne peut voir nulle part, même approximativement, en quoi consiste la « pensée de l’Être ».Il n’est pas étonnant que les épigones de Heidegger se soient révélés incapables de produire quoi que ce soit dans cette direction, et qu’ils aient dû se confiner dans l’interminable « interprétation » et « déconstruction » des philosophes du passé.

Mais aussi, la thèse n’aurait de sens que sur la présupposition erronée que l’objet de la philosophie est fourni, par exemple, par la question de l’Être, ou du pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien, etc. En vérité, comme je l’ai dit plus haut, l’objet de la philosophie est la question : que dois-je, que devons-nous, penser – de l’Être, de la connaissance de l’Être, de « Je », de « Nous », de notre constitution politique, de la justice, etc. Et un résultat manifeste de la restriction heideggerienne est que toute réflexion politique et éthique, par exemple, devient impossible, à la fois pour des raisons de« substance » (puisque « nous n’avons rien à faire, simplement attendre » : Gelassenheit), cela étant évidemment la conséquence immédiate de la conception de l’histoire comme « donation et destination de l’être » ; – et pour des raisons de« méthode », puisque, par exemple, la polis et tout ça ne peuvent appartenir qu’à l’« ontique », et ne constituent pas, en conséquence, un digne objet de la pensée de l’Être.

Est-ce la peine de souligner l’admirable concordance de tout cela avec die geistige und politische Situation der Zeit, la situation spirituelle et politique des temps ? Certes, cela ne dispense pas d’avoir à en discuter la substance. Mais on ne peut pas, non plus, oublier que ces proclamations apparaissent à une époque où les questions : que devons-nous penser ? que devons-nous faire ? acquièrent une immédiateté et une urgence tragiques. En ce sens, la philosophie heideggerienne et ses rejetons ne sont qu’une des expressions (et un des facteurs mineurs) de la tendance générale vers la décomposition de la société et de la culture occidentales – c’est-à-dire vers l’évanescence du projet d’autonomie. Mais cette tendance, incontestablement réelle et de plus en plus menaçante (on n’a pas attendu Heidegger pour le voir et le dire), personne ne peut la considérer aujourd’hui comme définitivement et irréversiblement triomphante. Nous ne vivons pas encore dans la Rome ou la Constantinople du Ve siècle [10]. Il n’y a pas, en fait, de réelle possibilité que la philosophie soit absorbée par la techno-science. Ce qui est possible, et qui en effet se déroule sous nos yeux, est que les vraies questions philosophiques soient enterrées de plus en plus profondément, sous une couche épaisse de dogmatisme tranquille et mou de métaphysique positiviste. Cela se fait, du reste, en complicité secrète avec un « anarchisme/scepticisme » à la Feyerabend : « tout va » exprime une position profondément positiviste. Tout va, et rien ne va vraiment, mais certaines choses marchent provisoirement ; la question de la vérité est une question métaphysique, etc. En même temps, dans d’autres bâtiments de l’Université, les historiens de la philosophie continuent à mâcher les fruits secs de leur spécialité et, dans le fabuleux libre marché des idées, des sectes punk-philosophiques fournissent des idéo-clips pour la consommation des différents médias.

Je dois laisser ici de côté la question de savoir si, dans la situation social-historique présente, une personne isolée qui reconnaît ce que je considère comme les tâches authentiques de la philosophie et y travaille pourrait faire plus qu’une œuvre personnelle. Quelle peut être la résonance d’une telle œuvre, dans quelle mesure elle pourrait stimuler un renouvellement de l’activité philosophique, ce sont évidemment des questions auxquelles on ne peut répondre d’avance. Comme dans d’autres domaines, la seule maxime valide ici aussi est fais ce que dois, advienne que pourra.

Je voudrais, en revanche, à l’aide d’un exemple, faire mieux voir pourquoi je considère impossible – de jure – la « disparition de la philosophie dans le monde de la science technicisée ».

La philosophie héritée, virtuellement dans son ensemble, lorsqu’elle parle du monde, ou de l’être physique (et psychique), a en vue soit la Lebenswelt, le « monde de la vie » (la plupart des anciens philosophes, en partie Kant, et évidemment Husserl vieux et Heidegger), ou bien le monde « classique » de la physique mathématique (depuis Descartes). Dans les deux cas, ces images ont joué un rôle décisif, aussi bien comme paradigmes de l’étant (on, Seiendes) que comme point de départ pour une méthode. Mais la Lebenswelt (c’est-à-dire le retour de Husserl vieillissant au point de départ d’Aristote) fournit certes un sol commun initial et indispensable, mais sol glissant, plein de trous et de sables mouvants. Et l’édifice physico-mathématique « classique » gît en ruine.

La chose, le temps, l’espace, la matière sont devenus encore plus énigmatiques qu’ils ne l’ont jamais été. La physique moderne, en règle générale sans le savoir, se trouve assise inconfortablement sur les quatre paires des antinomies kantiennes à la fois, et leur ajoute une foule de nouvelles. Son merveilleux « instrument », la mathématique, exhibe de plus en plus son efficacité terrifiante, qu’aucune raison apparente ne justifie (les raisons kantiennes ne sont d’aucun secours devant une multiplicité quasi riemannienne à quatre ou peut-être dix dimensions). La progression de la mathématique continue à un rythme hallucinant, mais révèle en même temps l’abîme situé à son fondement. Les théorèmes d’indécidabilité (Gödel, Turing, Church) se combinent avec des hypothèses paradoxales (axiome du choix) pour conduire à une situation (Gôdel et Paul Cohen sur l’hypothèse du continu) où un nombre indéfini de théories des ensembles « non euclidiennes » (« non cantoriennes ») devient possible.

La mathématique apparaît de plus en plus comme une création libre de l’imagination humaine travaillant sous certaines contraintes (consistance, économie). Mais elle apparaît aussi : a) comme étrangement reliée au monde physique ; toutes les théories physiques sont mathématisées, quoique parfois de manière fort étrange (comme dans le cas de la théorie quantique) et les considérations purement mathématiques jouent un rôle heuristique énorme en physique contemporaine, et b) comme se heurtant à des contraintes, des nécessités et des parentés intrinsèques qui ne sont pas de facture humaine. Il semble que nous sommes en train de créer un monde idéal à strates multiples, lequel, de la manière la plus étrange et la moins inspectable, se rencontre à la fois avec un monde physique à strates multiples et avec un monde « idéal » en soi.

Tout le monde connaît ou devrait connaître la situation théorique chaotique de la physique fondamentale ; situation d’autant plus surprenante qu’elle ne fait nullement obstacle à la précision et l’efficacité de la physique dans les domaines de l’expériment, de l’observation et de l’application, ni à sa capacité de prédiction. Les deux théories principales – relativité générale et quanta – sont, toutes les deux, continuellement corroborées par l’observation et l’expérimentation, alors que chacune d’elles contient toujours des problèmes profonds non résolus et qu’elles se contredisent l’une l’autre. L’édifice classique des catégories – il ne s’agit nullement de la seule causalité – est une machine brisée qui fabrique toujours des produits merveilleux. Et je pourrais continuer pendant des pages.

Il serait inepte de considérer tout cela comme relevant de questions simplement « épistémologiques » ou même « métaphysiques » (au sens heideggerien). Nous sommes au cœur de la question ontologique. Quel est l’être de cet étant (humain) qui peut créer librement des formes qui s’avèrent avoir affaire avec, et même rencontrer, quelque chose de donné de l’extérieur ? Et quel est l’être de ce donné de l’extérieur ? Mais aussi : que devons-nous penser de l’être comme tel, si l’être appartient aussi à un étant capable de création libre, laquelle à la fois rencontre et échoue dans sa tentative de rencontrer ce qui est ? Il serait risible de croire que ces questions sont éliminées par la « différence ontologique », ou par la suprématie de la question concernant le « sens de l’Être ». La question du « sens de l’Être », dans le tour résolument non-et anti-aristotélicien que Heidegger veut lui imprimer, est privée de sens, sauf comme question anthropomorphique, anthropologique et/ou théologique. Qui donc nous a dit qu’il y a un sens de l’Être ? Et la « différence ontologique » est finalement une finasserie lourde (ou une platitude), sans contenu substantiel. Être est inséparable des modes d’être, à leur tour inséparables des étants. Dans le jargon du clan : la présence est, comme telle, certainement différente de ce qui est chaque fois présent – mais la présence elle-même est chaque fois différente, se trouve dans un mode de relation différent avec ce qui se présente. La présence d’un amant n’est pas la présence d’un crocodile (en tout cas, pas nécessairement). La phénoménalité des phénomènes n’est pas une donnée phénoménale, c’est sûr. Mais la phénoménalité de la pensée, par exemple, n’est pas la phénoménalité d’une étoile. Parler seulement de phénoménalité (ou de présence, ou de présence/absence, etc.) devient nécessairement parole vide (logikon kai kenon, dirait Aristote), qui signifie simplement : quelque chose est donné – es gibt, estin einai – quelque chose doit être donné.

Quelque chose est donné – quelque chose doit être donné, mais à qui, et comment ? Est-ce que la mathématique nous est « donnée » – ou bien créons-nous la mathématique ? Dans quelle région sont « donnés » les espaces hilbertiens à dimension infinie ? Et qui pense l’Être ? Est-ce le Dasein, ce constructum bâtard et composite (bâtard et composite comme l’est presque toujours le« sujet » philosophique), qui ignore ses éléments constitutifs, juxtaposition artificielle de composantes psychiques, social-historiques et réflexives saupoudrée d’une poudre qui dégage fortement les odeurs de la situation social-historique entourant sa fabrication et des choix de valeur comme des idiosyncrasies de son fabricateur ?

Si nous philosophons (ou même « pensons le sens de l’Être » ), nous devons nous demander : qui est ce « nous », et qu’est-ce qu’il est ? Qui et que suis-je, lorsque je cesse d’être simplement un Dasein et commence à réfléchir la question : qui et que suis-je qua Dasein ? Il se trouve que l’ère la plus récente a assisté à la vaste promotion d’un ragoût éclectique, incongru et irréfléchi, nommé la « mort du sujet » (et de l’homme, du sens, de l’histoire, etc.), sous l’invocation de Marx, Nietzsche et Freud, mais aussi, étrangement, de Heidegger comme garant philosophique. Mais il était et demeure impossible de discerner, dans cette entreprise ; la moindre conscience des vraies questions que soulèvent, au niveau philosophique, la psychanalyse ou ce qui peut être valide dans la pensée de Marx ou de Nietzsche. Ce n’est même pas la peine de rappeler l’objection évidente et irréfutable qu’un lycéen intelligent aurait opposée à cette rhétorique : si tout ce que vous dites est déterminé par votre inconscient (ou par votre position sociale, ou n’est qu’une autre interprétation), l’est alors aussi cette même conception que vous défendez (tout cela était connu à Athènes vers 450 av. J.-C.). Mais le problème substantif est : étant donné qu’il est vrai qu’au noyau du « sujet » (quel que soit le sens de ce terme), une psyché inconsciente motive, la plupart du temps, ses actes, et donc aussi ses jugements ; étant donné qu’il est vrai que personne ne peut jamais sauter par-dessus son époque ou s’extraire de la société à laquelle il appartient ; étant donné qu’il est vrai que tout énoncé contient un élément inéliminable d’interprétation, correspondant à la position, au point de vue, aux intérêts de l’interprète – étant donné que tout cela est vrai, comment sommes-nous capables d’une activité auto-réfléchissante, y compris celle qui nous conduit aux énoncés ci-dessus, et à tous les autres ?

Devant cette situation-qui, je le répète, n’est pas fondamentalement nouvelle – et excluant un scepticisme radical qui se condamne lui-même au silence, deux positions seulement semblent possibles.

Ou bien nous acceptons l’idée que tel ou tel autre individu ou philosophe – par exemple Heidegger ou stultiores minoresque alii – a été doté, sans aucune raison, de la capacité d’énoncer la vérité (ou la méta ou post-vérité) et, en tout cas, de procéder à des proclamations qui valent pour tous mais sur lesquelles aucune enquête ultérieure n’est possible. Nous revenons alors simplement à la consécration de tel philosophe particulier comme prophète, c’est-à-dire nous retournons à la position religieuse.

Ou bien nous nous tenons à la tradition gréco-occidentale et ne reconnaissons pas de prophètes – que ce soit Dieu ou l’Être qui parle par leur bouche. Nous restons alors sous l’obligation du logon didonai, du rendre compte et raison, de tout ce que nous disons et faisons publiquement. Logon didonai ne signifie certes pas démonstration mathématique ou corroboration expérimentale – ni, davantage, la recherche et l’exhibition d’une« fondation ». Mais il implique bien que nous acceptons la critique et la discussion ; et la discussion n’est pas possible sans le réquisit d’une consistance minimale (qui n’est pas une consistance ensembliste-identitaire).

Alors aussi nous devons vraiment faire face à ce défi : comment un être psychique, qui est en même temps social-historique, peut-il devenir une subjectivité réfléchissante ? À cette question, la position kantienne n’offre pas de réponse. Nous ne pouvons pas nous satisfaire avec le point de vue « transcendantal », ou, en d’autres termes, avec la simple distinction entre la quaestio juris et la quaestio facti, car le « sujet » qui nous intéresse, et qui est décisivement important pour tout ce que nous pensons et que nous faisons, n’est pas un sujet « transcendantal », mais un sujet effectif [11]. Nous nous trouvons faisant face à deux considérations, à première vue antinomiques : nous savons, et nous ne pouvons pas prétendre que nous ne savons pas, que pour tout ce que nous pensons et nous faisons il existe des conditions (non pas des « causes » !) social-historiques ; mais nous ne pouvons pas non plus prétendre ignorer que nous essayons de penser, de discuter et de juger sans égard à ces conditions, que nous visons la validité de ce que nous disons indépendamment du lieu, du moment, des motifs et des conditions. Nous devons par conséquent reconnaître la validité à la fois du point de vue effectif et du point de vue réflexif. Et nous devons faire face au fait que ce n’est que dans et par le social-historique (et s’étayant sur certaines capacités de la psyché) que le réflexif (dont le « transcendantal » est une dimension) devient effectif. Si nous ne pouvons pas penser la possibilité et l’effectivité d’un mariage entre le jus et le factum, nous ne pouvons tout simplement plus penser.

Mais nous savons aussi que la pensée réflexive, pas plus que la démocratie, n’a pas été là de toujours. Elle a émergé, elle a été créée moyennant l’activité humaine à une certaine époque et à un certain lieu (après quoi elle devient évidemment virtuellement accessible à tous les humains). Nous devons donc reconnaître en elle une création humaine ; de cette façon encore, nous sommes derechef conduits à reconnaître le fait, de toute manière évident, que l’histoire humaine est création – création de significations et d’institutions qui les incarnent, de l’individu social à partir du matériau de la psyché, et de la subjectivité réfléchissante. Nous plaçant alors au point de vue de la tradition à laquelle appartiennent la philosophie et la démocratie, nous pouvons voir que presque toutes les sociétés se sont instituées comme hétéronomes, dans et par la clôture de leurs institutions et significations. Voir aussi que philosophie et démocratie sont les manifestations jumelles d’une rupture social-historique qui a créé le projet de l’autonomie (sociale et individuelle). Le sens de ce projet est le refus de la clôture et l’instauration d’une nouvelle relation entre l’instituant et l’institué au niveau collectif, entre l’imagination radicale et l’individu socialisé au niveau de l’être humain singulier, entre l’activité réflexive incessante de la pensée et ses résultats et aboutissements à tout moment donné.

Il s’agit là de créations. Il n’y a aucun moyen de montrer que la condensation des galaxies, le Big Bang ou les propriétés combinatoires du carbone étaient les conditions nécessaires et suffisantes de l’émergence de la démocratie et de la philosophie. D’un côté, cela nous conduit de nouveau à la question ontologique : il y a au moins un type d’être capable d’altérer son mode d’être – et cela est un mode d’être, donc appartient à ce que nous pensons de l’Être. D’un autre côté, cette création contient la création d’un espace social-historique dans lequel, et d’un type d’individu (la subjectivité réfléchissante) pour lequel la question de la vérité peut surgir et être élucidée de façon non vide. Cela signifie que le réflexif appartient à l’effectif – et que l’effectif peut porter le réflexif. Cela n’a rien à voir avec un Geschick des Seins, une destination / donation de l’Être. La création du projet d’autonomie, l’activité réflexive de la pensée et la lutte pour la création d’institutions autoréflexives, c’est-à-dire démocratiques, sont des résultats et des manifestations du faire humain. C’est l’activité humaine qui a engendré l’exigence d’une vérité brisant le mur des représentations de la tribu chaque fois instituées. C’est l’activité humaine qui a créé l’exigence de liberté, d’égalité, de justice, dans sa lutte contre les institutions établies. Et c’est notre reconnaissance, libre et historique, de la validité de ce projet et l’effectivité de sa réalisation, jusqu’ici partielle, qui nous attache à ces exigences – de vérité, de liberté, d’égalité, de justice – et nous motive dans la continuation de cette lutte.

Travailler sous ces exigences est donc une tâche à la fois politique et philosophique, dans tous les sens de ces termes. Du point de vue plus spécifiquement philosophique, la clôture que nous trouvons devant nous est la clôture ensembliste-identitaire qui a de plus en plus, depuis les stoïciens, dominé la philosophie. De ce point de vue, l’idée d’une« fin de la philosophie » n’exprime que l’impuissance devant la clôture ensembliste-identitaire et la vaine tentative d’y échapper en se réfugiant dans des pseudo-poèmes et des pseudo-prophéties travestis en pensée.

La nuit n’est tombée que pour ceux qui se sont laissés tomber dans la nuit. Pour ceux qui sont vivants,

hélios neos eph’hémeréi estin

le soleil est neuf à chaque jour (Héraclite, Diels 22, B 6).

Francfort, novembre 1986-Paris, octobre 1988